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左東嶺 著
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新書介紹——《王學與中晚明士人心態》 |
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第三章嘉靖士人心態與王學之流變 第四節王畿——三教合一與士人心態的新變化 二、王畿心學理論所體現的人生價值取向 王畿心學理論所追求的統合圓融特征，從學術的角度講當然是為了維 護陽明先生心學的真實精神。但從更深層的歷史背景看，他依然是為了回 應時代向士人群體所提出的人生難題。他曾如此描述當時的士人存在狀態 說：“今世士大夫高者談玄理，其次為柔愿，下者貪黷奔競以為身謀，不 墮于空虛則流于卑鄙污陋�！保ㄍ暇硎�，《先師畫像記后語》）如何糾 正這病態的士風，當然是他需要考慮的內容。從當時學風上看，或傾向于謹 慎恭敬，或偏重于放縱恣肆，如何避免二者的偏差，也是他需要解決的， 于是他提出了“纏繞的要脫灑，放肆的要收斂”（同上卷二，《水西精舍會 語》）的中行原則。從王畿本人看，他很早便被排除于官場之外，他盡管 有講學明道的熱情，但如何保持自我在失意的人生境遇中的安定，也是他 繞不過的大題目。因此，王畿的理論思考除了具有學術上的需要外，更重 要的是解決人生存在的現實問題。人生存在問題體現在王畿的心學理論 中，實際上便是其人生價值取向問題。在此一方面，也貫穿了其執其兩端 而求其中的圓融思路，具體地講便是，他既不放棄儒家萬物一體的人生責 任與現實關注，又要保持自我的順適與人格的尊嚴，但又不執著于其中一 端，而是超越二者，追求一種既可入世又可出世的豪杰人格與圣者境界。 于是，在王畿這里，已經沒有入世與出世的對立，從而也就沒有了儒釋道 的區別與揀擇。而所有這一切，又都被統一于其良知學說之下，最終形成 了王畿獨特的人生價值理論。 王畿毫無疑問是不能同意脫離現實而歸于獨善的人生態度的，這不僅 可以證之以他終生孜孜不倦地講學論道、共明圣學的人生實踐，還可以在 其對聶豹、羅洪先的歸寂之學的批評中得到充分的證明。聶、羅二人的歸 寂主張當然是為了在險惡的環境中能保持自我的純潔與安定，但同時歸寂 也是對現實環境采取的一種回避態度，說明了他們對于環境浸染的恐懼。 當念庵先生高臥山中不出時，王畿便致函相勸說：“吾兄素行超卓，真純 粹白，同志素所信向。乃今閉關多年，高臥不出，于一己受用得矣，如世 道何？兄見此輩發心不真，遂生厭離，不如自了性命，于計為得。且見荊 川出山，大業未究，遂有所懲，益堅遁世。竊計此亦過矣。大乘禪宗尚不 肯作自了漢。況兄平生種下萬物同體真種子，世間痛癢，素所關心，天機 感觸，隨處生發，豈容自已？”（同上卷十，《與羅念庵》）念庵的歸山之 舉與歸寂之學都不是不可理解的，既然許多學者的講學論道以流于口頭而 與人生實踐無關，那又有何必要再與之加以講論；既然世事已無可救藥， 荊川先生白陪了性命還要遭致非議，那還有什么必要出山去再白送一條性 命？但龍溪先生對此卻并不予以認可，在他看來，既然身為儒者，在任何 情形下都不能自了性命。因為高臥不出盡管可以獲一己受用的人生實惠， 可是卻放棄了“萬物同體”的儒者精神，放棄了維護世道的責任，而如果 不關心“世間痛癢”，就不能算是一個真正的儒者。