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左東嶺 著
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新書介紹——《王學與中晚明士人心態》 |
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第三章嘉靖士人心態與王學之流變 第二節 王艮——儒家狂者的典型 三、狂俠精神與泰州傳統 在現代學術史上，以王艮為代表的泰州學派一般被稱之為“王學左 派”，并被認為是王門后學中最有特色的派別之一。但是，該流派的主要 品格究竟是什么，卻又人言言殊，或稱平民化，或言求樂自適，或曰重物 欲感性。但若論其主導傾向，則我以為狂放雄豪的狂俠精神才是其最主要 的特征。 平民化的確是泰州學派的突出特點，但如果認真品味其內涵，卻與現 代的平民化有相當的距離，因為該學派的不少代表人物盡管是以平民身份 而講學，可是很少從平民的物質利益與權利的角度提出問題，故而他們從 根本上并未偏離傳統的儒家思想。如果給泰州學派的平民化作出界定的 話，我以為它只不過是將儒家的道德倫理向平民階層進行了有效的推廣而 已，故可簡稱為儒家倫理的平民化。不少學者抓住該學派“百姓日用是道” 的命題，便認定是其重物欲感性的表現，并作為其平民化的鐵證，實在是 一個不小的誤解。而這個誤解的造成大概從黃宗羲時便已經開始了，他將 泰州學派的講學概括為“作用見性”，并由此稱其為認作用為性。這便需 要將“作用見性”與“百姓日用是道”聯系起來加以闡釋，方可弄清此一 問題。“作用見性”一語本出自佛家，異見王與波羅提對此曾有一段問答： “問：‘如何是佛？’答：‘見性是佛。’又問：‘如何是性？’答：‘作 用是性。’又問：‘如何是作用？’曰：‘在目能視，在耳能聞，在手執捉， 在足運奔，在鼻嗅浥，在口談論。遍現俱該沙界，收涉在一微塵。識者知道 是性，不識喚作精魂。’”（引自《北溪字義》，參見《景德傳燈錄》卷三， 載《新修大藏經》五一卷）此種“作用是性”強調的是隨緣任運的自然之 境，即所謂道無處不在是也。心學為突出人之良知的自然現成，亦往往運 用此類比喻，如陸九淵曰：“目能視，耳能聽，鼻能知香臭，口能知味， 心能思，手足能運動，如何更要甚存誠持敬？硬要將一物去治一物，須要 如此做甚？詠歸舞雩，自是吾子家風。”因而被朱子批評說：“陸子靜所學， 分明是禪。”（《朱子語類》卷一0六）這種思路被泰州學派拿來，便成了 所謂的“百姓日用是道”，如王艮說：“百姓日用條理處，即是圣人之條理 處，圣人知便不失，百姓不知便為失。”（《明儒學案》卷三二）但王艮突 出百姓日用的主要目的，是為了他能夠當下指點而啟悟學者，如：“學者 問‘放心難求’，先生呼之即應。先生曰：‘爾心現在，更何求乎？’” （同上）由此也形成了泰州學派講學的一大傳統，如羅汝芳經常用童子端茶 及灑掃等日常行為來說明良知之現成，亦被人譏為“作用是性”或曰“弄精 魂”。就泰州學派的主要成員而言，其本意在于強調良知的先天現成，并 無意抹殺良知的倫理屬性與主宰作用。拿最為被明代理學家所詬病的顏鈞 來說，他可能有自我夸耀、張皇過甚的毛病，也有曲解經典、隨意發揮的 缺陷，但其講學目的則是為了培育百姓之良知善根，啟悟其孝弟天性，并 最終達到天下太平的理想境界，他在《自傳》中曾述其建三都萃和堂一事， 并記其講學內容曰：“講耕讀正好作人，講作人先要孝弟，講起俗急修誘 善，急回良心，如童時系念父母，常得歡心，率合家中，外移耽好妻子之 蒸蒸，奉養父母之老年，勤勤懇懇，不厭不倦，不私貨以裕己，不懷蓄而 薄養，生息于士農工商，仰給惟父兄家室。”