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左東嶺 著
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新書介紹——《王學與中晚明士人心態》 |
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第三章嘉靖士人心態與王學之流變 第三節羅洪先——歸寂與自保的代表 一、“歸寂”的原因及其所蘊含的人生追求 羅洪先（1504—1564），字達夫，號念庵，江西吉水人。嘉靖八年舉 進士第一，授翰林院修撰，次年告歸。嘉靖十一年起充經筵講書官，旋丁 父憂而家居。嘉靖十八年召拜左春坊左贊善。次年冬，因世宗多日不視朝， 與校書趙時春、司諫唐順之請來歲元日皇太子出御文華殿受百官朝賀，世 宗震怒，三人皆被黜為民。此后終生非復再仕。嘉靖四十三年卒，年六十 一。隆慶元年，贈光祿大夫，謚文恭。他于陽明在世時雖未及其門為弟子， 但自幼服膺王學，與王門高足錢德洪、王畿、鄒守益、黃弘綱交誼甚篤， 且參與陽明年譜的修撰，故其亦為王學后勁無疑。就地域言，他屬于所謂 的江右王學；就學術宗旨言，他與聶豹（1487—1563，字文蔚，號雙江， 江西永豐人。）一起被后世稱為歸寂派。本節意在通過對歸寂思想與時代 環境關系的考察，以說明王學對士人心態影響之一途，故以羅洪先為主要 研究對象，同時亦兼及聶豹思想與人格。 羅洪先在其《甲寅夏游記》中，曾對其歸寂的學術思想概括敘述說： “陽明先生苦心犯難，提出良知為傳授口訣，蓋合內外前后一起包括，稍 有幫補，稍有遺漏，即失當時本旨矣。往年見談學者，皆曰‘知善知惡是 良知，依此行之，即是致知。’余嘗從此用力，竟無所入，久而后悔之。 夫良知者，言乎不學不慮，自然之明覺，蓋即至善之謂也。吾心之善，吾 知之，吾心之惡，吾知之，不可謂非知也。善惡交雜，豈有為主于中者乎？ 中無所主，而謂知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而謂無乖戾 于既發之后，能順應于事物之來，恐未可也。故知善知惡之知，隨出隨泯， 特一時之發見焉耳。一時之發見，未可盡指為本體，則自然之明覺，固當 反求其根源。蓋人生而靜，未有不善，不善動之妄也，主靜以復之，斯道 凝而不流矣。神發為知，良知者靜而明也，妄動以雜之，幾始失而難復矣。 故必有收攝保聚之功，以為充達長養之地，而后定靜安慮由此以出，必于 家國天下感無不正，而未嘗為物所動，乃可謂之格物。”（《明儒學案》卷 十八）他認為陽明所提出的良知應該是“至善”之“明覺”，其特性是“靜 而明”，而不是王門弟子常說的知善知惡之知，那只是一時之“發見”，是 一般之“知”而非良知。此良知用另一種表述便是“未發之中”，也就是 本體，故而他又說：“自知之所以能良言之，則固有未發者主于其中。” （《念庵文集》卷十一，《困辨錄序》）因而念庵所言良知之狀態為“虛寂”， 其特性為“靜而明”，合而言之亦可稱之為“虛明靜定”，有時他用“止水” 以喻之。（見《寄歐陽南野》，同上卷二）正是如此的特性也就決定了他求 得良知的主靜方式，即所謂的“主靜以復之”，同時也叫“收攝保聚之功”。 當時許多王門弟子都不能同意羅、聶二人的歸寂主張，認為一味主靜將割 裂動與靜、知與行為二，而這是不符合陽明先生致良知的本意的。