于此可見龍溪進取精 神之強烈。但王畿不能自了性命的確切涵意是不能僅僅自了性命，而不是 說不能關注自我性命，于是，王畿的經世便與一般的世俗之學有了區別， 那就是既不能重己而輕天下，也不能為天下而失去自我，而是要二者兼顧， 雙重并舉，其關鍵在于致良知，故曰：“夫儒者之學務于經世，但患于不 得其要耳。昔人謂以至道治身，以土苴治天下，是猶泥于內外精粗之二見 也。動而天游，握其機以達中和之化，非有二也。功著社稷而不尸其有， 澤究生民而不宰其能，教彰士類而不居其德，周流變動，無為而成，莫非 ‘良知’之妙用，所謂渾然一體者也�！保ā犊剃柮飨壬曜V序》，見《王 陽明全集》卷三七）作為儒者的王畿，絕不能同意將治身與治天下分開的 主張，尤其不能同意“以土苴治天下”的自私主張，而是應該既有“動而 天游”的瀟灑，同時又能握其機以化天下的治功，更重要的是要具有化成 天下而不以為功的超越境界，這便叫做“渾然一體”的良知效用。 既然王畿具有如此強烈的儒家參與意識，那他何以會遭到后人流于禪 的嚴厲批評呢？如劉宗周言其“蹈佛氏之坑塹”，“孜孜學道八十年，猶未 討歸宿，不免沿門持缽�！保ā睹魅鍖W案》，《師說》）這當然不是毫無根 據的指責，在王畿的言論中，的確有不少地方公然為佛道辯護，比如：“二 氏之學雖與吾儒有毫厘之辨，精詣密證植根甚深，豈容輕議？” （《王龍溪先生全集》卷十七，《水西別言》）“三教之說，其來尚矣。 老氏言虛，圣人之學亦曰虛；佛氏言寂，圣人之學亦曰寂。孰從而辨之？ 世之儒者不揣其本，類以二氏為異端，亦未為通論也�！保ㄍ希度烫� 記》）“或問莊子之學。先生曰：莊子已見大意，擬諸孔門，庶幾開點之儔。” （廣理學備考本《王龍溪先生集》，《諸會語節錄》）理學之改造佛、道以 彌補自身心性論之不足，盡管從宋儒那里已經成為普遍的事實，但一般在 口頭上均對此采取回避的態度，更有甚者，他們事實上對佛、道已染之甚 深，可公開場合卻又對其大張撻伐，以維護儒學的正統性與權威性。而王 畿在此卻公然替佛、道辯護，對其不許“輕議”，言世儒斥佛、道為異端 “未為通論”，甚至等莊子為曾點，如此的勇氣在龍溪之前也許只有陽明 先生堪與相匹，也難怪會招致劉宗周的強烈非議了。王畿之如此鐘情佛、 道，當然不是偶然的失誤，而是在價值取向上的與之趨近，那就是他更重 視個體的存在與受用。在陽明那里，強調的依然是為學須有切于身心，即 所謂的“實有諸己”，其真實意蘊為堅定自我的成圣信念與與鼓舞自我的 濟世熱情。可到了龍溪這里，則變成了如下的表述：“學原為了自己性命， 默默自修自證。”（同上，《擬峴臺會語節錄》）“吾輩講學，原為自己性 命，雖舉世不相容，一念炯然，豈容自昧。”（《王龍溪先生全集》卷十一， 《與張陽和》）“吾人發心原為自己性命，自信不惑，雖萬死一生，亦當出 頭擔荷。”（同上，《與趙瀔陽》）在這些表述里，當然也包含有陽明先生 所講的那層意思，但如此反復突出“自己性命”，依然透露出他更為重視個 體自我的用意，證之以他對生死問題的格外留意，便更會得出其看重個體生 命的結論。儒家由于從本質上講是一種協調社會關系、強調社會倫理的學問， 因而除了對祖先的祭祀比較重視外，很少留意個體的死亡方面，于是遂留 下了孔子“未知生，焉知死”的千古名言。但龍溪在與人論學時卻屢屢談 及對個人生死的思考，他說：“堪破世間原無一物可當情，原無一些子放 不下，見在隨緣，緣盡即空，原無留滯，雖兒女骨肉，亦無三四十年聚頭， 從未生以前觀之，亦是假合相，況身外長物，可永保乎？”