其所講內容顯然并未超越儒 家倫理規范，他還如此描述其講學效果曰：“會及一月，士農工商皆日出 而作業，晚皆聚宿會堂，聯榻究竟。會及兩月，老者八九十歲，牧童十二 三歲，各透心性靈竅，信口各自吟哦，為詩為歌，為頌為贊。學所得，雖 皆芻蕘俚句，實發精神活機，鼓躍聚呈農覽，逐一點裁，迎幾開發，眾皆 通悟，浩歌散睡，真猶唐虞瑟僴，喧赫震村谷，閭里為仁風也。”（《顏鈞 集》卷三）這些平時辛苦勞作的百姓，較少受到高深道理的教誨啟迪，故 聽顏氏演講自當會有新奇之感，并且不排除會有部分聽眾由此開悟，但在 兩月之內達到“各透心性靈竅，信口各自吟哦”，頗有似于詩文朗誦比賽， 則顯系夸耀張大之詞。我們與其將此當作真實狀況的描繪，倒不如將其視 為是顏鈞社會構思的理想狀態更為合適。而這恰恰是儒家心目中的唐虞盛 世。故而黃宗羲說他“頗欲有為于世，以寄民胞物與之志。”（《明儒學 案》卷三二）因此，許多學者將顏鈞的“制欲非體仁”與何心隱的“育欲” 均視為是對物欲的肯定，顯然是根據自我設計的邏輯結構而一相情愿地強古 人以從己。泰州學派的確與陽明一樣，反對宋儒生硬地克制情欲，但又決 非要肯定情欲，而是要從正面加以引導，啟悟人之善根而使其自覺從事道 德理想的追求。比如有人引用何心隱的話：“性而味，性而色，性而聲， 性而安逸，性也。”然后說何氏之性已“不再具有‘理’的意義。”“意味 著賦予感官欲求以絕對性。”（馮達文《宋明新儒學略論》255頁）但這顯 然是斷章取義，根本沒有進入何心隱本人的話語系統。因為緊接著上所引 話語，何氏便又說：“乘乎其欲者也，而命者為之御焉。是故君子性而性 乎命者，乘乎其欲之御于命也，性乃大而不曠也。”可知性之上尚有命作 為統御，那么什么是命呢？何心隱說：“命以父子，命以君臣，命以賢者， 命以天道，命也，御乎其欲者也。”（《何心隱集》卷二，《寡欲》）因此 何氏之原意恰恰不是肯定“欲”而是限制“欲”，是以命御欲，所以李贄才 會在其《何心隱論》中說：“凡世之人靡不自厚其生，公獨不肯治生。公 家史饒財者也，公獨棄置不事，而直欲與一世圣賢共生于天地之間。是公 之所以厚其生者與世異也。”（《焚書》卷三）而現代學者恰恰將其視為是 追求物欲的思想家，豈非要取消他做圣賢的宏大志愿。象此類問題本來都 是非常清楚的，而許多人所以會視而不見，顯然是吃了從主觀愿望出發而 強古人以就己的虧。由于言泰州學派為平民化與物欲化的觀點在學術界已 經流行得太久了，故而筆者不得不動用一定的文字加以辯說。 至于說求樂自適的傾向，的確是泰州學派一些成員的人生追求，但嚴 格說來這不屬于該學派的正宗思想。王艮本人有一首《樂學歌》，是凡談 及心齋學述思想者無不提到的，但他的本意主要是為了激勵眾人從事心 學，而不是鼓勵他們放縱安逸。故曰：“天下之學，何如此學？天下之學， 何如此樂？”（《明儒學案》卷三二）如果一定要說心齋有求樂傾向的話， 那也是奉獻之樂、濟世之樂，而不是貪圖安逸之樂。他在《鰍鱔賦》中曾 對此作過明確的表示，這是一首體現作者圣人境界的詩作，而其圣人境界 概括起來具有兩大特征：一是自然而具的濟世情懷。賦中言鰍之救鱔曰： “轉鱔之身，通鱔之氣，存鱔之生者，皆鰍之功也。雖然亦鰍之樂也，非 專為憫此鱔而然，亦非為望此鱔之報而然，自率其性而已。”