但歸寂 說之所以能夠在眾多的王學流派中占有一席之地，自有其本身的學術價 值。就陽明致良知的本意講，實分為中下與利根兩類人而分別對待之，這 在“天泉證道”解釋四句教時已有明確的表述。陽明認為天下利根之人甚 少，因而也就要求必須有為善去惡的致良知功夫，方可獲無善無惡的虛明 良知本體。但在陽明病逝后，其后學弟子卻根據各自的理解作出了進一步 的發揮。比如同屬江右王學的鄒守益，他也承認良知之寂，故而說：“夫 良知一也，有指體而言者，寂然不動是也。有指用而言者，感而遂通天下 之故是也。指其寂然處謂之未發之中，謂之所存者神，謂之廓然而大公。 指其感通處謂之已發之和，謂之所過者化，謂之物來而順應。”（《東郭 集》卷五，《答黃致齋使君》）但他更重視良知之“一”，主張體用不分， 常感常寂，實際上也就等于懸空了本體，落實在具體人性上，便有了天命之 性與氣質之性合一的見解，因此說：“天性與氣質更無二件，人此身都是氣 質用事，目之能視，耳之能聽，口之能言，手足之能持行，皆是氣質天性從 此處流行。先師有曰：’惻隱之心，氣質之性也。’正與孟子形色天性同 旨。其謂‘浩然之氣，塞天地，配道義。’氣質與天性一滾出來，如何說 得論性不論氣？后儒說兩件，反更不明。除卻氣質，何處求天地之性？” （《明儒學案》卷十六）一般哲學史著作都認為，在明代到了劉宗周、黃 宗羲時，才提出了道心不離人心、天命之性見于氣質之性的觀點，其實， 在鄒守益這里已經有了如此的表述。而鄒氏所以會有如此的見解，在于他 承認了人性的既成狀況，并試圖消除天理與人心之間過于緊張的矛盾關 系，從而解決人性之偽的時代癥節。因而江右王學中的許多人論起人性來 一般都較宋儒更有人情味一些，如鄧以贊曰：“形色天性也。天性原在形 色之內，如眼能視，耳能聽，手足能持行，這是什么？就是天性。在圣人 之踐形，全得這個，視聽言動以理，自然聲為律，身為度，耳成個耳，目 成個目，手足成個手足。賢智者知有個天性，而不知其在形色之內，是知 天而不知人；愚不肖徒知有形色而不知有天性，是知人而不知天。”（同上 卷二一）這既非佛家之“作用見性”，因為還有個理在；又不是象朱子那 樣只認天理而斥形色，而是既知人又知天。鄒守益等人顯然采取了一種折 衷的態度：既要通過道德修練以保持自我品格之純潔，從而去改造世風， 同時又不忽視已經發展了的現實，即人們對物質欲望的追求。這是一種較 為平實的理論，故而明人很少非議鄒氏等江右王門諸子，黃宗羲甚至說： “夫子之后，源遠而流分，陽明之沒，不失其傳者，不得不以先生（指鄒 守益）為宗子也。”（同上卷十六）但羅洪先卻認為這是善惡交雜，而不是 純然之良知，所謂“知善知惡之知隨出隨泯，特一時之發見耳”，如此“妄 動以雜之”，又豈有純然良知之可言？也就是說，他提出歸寂說的原因之 一是要糾正鄒氏之弊。同時，浙中的王畿堅持自己的“四無說”，反對為 善去惡的致良知功夫，強調良知之現成自然特性，下面還會對其作出詳細 的論述。羅洪先對此更是不滿，固而曾與龍溪多次展開爭論，他曾致函說： “終日談本體，不說工夫，才拈工夫，便指為外道，此等處恐使陽明復生， 亦當攢眉也。”（《念庵文集》卷二，《寄王龍溪》）“不說工夫”之所以 遭致念庵反對，是因為“持此應世，安得不至蕩肆乎？”而“蕩肆”便會 “亂天下”。（同上，《與雙江公》）他曾與王畿辯論說：“求則得，舍則 失，不有存亡乎？養則長，失則消，不有增損乎？擬而言，議而動，不有照 應乎？