（同上卷九， 《李克齋》）在此他不僅動用了禪宗未生以前的空無理論，而且將儒家極 其看重的人倫親情也予以淡化，已顯示出有異于傳統儒學的價值傾向。然 后，他又從對生的孤獨轉感嘆轉向對死亡的深切關注，故而說：“衰齡殘 質，后來光景已無多，，生死一念，較舊頗切。古云平時明定，臨期自然 無散亂。有生死無生死皆不再計度中，一念惺惺，泠然自照，縱未能超， 亦任之而已�！保ㄍ暇硎�，《答劉抑亭》）他不僅想到了死，而且還想 到了對死亡焦慮的克服。而若欲消除對死亡的恐懼，便須認真思考人類生死 的真實內涵，于是他又動用了莊子的理論：“近來勘得生死一關頗較明白， 生死如晝夜，人所不免，此之謂物化。若知晝而不知夜，便是溺喪而不知 歸，可哀也已。”（同上卷九，《答耿楚侗》）此處的生死如晝夜、物化、 視死如歸家等理論，全都是從莊子那里轉手而來的。借莊子弄懂死之不可避 免的道理后，他開始入手解決此一問題，他說：“生死如晝夜，人所不免。 四時之序，成功者退。人生天地間此身同于太虛，一切身外功名得喪，何 足以動吾一念。一日亦可，百年亦可，做個活潑潑無依閑道人，方不虛生 浪死耳�！保ㄍ暇硎�，《與吳中淮》）龍溪先生畢竟是通達的，他沒有 走向道教長生不老的荒唐奢望，而是憑借原始道家的內在超越理論，希望達 到與天地合一的超然境界，做一個“無依閑道人”。然而道家的超越理論 畢竟較為粗糙，不能完全解決龍溪先生的問題，因為對于死亡此一揪心的 人生話題，并不是說忘便可忘掉的，于是龍溪動用了較道家更為精密的佛 家理論，他說：“人之有生死輪回，念與識為之祟也。念有往來：念者二 心之用，或善善，或惡惡，往來不常，便是輪回種子。識有分別：識者發 智之神，攸而起，攸而滅，起滅不停，便是生死根因�！逭咭詾楫惗� 之學，諱而不言，亦見其惑也。夫念根于心，至人無心則念息，自無輪回； 識變為知，至人無識則知空，自無生死�！保ㄍ暇砥�，《新安斗山書院會 語》）超生死，絕輪回，這正是佛家立教之本意。龍溪先生通過釋、道融 會，終于建立起了自己擺脫死亡威脅的超越理論。而他這樣做的目的，則 在于成就自我“做個出世間大豪杰”，并獲得個體自我的受用，所謂“眼 面前勘得破，不為逆順稱譏所搖，腳根下扎得定，不為得喪利害所動，時 時從一念入微醞釀主張，討個超脫受用。才有所向便是欲，才有所著便是 妄，既無所向，又無所著，便是絕學無為本色道人�！保ㄍ暇硎唬杜c 李見亭》）至此我們明白了王畿的學術思路：他鐘情佛、道的原因在于要 解決生死問題的糾纏，而解決生死問題的目的又在于獲取個體自我的超脫 受用，則說王畿相當重視個體人生的價值應該是言有所據的。王畿此種人 生價值取向的思想背景可從兩方面來理解，一方面是對于險惡政治環境的 回應，忘生死意味著排除外在環境對自我的心理威脅，這與聶、羅二人的 歸寂為同一思路，所以王畿在釋《易》之艮卦時，認為“艮止”之意為： “惟得其所止，是以不獲其身，不見其人，忘己忘物，而無咎也�！保ㄍ� 卷八））此乃從消極面講，可稱之為自保。然同時又有積極之一面，此可 稱之為求樂或曰受用。王畿對此曾作過反復強調，所謂“無生死執吝，與 太虛同體，與大化同流，此大丈夫超脫受用，功成行滿之時也。”（同上卷 九，《與潘笠江》）“獨往獨來，討個臨行脫灑受用，方不負大丈夫出世一 番也�！