此乃言鰍并 不以救鱔為善功，而是其本性使然。此所率之性則為：“以天地萬物為一 體，為天地立心，為生民立命。”可知心齋所具有的天地萬物一體之仁， 乃是一種生生不已的精神，它哺育萬物而不以為功，故言其濟世救民亦可， 言其自率其性、自得其樂亦無不可。二是追求天下大同之樂的理想。故曰： “忽見風云雷雨交作，其鰍乘勢躍入天河，投入大海，悠然而逝，縱橫自 在，快樂無邊。回視樊籠之鱔，思將有以救之。奮身化龍，復作雷雨，傾 滿鱔缸。于是纏繞復壓者，皆欣欣然而有生意。俟其蘇醒精神，同歸于長 江大海矣。”（《王心齋先生遺集》卷二）在自得其樂的同時，亦必救他人 并臻樂境，以共同“縱橫自在，快樂無邊”，這才是心齋的境界。他所求 的樂是儒家之大樂，而決非自樂自適者。其后學顏山農、何心隱、羅汝芳 諸人也都是此類的儒者，而不是追求一己之樂的自了漢。然而，作為心齋 之子的王襞，盡管被許多后世學者視為泰州學派的重要傳人，可若以實論 之，他已不是純粹的泰州風范。他當然有繼承父學的一面，故而他曾述其 人生理想曰：“不打點，不計算，不安排，不布置，此老實敦樸淳厚之心， 保之以裕吾身，以裕吾家，以裕吾交接應酬。人貪富惡貧而我忘乎富貴， 人愛生惡死而我忘乎生死，人寶金玉而我寶惟賢。出一言務足以感人興善 之心，發一語務足以長人慕德之念，庶幾其為人杰也哉！”（《王東厓先生 集》卷一）“感人興善之心”、“長人慕德之念”，依然是心齋平民教主的 派頭；“不打點，不計算，不安排，不布置”，依然是心齋良知現成的衣缽。 然而，王襞卻較其父有了更強烈的求樂愿望，而且此樂已不全同于心齋的 濟世之樂，而是包含了山水審美的逍遙自在之樂，是一種真正的個體受用。 從他所留下的數量并不很豐富的詩作中，人們還是可以發現他的個人情趣 與實際生活情調已與心齋大不相同。比如：“每逢好景偏饒興，轉覺精神 老益堅。”（同上卷二，《寄勉南梁周懷坤親翁詩二首》其二）顯然已有了 對優美景色的欣賞興趣；“天南老子情偏逸，白雪陽春歌未休。”（同上， 《北出舟中吟五首》其一）也有了表現此種情趣的能力；“但得笑歌常對 飲，不妨潦倒送殘生。”（同上，《次韻答北洋崔子見枉三首》其二）更得 到了自我享樂的實惠；“細悟形骸皆外物，已知天地得吾生。”（同上， 《清閑安樂步天階四韻》其一）最終形成了他那一份道家的超越境界。于是， 他具有了與其父相異的生活情調，他既有個人獨得之樂，如：“瘦骨先生 聳兩肩，不將寒相著人憐。雖于塵俗全無氣，恐與神仙夙有緣。每對賓朋 林下坐，豈曾酒盞手中寒。消磨世界如流水，還我青山不改遷。”（同上， 《答以中別居之作》）也有賓朋聚會之眾樂，如：“一輩著山冠，一輩飄云 袂。時羅紫涯群，或擁芳菲隊。傳寫風月神，露泄山川秘。大運甫良期， 斯文履盛際。白雪陽春歌，浩浩不能置。流韻千萬年，共此霞觴醉。”（同 上，《樂諸友從游之盛歌一闋識喜》）王襞不僅比心齋更文人化，而且其人 生志趣也已大不相同。這種改變當然有個人氣質的原因，但也與其所受傳 承大有關系。東厓先生之所以較其父更知游山玩水，保養性命，是由于他 曾追隨王畿多年，深染其超越自適之人生趣味。黃宗羲對此非常重視，認 為王襞對人生受用的追求“雖本于心齋樂學之歌，而龍溪之授受，亦不可 誣也。”并且還將其與白沙之學相聯系，共屬于曾點之一系，最后對其評 價曰：“細詳先生之學，未免猶在光景作活計也。”（《明儒學案》卷三 二）也就是說并不是儒家的精髓。