是故不可泯者理之常也，是謂性；不易定者氣之動也，是謂欲；不敢 忘者志之凝，命之主也，是謂學。任性而不知辨欲，失之妄；談學而不本真 性，失之鑿；言性而不務力學，失之蕩。吾懼言之近于蕩也。”（同上卷十， 《良知辨》）可知羅洪先之提出歸寂主張，又是直接針對王畿之自然現成良 知說的。盡管羅氏之分動與靜、知與用為二，并不完全合乎陽明的本意，但 他強調致良知的功夫，強調良知虛明的特征，依然未離王學的路徑，故而 自有其理論價值。 然而，王學最大的特征乃是有切于個體之身心，可以說在心學諸派別 中完全從純理論上來談學者幾乎沒有，有不少人曾將此稱為王學的實踐品 格。故而羅洪先歸寂說的提出除了具有學術價值外，主要是為了解決自我 的現實存在問題，因此，不了解羅氏的生存狀況與人格心態，要真正弄清 其學術思想是很困難的。黃宗羲曾如此概括羅洪先的學術思想演變：“先 生之學，始致力于踐履，中歸攝于寂靜，晚徹悟于仁體。”（《明儒學案》 卷十八）所謂“踐履”便是前所言“知善知惡是良知，依此行之，即是致 知”，也就是根據自我的主觀認識來判斷事物之善惡。此一階段大概是其 四十四歲之前。據史載羅洪先自幼即有大志，嘉靖八年中狀元及第，則更 鼓起了他用世的愿望，其岳父聞其及第消息后喜曰：“幸吾婿建此大事。” 他卻說：“丈夫事業更有許大在，此等三年遞一人，奚足為大事也！”（同 上）這并不是夸張，他本人亦有《初登第》詩曰：“溫飽平生非所愿，君 臣今日系綱常。”（《念庵文集》卷二二）為了實現其大志，他自然會一切 依其良知而踐履之。這甚至在嘉靖十九年經歷了上疏罷官的變故后，他也 未能改變此種“踐履”的風格，《明史》本傳記其家居時，“甘淡泊，煉寒 暑，躍馬挽強，考圖觀史，自天文、地志、禮樂、典章、河渠、邊塞、戰 陣攻守，下逮陰陽、算數，靡不精究。至人才、吏事、民情，悉加意諮訪。 曰：‘茍當其任，皆吾事也。’”（卷二八三）可見其用世之心不減。 那么羅洪先是何時又是何因改變了此種踐履的學風而轉向了歸寂 呢？他作于嘉靖庚戌（二十九年）四月的《困辯錄序》對此述之頗詳，其 曰：“雙江先生系詔獄經年而后釋。方其系也，身不離接槢，視不離垣戶， 塊然守其素以獨居。久之，諸子群圣之言涉于目者，不慮而得，參之于身 動則有信。慨曰：‘嗟乎！不履斯境，疑安得盡忘乎！’于是著錄曰困辯， 以明寂感之故。歸質之友人，或然或否，或正以師傳曰：‘陽明子所謂良 知不類往歲。’癸卯（嘉靖二十二年），洪先與洛村黃君聞先生言必主于寂， 心亦疑之。后四年丁未，而先生逮送之境上，含涕與訣。先生曰：‘嘻！ 吾自勝之，無苦君輩也。’其容翛然，其氣夷然，其心淵然而素，自是乃 益知先生。遂為辯曰：先生于師傳如何吾未之知，請言吾所嘗。昔者聞良 知之說悅之，以為是非之心人皆有之，吾惟即所感以求其自然之則，亦庶 乎有據矣。已而察之，持感以為心，即不免于為感所役。吾之心無時可息， 則于是非者亦有時而淆也。又嘗凝精而待之以虛無，計其為感與否也，吾 之心暫息矣，而是非之則似亦不可得而欺，因自省曰：昔之役役者其逐于 已發，而今之息者其近于未發矣。”（《雙江先生困辯錄》卷首）嘉靖丁未 羅洪先四十四歲，已開始接受聶豹之歸寂主張；而在其作《困辯錄序》時 為四十七歲，其本人的歸寂理論已趨于成熟。其中與其說他是被聶豹的理 論所說服，倒不如說是被其人格魅力與人生境界與所折服。文蔚先生被逮 時的從容鎮靜，臨危不亂；在鎮撫司監獄中時“塊然以守其素”的沉穩自 若，平和充實，都深深打動了羅洪先。