保ㄍ希杜c呂沃洲》）此種求樂的追求是嘉靖時期士人群體中興 起的一種日益強烈的人生愿望，許多士人被從官場排斥出來，在政治上難以 再有作為，于是便轉而追求自我身心的安樂，乃是順理成章之事；而且整 個社會風俗也都在向著追求物質與精神的享樂方面發展，尤其是王學流行 的南方地區，更是全國最為富庶、風俗最為奢靡之地，身處其中的士人自 難免受其影響，王畿當然不能無視此種存在而不做出自己的回答。 一面絕不放棄儒家萬物一體的濟世責任，一面又要追求個體存在的價 值與受用，這既是龍溪之學求全的特點，也是其無法回避的矛盾。按龍溪 本人的學術方法，關鍵就在于如何取其中而使之歸于“圓”了。這不僅難 不倒他，反而是他最能發揮自身特長的方面，于是他又搬出了早已準備好 的良知來對矛盾的兩端加以統合，故曰：“良知者，性之靈，以天地萬物 為一體，范圍三教之樞�！保ㄍ暇硎�，《三教堂記》）他很清楚，儒學 不足以解決生死問題，而“佛氏遺棄倫物感應而虛無寂滅以為常，無有乎經 綸之施，故曰要之不可以治天下國家”。（同上卷十，《答吳悟齋》）此即 其所言“夫沉空者，二乘之學也；溺境者，世俗之學也。”（同上卷三， 《周潭汪子晤言》）若欲經世而不溺于境，自適而不沉于空，惟良知能兼而 有之，能兼之的原因在于良知具有超越二者的自然靈明，所以龍溪有詩曰： “三教峰頭一駐驂，俯看塵世隔蒼煙。青牛白馬知何處，魚躍鳶飛只自然�！� （同上卷十八，《經三教峰》）只有此“魚躍鳶飛”般的自然良知，才是超 越三教的真學脈。從濟世之一面講，王畿是如此描述其良知功用的：“大 人之學通天下國家為一身，身者家國天下之主也，心者身之主也，意者心 之發動也，知者意之靈明，物即靈明感應之跡也。良知是非之心，天之則 也，正感正應不過其則，謂之格物，物格則知至矣。是非者，好惡之公也。 自誠意以至于平天下不出好惡兩端，是故如好好色而毋自欺，意之誠也。 好惡無所作，心之正也。無作則無辟矣，身之修也。好惡同于人而無所拂， 家齊國治而天下平也。其施普于天下而其機原于一念之微，是故致良知之 外無學矣�！保ㄍ暇硎�，《答吳悟齋》）此種思路大致上未越出《大學》 所列的八條目，同時還有陽明以正物為致知的心學色彩，關鍵在于致良知非 但可以治國平天下，同時還可以“正心”。所謂“正心”即是“好惡無所 作”，既然無所作，也就不用有意“辟”，也就可以堂堂正正、心地坦然地 做人，此乃謂修身。則此處之修身不僅具道德修養之倫理義，并有心地安 然之心理義，或可稱之為內外兼顧，身心兼修吧。從個體自我之適意講， 則可呈現出如下區別：“吾儒之學與禪學、俗學，只在過與不及之間。彼 視世界為虛妄，等生死為電泡，自成自住，自壞自空，天自信天，地自信 地，萬變輪回，歸之太虛，漠然不以動心，佛氏之超脫也。牢籠世界，桎 梏生死，以身徇物，悼往悲來，戚戚然若無所容，世俗之芥蒂也。修慝省 愆，有懼心而無戚容，固不以數之成虧自委，亦不以物之得失自傷，內見 者大而外化者齊，平懷坦坦，不為境遷，吾道之中行也。”（同上卷十五， 《自訟問答》）這便是既不歸于寂，又不溺于境，“平懷坦坦，不為境遷”， 一派灑然而樂之境界，而最關鍵之處乃在于“內見者大而外化者齊”，既 安頓了個體自我之存在，又未失與物同體之流通，于是便與禪學、俗學區 別開來了。而將上述二方面結合起來，便是王畿理想的人生境界，他稱此 為自得之學，所謂“自得之學居安則動不危，資深則機不露，左右逢源則 應不窮�！比绱吮憧沙蔀槌跆斓刂�、立乎千圣之表的大豪杰。