因此王襞之學并不能算是泰州之正傳，盡 管他是心齋之親子，也依然不能歸之正傳。泰州之正傳乃是由心齋而下至徐 樾、顏鈞、何心隱、羅汝芳等一脈，其貫穿始終的精神是具有出位之思、 高視自我的狂俠人格。 所謂狂俠人格首先是指這些泰州后學繼承了心齋先生首出庶物、必為 帝王師與天下萬世師的頂天立地精神，正如羅汝芳所言：“夫所謂立身者， 立天下之大本也。首柱天焉，足鎮地焉，以立人極于宇宙之間。所謂行道 者，傳天下之達道也。負荷綱常，發揮事業，出則治化天下，處則教化萬 世，必如孔子大學，方為全人而無忝所生。”（《孝經宗旨》）此種“首柱 天”而“足鎮地”的形象，正是心齋所追求的“見龍”之意象。同時，泰 州后學的狂俠精神還包括他們所繼承的心齋那種在野行道的出位之思，比 如何心隱就明確表示不愿介入那囚籠般的仕途，因為“若在樊籠戀戀，縱 得以展高才，不過一效忠、立功、耿介之官而已，于大道何補？直須出身 以主大道，如孔孟復生于世，則大道有正宗，善人有歸宿，身雖不與朝政， 自無有不正矣。”（《何心隱集》卷三，《又上海樓書》）不入仕途而又出 身以主大道，這顯然又是心齋眼中圣人孔子的形象。但泰州后學又畢竟與心 齋不完全相同，他們在繼承其首出庶物與出位之思的同時，又將此種精神 推衍到了一個新的高度。如果說出位之思在陽明先生那里還只是潛在意識 的話，到心齋時已形成為成熟的思想，而至泰州后學如顏山農、何心隱之 輩時，便已經將這種思想轉化為現實的行動。具體地講，泰州后學的狂俠 精神有互為相關的兩個層面而構成：一是在官方系統之外獨立進行的講學 與政治活動，二是個體之間患難相依的奉獻精神與生死交情。由于缺乏官 方的支持，他們必須形成講學的團體或超越了一般師生關系的師徒情誼， 方能夠使其出位之思的行為成為可能。所以上述兩個層面是密不可分的， 但為了行文的方便卻不得不分而述之。 前一層面可以何心隱為例。何心隱（1517—1579），原姓梁，名汝元， 字柱乾，號夫山。此外，還曾用過何夫山、何兩川、梁無忌、梁綱一、梁 光益等名。江西吉安府永豐縣人。他為學師事顏山農，是泰州學派的正宗 傳人。但他既不同于王艮的自幼貧寒而粗識文字，又不同于顏鈞的早年木 訥而至十九歲方忽然聰明開悟，而是“少補弟子員，治壁經。幼時穎異拔 群，潛心經史，輒以遠大自期。凡耳而目之，皆知其為偉器。”（鄒元標 《梁夫山傳》，見《何心隱集》附錄）并且在嘉靖二十五年中江西省試第 一，他是具有充足的條件在仕途上求得發展的。但他“及聞王心齋先生良知 之學，竟芥視子衿，乃慨然曰：‘道在茲矣！’遂師顏山農，即以繼孔孟之 傳。”（同上）他先是效法其師顏鈞，在族內捐資千金建聚和堂以教育子弟， 其聚和堂顯然比顏鈞的萃和會組織更為嚴密，它不僅設有率教、率養、輔教、 輔養諸專職人員，而且還具有了經濟方面的設施，所謂“計畝收租，會計 度支，以輸國賦。”（同上）這種“會”介于地方政權組織與宗族組織之間， 可視為是泰州學派推行其心學思想的一種社會試驗，關于其所取得的效 果，據鄒元標說是“彬彬然禮教信義之風，數年之間，幾一方之三代矣。” （同上）黃宗羲《明儒學案》亦言其“身理一族之政，冠婚葬祭賦役，一 切通其有無，行之有成。”（卷三二）其間或當有所夸張，真實效果今已難 以考實，但有一點是可以預測的，即此種組織對于農民的教育與生存或許 有一定的好處，不過同時也存在著潛在的危險，因為作為個體的農民很少 有能力與官府相抗衡，故而地方政府治理起來也相對容易一些，而一旦將 其組織起來，在一定情形下便會給政府的統治帶來麻煩。