然后又經過其本人的反復心理體驗， 對比了從前與今日的不同心理感受，終于對聶氏之學說深信不疑，并開始 親自探討歸寂的理論。羅洪先之所以能被聶豹的理論及人格所影響，是因 為他們之間有著相似的經歷。羅氏本來懷著一腔報效朝廷的忠誠，不料非 但未能被世宗所理解接納，反而遭到罷官為民的處罰，其心中之冤屈自不 待言。他在剛被罷官時也許并未意識到問題的嚴重性，故而賦詩曰：“幻 跡識從榮宦后，道心堅自險途間。歸家若問躬耕處，五柳門前有碧山。” （《念庵文集》卷二二，《望鄉》）仿佛有虎穴抽身的因禍得福之感，決心 要學陶潛躬耕南畝了。但是具有強烈用世之心的他畢竟不是陶潛，隨著時 間的推移，他逐漸感到了隱居生活的無味與失落，于是詩中的語氣也多有 改變，其《讀京華舊稿》曰：“少年高揖談王道，今理殘篇愧舊封。世事 白云終莫定，故人青鬢豈重逢？閑垂書幌穿斜日，坐聽樵歌對晚峰。卻笑 儒冠空結束，此身已向遠游慵。”（同上）他深愧難以實現當年的大志，感 到了時間的流逝而青春難保，更痛心于世事如白云般飄忽不定，而自己已 無機會施展原本遠大的抱負，只能空戴儒冠而閑對斜日，坐聽樵歌，去打 發這慵懶無聊的生涯。盡管他用世之心尚在，并以廣泛的知識涉獵為用世 作好準備并填補閑散的生活，但依然難以使心情平靜下來，其《逢雁》詩 曰：“幾時來塞下，烽火近何如？道路多知己，寧無一札書。江鄉今苦旱， 瘴癘且難除。處處多繒繳，投身未可疏。”（同上卷二一）看到一只大雁， 竟然會引起他如此復雜的感想，他欲從大雁處獲知邊境戰事如何，可見其 仍心憂國事；他盼望大雁能給他帶來知己的書信，可見他感到了人生的孤 獨；而在災害流行之時，他又告誡大雁，千萬小心啊，到處都布滿了可怕 的弓矢！那大雁身上顯然又寄托了他憂懼世事的心情。他也想極力地排解 自己的郁悶心情，以免于身心的折磨，比如：“浮蹤從此定，塵土莫相侵。” （同上，《龍池》）他要用龍池之水沖洗掉世俗的塵污，以保持自我的高潔； “數息知天度，冥心養谷神。翻憐塵世者，何異夢中身。”（同上，《游龍 虎山二首》其二）仿佛他被罷官是得了大便宜似的；“神解應難遇，生涯 早自知。馬歸折臂后，鹿失夢醒時。歲久惟存櫟，朝饑且刈葵。學農吾分滿， 肉食莫相期。”（同上，《貽相者》）仿佛他一切全想明白了，從而已抱 定歸隱自全的決心。然而，總提“塵土”意味著他懼怕“塵土”，譏笑“塵 世”透示出他未忘“塵世”，而“馬歸折臂后，鹿失夢醒時”也完全是痛 定思痛之言，說明他仍未能彌合心靈的傷痕。否則他何以會在曠達的同時 又寫下如下的詩句：“流光不可駐，斜日難再晨。不惑云希圣，無聞只畏 人。容身依一室，食力已二春。卻憶劬勞德，翻憐心動頻。”（同上）本詩 題為：“癸卯十月十四日予生四十矣，撫己自悲而有此吟。”“癸卯”即嘉 靖二十二年，其罷官時間已滿二年，又是其剛滿四十的年頭。孔子言四十 而不惑，可他此刻卻被罷官躬耕于野，念及父母的養育之恩與殷切希望， 難怪他會有逝者如斯的感嘆了。而此時用知善知惡的良知顯然無法解決其 現實的人生難題。正在此刻，他看到了聶豹被逮時的情景，他何以能在危 急時刻而處亂不驚，又何以能身陷囹圄而從容鎮定？難道果真是靠歸寂之 學獲得了良知的真體了嗎？這促使他不得不去了解聶豹的學說，并結合自 我的人生體驗加以思索。比如說，聶豹認為“勞苦饑餓，困窮拂亂，是鍛 煉人的一個大爐錘，承受得這個大爐錘鍛煉者，金是真金，人是真人。” 