王畿曾 以豐富的想象力與詩一般的語言對此境界作出了描繪：“予所信者，此心 一念之靈明耳。一念靈明從混沌立根基，專而直，翕而辟，從此生天生地， 生人生萬物，是謂大生廣生，生生而未嘗息也。乾坤動靜，神智往來，天 地有盡而我無盡，圣人有為而我無為，冥權密運，不尸其功，混跡埋光， 有而若無，與民同其吉兇，與世同其好惡，若無以異于人者。我尚不知我， 何有于天地，何有于圣人。外示塵勞，心游邃古，一以為龍，一以為蛇， 此世出世法也�！保ㄍ暇砥�，《龍南山居會語》）這顯然是繼承陽明對良 知之功用的認識發展而來的，但龍溪之良知已不僅有生天生地，成鬼成神的 生成功能，更重要的是，具備了“天地有盡而我無盡，圣人有為而我無為” 的超越境界，它既有“與民同其吉兇，與世同其好惡”的平凡入世特征， 又有“外示塵勞，心游邃古”的超然胸襟。與佛、道相比，具有其自我解 脫的精神境界，但沒有其決絕世界的消極寂滅；與俗學相比，具有其關注 民物，珍惜生命的入世態度，卻沒有其貪生怕死、為物所役的狹小拘謹。 這便是“所謂不以天下萬物撓己，自能了得天下萬物”（同上卷十二， 《與杜惟成》）的境界。 王畿所說的良知之學從語言層面看，頗有一些玄而不實的浪漫特征， 但如果從其立意核心看，實際上他是汲取了佛、道之空無與儒家之仁體， 從而形成其入世出世而兼備的思想特征。他用佛、道之空無來破執掃跡， 以歸于悟，解決了自我超越世情的難題；同時他又用儒家之仁來與天下萬 物相聯通，以達于治，顯示了儒家現實關注的情懷。他曾說：“夫學莫要 于見性，性者心之生理，萬物之原，其同體于萬物，乃生生不容已之機， 不待學慮而能，所謂仁也，千圣以來相傳學脈。”（同上卷十五，《跋徐存 齋師相教言》）有時他也稱此“仁”之機為學之“幾”，其實就是《易》所 言“生生”不已之宇宙精神。仁之觀念的介入對龍溪的心學理論是相當重 要的，因為它不僅保證了對現實的關注情懷，而且也使他的解脫理論未走 向寂滅的沉淪。從現實關懷角度言，仁不僅是對百姓自上而下的治理，更 是愛之順之的同情，所以他說：“學也者，以萬物為體者也。是故君子之 治也，視天下猶一家也，視天下之人猶一人也，視天下之心猶一心也。譬 諸木之千枝萬葉而一本也，水之千流萬派而一源也，是謂一視之仁。”悟 解了這種“一體之實學”，那便會“因民之生，順民之性”，否則便會“政 日擾，刑日繁，而治日遠”。（同上卷十三，《起俗膚言后序》）此已近于 老氏之無為而治，其要在于順民之性。從自我解脫角度言，仁則保證了在擺 脫世俗生死等干擾的情況下而又不失生命的活力，王畿為此曾比較了“任 生死”與“超生死”的區別。所謂“應緣而生，是為原始；緣盡而死，是 為反終。一日亦可，百年亦可，忘機委順，我無容心焉。任之而已矣�！� 通達是夠通達了，但卻不免消極了些。而超生死則是：“退以為進，沖以 為盈，行無緣之慈，神不殺之武，固乎不扃之鑰，啟乎無轍之途，生而無 生，生不知樂；死不知死，死不知悲。”此種超生死的境界非但要有超然 的胸懷，還要擔負化成天下的責任，所謂“無緣之慈”，正是指那“過化 存神，利而不庸”的“無用為用”的大易之道。正是這仁之生生精神的介 入，使王畿的自我解脫理論具備了昂然的生機。 龍溪以仁為核心的良知之學從價值觀上講，實際上是要求個體與社會 達到一種平衡的狀態，既不為社會而犧牲個體，也不為個體而破壞社會， 從中體現了他持其兩端而求其中 的一貫風格，比如他說：“吾人在世所保者名節，所重者道誼。