嚴格說來這是在 政府的管理之外而另起爐灶，在當時不能被視為一種正常的現象，它顯然 是泰州學派出位之思的一種現實操作，因而其失敗的命運便是不言而喻 的。但此尚非何心隱的最出格之處，在其一生中，另有三件值得一提的事 情，更顯示了其狂俠的特征。一是帶頭抗賦外之征。黃宗羲記曰：“會邑 令有賦外之征，心隱貽書誚之。令怒，誣之當道，下獄中。”（同上）據容 肇祖先生考證，該事當發生在嘉靖三十八年左右陳瓚在永豐知縣任上時 （見《容肇祖集》第342頁）此次上書行為不能被視為孤立的事件，而是 聚和堂組織的直接影響，也就是說作為該會率教的梁汝元，負有代會中成 員“輸國賦”的責任，當有“賦外之征”時，他當然會加以詢問甚至表示 不滿，這也就給官員的征收工作帶來了阻力，則梁汝元的被治罪也便在所 難免了。據王之垣《歷仕錄》言，梁汝元“以侵欺皇木銀兩犯罪，拒捕， 殺傷吳善五等六命，初擬絞罪，后末減，充貴州衛軍。”（《何心隱集》附 錄）此所殺傷六命究系梁氏親手所為，抑或為族人相助所致，今已難以落 實，但逮捕梁汝元時曾發生過集體抗捕的行為則是有可能的。這便把聚和 堂原來對政府的潛在危險變為現實的危險了。二是除奸相嚴嵩。梁汝元被 逮后，由于與泰州學派另一成員程學顏的關系，通過總督胡宗憲、江西巡 撫何遷等關節而被釋放，然后即更名為何心隱而漫游江湖而講學。嘉靖四 十年，他漫游至京師時，便發生了所謂的以術倒嵩事件。關于此事，黃宗 羲《明儒學案》，陳士業《答張謫宿書》，谷應泰《明史紀事本末》均有記 載，故而應該是實有之事，其中以黃氏所記最為詳細：“心隱在京師，辟 各門會館，招來四方之士，方技雜流，無不從之。是時政由嚴氏，忠臣坐 死者相望，卒莫能動。有藍道行者，以乩術幸上，心隱授以密計，偵知嵩 有揭帖，乩神降語，今日當有一奸臣言事，上方遲之，而嵩揭至，上由是 疑嵩。御史鄒應龍因論嵩敗之。然上猶不忘嵩，尋死道行于獄。心隱踉蹌， 南過金陵，謁何司寇。司寇者，故為江撫，脫心隱于獄者也。然而嚴黨遂 為嚴氏仇心隱，心隱逸去，從此蹤跡不常，所游半天下。”（卷三二）根據 何心隱本人稱其更名原因說：“以心隱易汝元名者，一則避已故嚴相之肆 毒，一則便四方交游之稱謂也。”（《爨桐集》卷四，《上南安陳太府書》） 可見他真的是與嚴氏有了矛盾，否則不必說“避已故嚴相之肆毒”，那么 上述各家的記載也就不是空穴來風了。嚴嵩的倒臺當然有許多復雜的因 素，甚至沒有何心隱的介入也未必不倒臺，但他作為一介布衣，竟然有勇 氣參與如此重大的事件，而且還發揮了相當的作用，就不能不使人頗感驚 奇了。他的出位之思竟能想到扳倒當今首輔大學士上面，那可真算是無以 復加了。三是與張居正的抗爭。萬歷七年九月二日，何心隱被巡撫王之垣 杖死于獄中，終年六十三歲。關于何心隱之死，到底是被張居正授意所殺， 還是王之垣諸人為向張氏獻媚而殺之，是一場爭了很久的筆墨官司，此處 不擬涉及。但何氏之死與張居正厭惡講學有關則是可以肯定的。鄒元標《梁 夫山傳》說：“比江陵柄國，即首斥講學，毀天下名賢書院，大索公，凡 講學受禍者以千計。”（《何心隱集》附錄）《明史紀事本末》甚至說： “汝元揚言張居正專政，當入都頌言逐之。”（卷六一）如果與他前此的倒 嵩之事聯系起來加以思考，也很難說他絕對不會產生這樣的念頭，也許他想 再來一次扳倒首輔的壯舉。然而，何、張二人的矛盾不能被視為是他們個人 之間的恩怨，而是代表政府的當權者與具有出位之思的士人之間的沖突， 而且這種沖突并非萬歷年間才產生，而是長期以來明代士人群體演變分化 的必然結果。