而經受鍛煉的關鍵是要能守之以“素”，何謂素，聶豹曰： 素者，本吾性所固有而豫養于己者也。位之所值，雖有富貴貧賤夷狄 患難之不同，然不以富貴處富貴而素乎富貴，不以貧賤處貧賤而素乎貧賤， 大行不加，窮居不損，而富貴貧賤夷狄患難處之一，一則無入而不自得。 得者，得其素也。正己居易，皆反求諸身之素也。不怨不尤，非有所強也。 《易》曰：素履之往，獨行愿也。故不愿乎外，愿外便有不得，怨尤之念 興而僥幸之事作矣。大意全在素字上，素即溫故之故，豫立之豫，先天之 先，前定之前。故養之有素者隨其所值，坦然由之而無疑，卒然臨之而不 驚，無故加之而不懼。（《雙江先生困辯錄》卷四，《辯素》） 這是聶豹在監獄中所體悟出的處世之道，或曰處危難之道。“素”乃 自身所固有，然欲獲之必須要有“養”之功夫。只要“養之有素”，便會 無入而不自得。難怪念庵讀后深有會心曰：“素位一段，全是鄙見，不期 暗合。”（同上）所謂“暗合”，便是二人具有相近的經歷，從而得出了相 近的人生體驗。而這所謂的“素”就是寂，就是靜，就是虛，念庵曾有詩 述曰：“靜極初生動即消，無端風雨入清霄。誰知擾擾氛塵內，自有元聲 在寂寥。”（《念庵文集》卷二十，《天籟》）而只要在寂寥中得其“元聲”， 便會排解紛擾，心情平靜，無入而不自得，此時他的詩中很少再出現煩惱 躁動，而顯出一派安然平和的心態，如：“影滿棠梨日正長，筠簾風細紫 蘭香。午窗睡起無他事，胎息閑中有秘方。”（同上，《靜坐二首》其一） 可知他果真從歸寂中獲得了真實的人生受用，則他又為何不持之彌堅呢？ 當然，念庵之歸寂并非只得力于雙江，同時亦與其汲取白沙之學關系密切， 他曾說：“某自幼讀先生之書，考其所學，以虛為基本，以靜為門戶，以 四方上下往古來今穿紐湊合為匡郭，以日用常行分殊為功用，以勿忘勿助 之間為體認之則，以未嘗致力而應用不遺為實得。蓋雖未嘗及門，然每思 江門之濱，白沙之城，不覺夢寐之南也。”（同上卷四，《告衡山白沙先生 祠文》）可見白沙之學并未被士人忘卻，其靜中養出端倪的心學方法又在 念庵這里得到了有力的回應，這一方面固然顯示了白沙心學的生命力，同 時不也說明了在明代中后期大致相近的政治境遇中，士人們也必將會有大 致相近的人生選擇嗎？因而，在梳理明代學術思想時，若不能合白沙與陽 明共觀之，將很難真正把握其底蘊。 當然，念庵之歸寂并非只是為了應付險惡的政治環境與安頓躁動煩亂 的情緒，更具有擺脫世俗，砥礪德性的正面意義。在嘉靖中后期，世風趨 于奢靡而士風趨于貪婪，士人身處其中如何保持自我的純潔成為一個不小 的考驗，當時順風而化者可以說比比皆是，念庵在給朋友的書信中曾反復 提及此點，他說：“京華衣冠之萃，可觀法者不少，然世情擾擾，亦易汩 沒，非夫豪杰之士，固莫能于此力精于學而自有生意。”（同上卷二，《與 林東峰》）“京國名利場也，名利人之所易惑者，執事此行順矣，于極順中 不動乎意，其能乎？視極順中與不順，其能乎？于名利之去來無少加損， 而吾之所以不因之有增減其能乎？此亦千百年之一辨也。絲毫牽系，終身 之累。”（同上卷四，《與王塘南》）在念庵眼中，京師仿佛一個大染缸， 稍不謹慎，便會玷污其身，可謂視官場如畏途，雖談不上恐懼害怕，起碼也 是如履薄冰。其實，非但京師如此，各地又何嘗不是如此，比如說他的講 學朋友王畿，早已脫離了官場，但念庵依然認為他受到了世風的浸染而有 失賢者風范，故而致函規勸說：“今風俗披靡，賄賂公行，廉恥道喪，交 際過情，所賴數公樹立風教，隱然潛奪其氣，庶幾不言而信，豪杰嗣興。 