若為 名節所管攝，為道誼所拘持，便非天游，便非出世間大豪杰。”（同上卷十 二，《與魏敬吾》）既不能丟名節道誼，又要做超然自在之大豪杰。從這一 思路出發，他接觸到了一個非常重要的命題，那便是人之自然性情與倫理 名教的關系問題，對此他依舊是執其兩端，故曰：“性是心之生機，命是 心之天則。口之欲味，目之欲色，耳之欲聲，鼻之欲臭，四肢之欲安佚， 五者性之不容已也，然有命存焉，立命所以盡性。茍縱其性而不知節，則 天則毀矣。是認欲為性，不知天命之性，故曰不謂性也。仁屬于父子，義 屬于君臣，禮屬于賓主，智屬于賢者，圣人屬于天道，五者命之不容已也， 然有性存焉，盡性所以立命。茍委于命而不知返，則生機息，是認數為命 而不知天性之命，故曰不謂之命也。由前言之以命為重而性歸于命，不可 得而縱也；由后言之以性為重而命歸于性，不可得而委也。”（同上卷三， 《書累語簡端錄》）國內的學者很少有人論及王畿的此種理論，因為此段 話是他在解釋《孟子》“口之于味也”一章時而生發的，與孟子的原文相 比，王畿的解釋并沒有太多的新意，所以大家對此也便未多加留意，而日 本學者溝口雄三先生卻頗看中此段論述，認為龍溪所言之“性”已不同于 宋儒所指稱的“義理之性”，并對其加以評述道：“命之天則，是不要讓性 墮入嗜欲放縱之中，或者，不要以先天的規矩措定去拘束性，在本來的條 理上，盡其性之自然，”并從中看出了“天理流貫中的良知的自活自在的 情態。”（《中國前近代思想之曲折與展開》第116頁）其實，王畿此種價 值趨向的兩極性具有非常具體復雜的現實背景，他顯示了嘉靖時期士人群 體矛盾的人性狀況。面對日益增強的享樂傾向與思想界松動的現實，王畿 無論從他人還是從自身，都不能不受其影響，從而要求對人性的捆綁要有 所放松；但另一方面，士人對財富的占有欲望與對奢靡生活的追求已嚴重 地浸染了士風，寡廉鮮恥，唯利是圖，在士人中如瘟疫般到處傳播，若不 加以限制，則朝政的敗壞、官場的黑暗將愈演愈烈，從而達到不可收拾的 結局。因而王畿欲平衡兩端的想法便是完全可以理解的。但心學就其實質 而言是一種自我修養與自我解脫的主觀心性學說，它可以在一定程度上影 響現實，卻不能從根本上改變現實，因為它沒有制度上的保障與可共操作 的統一模式。我們看王畿是如何來使兩端求得平衡而取其中的：“吾人不 守道義不畏名節，便是無忌憚之小人；若于此不得轉身法，才為道義名節 所拘管，又未嘗是超脫之學。嘗謂為學而有所忌憚做不得真小人，為善近 名做不得真君子。若真信得良知過時，自生道義，自存名節，獨往獨來， 如珠之走盤，不待拘管而自不過其則也�！保ㄍ暇硭�，《過豐城答問》） 一切又都回到了良知這里，解決名節與自由的矛盾如此，解決自然之性與倫 理天命之間的矛盾也應當是如此。王畿當然有其前提的規定，那就是真正 悟得了良知精義時，方可自作主張，然而問題的關鍵是，有誰來驗證是否 真正悟得了良知。如果未能悟得卻又過于自信，豈非正應了當時士人的一 種格言：“自以為是，不可以入堯舜之道”。如果每人都“自生道義，自存 名節，獨往獨來”，如何能保證他們全都能“不待拘管而自不過其則”？ 因而王畿的心學理論與人生價值取向便不能不成為一種多指向的開放性 體系，其最終的指向須視為學者個人的特點以及它所遇到的時代如何而決 定。而就王畿的本意講，他是想魚與熊掌而兼得的。 |
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