何、張二人初次見面是在嘉靖三十九年，耿定力記述當時會 見場面道：“乘會日，偕心隱突入座。心隱、恭簡南面，江陵北面，大興 令吳哲與予西隅坐。恭簡故令二公更相品評。江陵謂心隱：‘時時欲飛， 第飛不起耳。’心隱氣少平，謂江陵：‘居太學，當知《大學》之道云。’ 心隱退而撫膺高蹈，謂予兄弟曰：‘此人必當國，殺我者必此人也。’” （耿定力《胡時中義田記》，見《何心隱集》附錄）耿定力當時親自在場， 所言當無大誤，而且還可證之何氏本人之言，他在《上祁門姚大尹書》中說： “因耿而與今之閣下張公太岳官司業時，講學于北之顯靈宮，即睹此公有 顯官，有隱毒，凡其所講者，即唯唯，即不與之辯學是非，而即憂其必有 肆毒于今日也。且此公退即對耿言：‘元本一飛鳥，為渠以膠滯之。’然元 亦即對耿言：‘張公必官首相，必首毒講學，必首毒元。’”（《何心隱集》 卷四）此二條材料雖略有出入，然無大的差別，固當屬可信。張居正的確 目光犀利，他一眼即看出何心隱是位“時時欲飛”的不本分之人；而何心 隱感覺也相當敏銳，他憑著初次印象便感到了張居正的政治野心與凌人的 霸氣，并預言他將來“必當國”，而且當國后“必首毒講學，必首毒元”。 因此，當萬歷時張居正禁止講學時，何心隱便毫不猶豫地撰《原學原講》 以示抗爭，并欲“上《原學原講》一冊以自鳴生平所講所學事于朝廷于天 下”。（同上，《上南安趙知府書》）以張居正鐵腕政治家的嚴厲風格，即 使何心隱未講過欲進京驅逐他的話，僅此爭講學權力之一項，便足以會遭致 政府的懲處，但何心隱卻并不畏懼，因為他要借此“一鳴以舒此生平欲鳴 未鳴之郁郁然者”。（同上）這其中不僅包含著他個人的不平之氣，更重要 的是牽涉到天下士人講學的權力，所以在他身陷囹圄時才會說：“且元一 細人也，講學一大事也，不幸以細人冒大事，而凡與救元者，非徒救元也， 救講學也。”（同上，《謝進賢王大尹書》）作為平民的何心隱當然抗不過 官府，所以最終被杖殺于獄中，但他敢于以一人抗政府，則其狂俠之精神又 何如也！他所唯一遺憾的是：“為講學被毒事，且以元為名教中罪人，誠 有罪矣。然肆毒于元者，不以名教罪罪，而以妖逆罪罪。”（同上，《與鄒 鶴山書》）其實，何心隱豈但無妖逆之罪，連名教之罪也并不充分，因為 他所具有的人生理想是：“天下無一處可補，以報朝廷。惟仲尼之道，海 內寥寥莫聞，誠為一大空耳。此空一補，豈小補哉？亦不過聚英才以育之， 將使英才布滿于下以待上用，即周子所謂善人多而朝廷正，天下治矣。” （同上卷三，《又與艾冷溪書》）能以如此的理想定他為名教中罪人嗎？但 他行為方式又的確破壞了名教，因為名教即禮教，而禮教的含義即在于等 級與名分的規定，所謂士農工商各安其業，所謂不在其位不謀其政，所謂 不犯上作亂，都在名教規定的范圍之內，而何心隱卻對此視而不見，抗賦 役，倒首輔，漫游講學而隨意議論朝政，盡管其動機或許并無什么不妥， 而其行為在當政者眼中則已罪不容赦。但接受了心齋之學的何心隱早已形 成了首出庶物的高傲人格與出位之思的參與意識，所以他決不會向當權者 屈服，于是他的人生悲劇也就不可避免了。明人李贄對此具有深刻而清醒 的認識，他論何心隱說：“吾謂公以見龍自居也，終日見而不知潛，則其 勢必至于亢矣，其及也宜也。然亢亦龍也，非他物比也。龍而不亢，則上 九為虛位，位不可虛，則龍不容于不亢，公獨當此一爻者，則謂公為上九 之大人可也。”