猶恐習染錮蔽，未易移改，況助瀾揚波，令彼得為口實。果有萬物一體之 心，宜有大不忍者矣。好名若節，欺誑耳目以為身利，此誠不可入于堯舜 之道；若冒善之名，借開來之說，以責后車傳食之報，不知與此輩同條例 否？”（同上卷二，《答王龍溪》）龍溪之學以無善無惡之自然良知為宗旨， 講究物來順應、一過而化的廓然大公，故而歷來對生活小節不甚在意，也 可以說是學術導致人格吧。念庵也承認人之欲望難以避免，但他認為從事 圣賢之學者便不能聽任自我欲望之放縱，他說：“人生有知不能無欲，欲 不得其道始流于惡。然自古圣賢未有不由嗜好淡泊用度簡省而能有成者。” （同上卷四，《閑書》）而要養成淡泊習性，便須擺脫世俗而歸寂，從環境 上說，要入山而靜處；從心境上說，要一塵而不染，正如他向聶豹所談體 會說：“奉謁五日，密自省察，終是入山滋味與出山較別，歸來再驗，尚 須對火煉金，未是精瑩純全，無鉛銅混雜，以此方覺全未濟在，長者于此 默識，更要如何，要當以一塵不染為極至處，實吾后生拳拳也。”（同上卷 二，《答聶雙江公》）當然，要達到一塵不染是相當艱難的，因為這不僅是 一個心理的問題，同時也是一個生理的問題，對此念庵曾忍受了極大的清 苦與寂寞，用李贄《續焚書》中對他的概括，便是所謂的“攻苦淡，練寒 暑”。（卷二二，《羅洪先傳》）在這方面，他可以說是奉身守潔的模范儒 者，在學術上也是一個真正歸寂的學者。 但主歸寂時的羅洪先卻并不是要拋棄世界的隱者，他的主靜與佛氏之 寂滅并不相同，盡管有許多王門學者擔心他陷于禪寂而不能自拔，但他在 此時卻恰好是主于入世的。他的主靜只不過是求得良知本體的功夫，而并 非其最終目的。他獲得靜明之本體也并非用以避世自適，而是要以之應世， 用他自己的話說叫做：“儒者學在經世，而以無欲為本。惟無欲，然后出而 經世，識精而力巨。”（《明史》卷二八三，《羅洪先傳》）此亦即其詩中 所言的“雖從靜里得，卻向動中知。”（《念庵文集》卷二十，《知幾吟用 康節韻》）此種“動中知”實可包括兩個方面：在野與在朝。若在野，則 可表率士人，著書傳世，他解釋自己淡泊其欲的目的說：“若夫假之以二 三年，孜孜早夜敏行而不敢怠，則子輿所謂獨善兼善與退之所謂行道為書， 傳今化后，或者不能兩讓矣。”（《明文海》卷一九五，《與王堯衢書》） 若在朝，則可以念庵所言聶豹之行為為例，他敘述雙江嘉靖后期為兵部尚書 時說：“當是時，敵歲窺塞旰食，內外洶洶，先生臨以鎮靜，事必己出， 從容籌計，不奪于橫議，異時紈绔之子囊金竊符溷爵恩賞者，不敢一過其 門，天下始有羔羊之節。”（《念庵文集》卷十一）依實而言，念庵的話具 有很大的夸張成分，因為聶豹的此次出仕結果是很狼狽的，盡管當時他得 到了嚴嵩與徐階的支持，卻并沒有出色的表現，《明史·本傳》言其對南 北之亂“卒無所謀畫，條奏皆具文”，弄得“帝切責大怒”，最后“竟以中 旨罷”。（卷二0二）其中所敘與念庵之言相距甚遠。但是念庵之語仍不失 其資料價值，我們可將其視為是其本人對歸寂說之自信與其在現實政治領 域中之理想狀態之企盼。可以設想，假如念庵有機會再入官場的話，他便 會以此來立身行事。至于是否可以達到他所說的理想狀態，則因為他后來 轉變了人生志趣而與官場永遠決絕，再也沒有了表現的機會，其效果也就 不得而知了。 |
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