（《焚書》卷三，《何心隱論》）可見何心隱已經與王艮不 同，心齋以九二見龍自居，是為在野之大人，他雖堅決不入仕途，但也僅限 于在野講學，故能得其善終；而心隱則已由九二之位升于上九之位，于是也 就由見龍變成了亢龍，而“亢龍有悔”，故爻辭曰：“亢之為言也，知進而 不知退，知存而不知亡，知得而不知喪。”（《周易本義》卷一）因而何心 隱雖慘遭橫死，卻最終成為了“上九之大人”。 泰州后學狂俠的第二個層面是所謂個體之間患難相依的深厚交情。這 從羅汝芳等人募捐營救顏山農一事中可以得到有力的證明。顏鈞本人便有 “好急人之難”的游俠性情，故黃宗羲《明儒學案》說：“趙大洲赴貶所， 山農偕之行，大洲感之次骨。波石戰沒沅江府，山農尋其骸骨歸葬。”（卷 三二）他的這種豪俠性情無意間在其弟子羅汝芳身上得到了回報。嘉靖四 十五年，顏鈞被捕入獄，關于被逮原因，各家記載不一，王世貞《江湖大 俠傳》言其“挾詐人財，事發，捕之官。”（《弇州史料后集》卷三五）但 王氏所記多有誣蔑不實之詞，在黃宗羲時已不再將其所述作為顏氏生平傳 記之依據。顏鈞本人所撰《自傳》則曰：“強誣盜賣淮安官船，坐臟三百 五十兩，發邊充戍。”（《顏鈞集》卷三）亦頗語焉不詳。諸種材料中惟賀 貽孫《顏山農先生傳》所記最為詳細，其曰：“巡撫何公遷，二子爭財于 官署，相殺莫可解，乃迎先生，至署一月，兄弟不覺抱持大哭，遂相友愛。 何公感之，問所欲。先生曰：‘生平游江湖，不得官舟，廣聚英材講學為 恨耳。’何公以己舟予之。顧先生性峭直，嘗為上徐華亭及張江陵書，皆 有所指斥，諸公不悅。又與同邑尹太宗伯憮，且有宵人齮龁之者，傅會何 公與官舟事，遂以盜官舟故，下金陵獄，論死。”（《顏鈞集》附錄一）此 段記載應該是較符合事實的，因為它一方面與顏氏本人所述“強誣盜賣淮 安官船”相合，同時作者未將顏氏被逮歸為單一原因，而是將具體原因與 顏鈞平時多有出位之思的言論結合起來，故而較能服人。根據以上材料， 可以肯定此次顏鈞的被逮是冤枉的，他在獄中度過了近三年的時間，經受 了種種刑法的折磨。后來官府終因查無實據而不得不將其釋放，但卻又處 以三百五十兩銀子的罰金。在這一過程中，羅汝芳盡了他所能盡的力量來 救助其師，他先是在獄中侍奉，然后賣掉了田產替顏鈞籌集贖金。為此顏 鈞特撰《著回何敢死》一文以志之，其中說“忽聞樵難埋白獄，芳涕泣如 傷父，百計調護，傾囊濟賑。三年，瞰亡[詔]，攜子徒，放棹留都，訴豁 代任諸老，具悉誣枉，會助貸金三百五十兩，補贓出險，入戍邵武。”（ 《顏鈞集》卷五）羅汝芳破家救人的俠肝義膽固然值得贊嘆，但同時也是受 其師狂俠精神的感召，是泰州學派精神的延續。更重要的是這種精神不僅體 現在羅氏一人身上，據載羅汝芳前后所出捐資共百兩，而其余部分則是眾 多士人所湊集，當時出資者共八十二人，其身份有在朝官員，在學生員， 也有鄉野隱士，白身平民等等，其中較著名的王學成員有操江都院吳時來， 國子監祭酒姜寶，心齋之子王襞，南京士子焦竑等。本事件的意義與一般 的捐資救助不同，他除了具有經濟上相互救助的作用外，更有道義上的聲 援與支持，誠如羅汝芳的《揭詞》中所言：“戊辰（隆慶二年）臘初，羅 近溪來救農難，并募同志助銀完贓。今將《揭詞》及助貲姓氏一一備錄， 庶知公論不泯云。”（同上，附錄）此處所稱捐銀者為“同志”，而非一般 之持同情心者，則其捐助行為便不僅是為顏鈞其人，而且有了護道的意義； 又稱“公論不泯”，則更是給官方施加的一種輿論壓力。從價值觀上講， 這意味著朝廷與泰州學派擁有了不同的標準，朝廷欲治罪者，卻被泰州學 派士人視為以身守道的英雄，而且他們敢于公然稱逮捕關押的行為是“冤 獄”。這預示著泰州學派個體間的救助行為已發展成一種群體的行動，并 且獨立于朝廷之外，形成了一股不可忽視的輿論力量。后來在何心隱被逮 時，這種輿論的力量便由同情發展為公然的抗議了，據李贄所言：“方其 揭榜通衢，列公罪狀，聚而觀者咸指其誣，至有噓呼叱詫不欲觀焉者，則 當日之人心可知矣。由祁門而江西，又由江西而南安而湖廣，沿途三千馀 里，其不識公之面而知公之心者，三千馀里皆然也。非惟得罪于張相者有 所憾于張相而云然，雖其深相信以為大有功于社稷者，亦猶然以此舉為非 是，而咸謂殺公以媚張相者之為非人也。則斯道之在人心，真如日月星辰， 不可以蓋覆矣。”（《焚書》卷三，《何心隱論》）此種輿論的力量不僅 使泰州弟子為何氏鳴冤，而且還影響了大批的士子百姓。李贄的話容或有 些夸大其辭，然而當時民間之輿論已與官府難保一致并多有人表示不滿， 應該是存在的事實。這種情形如果再進一步發展，便會在朝廷之外形成一 種政治的力量。 上述二方面在實際中是互為促進的，獨立于朝廷之外的講學與政治活 動，使泰州學派成員具有了為道獻身的共同精神支柱，從而易于形成其共 度危難的團體意識；而他們之間由相互救助所形成的團體意識，又使他們 的講學與政治活動獲得了更多人的支持，從而增強了其守道自尊的勇氣。 但嚴格說來，泰州學派成員本身并不愿承認其行為為俠，這大約出于俠之 行為往往不被政府所認可，傳統中最早對俠之定義者為司馬遷，他在《史 記·游俠列傳》中說：“今游俠，其行雖不軌于正義，然其言必信，其行 必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之阸困，既已存亡死生矣，而不矜其能， 羞伐其德，蓋亦有足多者焉。”（卷一二四）這一句“其行雖不軌于正義”， 便會使泰州諸子從心底里感到甚不舒服，因為在他們眼中，自己才是道之 推行者，也就是正義之化身，既然俠之行為不軌于正義，自身所行當然便 非俠之所為了。而當時的人也正是從俠的角度來指責泰州學派的，王世貞 說：“嘉隆之際，講學之盛行于海內，而至其弊也，借講學而為豪俠之具， 復借豪俠而恣貪橫之私，其術本不足動人而失志不逞之徒相與鼓吹羽翼， 聚散閃攸，幾令人有皇巾、五斗之憂。蓋自東越之泰州，猶未大壞；而泰 州之變為顏山農，則魚餒肉爛，不可復支。”（《弇州史料后集》卷三五， 《嘉隆江湖大俠》）可知在當時所謂的“江湖大俠”并不是一個具有正面 涵意的稱謂，尤其是說他們“借講學而為豪俠之具”，大大貶低了其講學 的價值，則他們當然不會接受此“俠”之一字了。何心隱曾撰文專門區別 俠與圣賢之不同曰：“意與氣，人孰無之、顧所落有大小耳。戰國諸公之 與之落意氣，固也。而孔門師弟之與，曷嘗非意氣之落耶？戰國諸公之意 之氣，相與以成俠者也，其所落也小。孔門師弟之意之氣，相與以成道者 也，其所落也大。……圣賢之意必誠，誠必誠其明明德于天下之誠也。誠 其明明德于天下，而意與道凝矣。圣賢之氣必養，養必養其塞乎天地之養 也。養其塞乎天地之間，而氣與道配矣。若戰國諸公之意，亦不可謂不誠 也。特誠其一己之俠之意耳。……戰國諸公之氣，亦不可謂不養也。特養 其一己之俠之氣耳。”（《何心隱集》卷三，《答戰國諸公孔門師弟之與之 別在落意氣與不落意氣》）所謂“一己之俠”的意氣，是指其相互救助乃 是個體間之行為；而“與道配”之意氣，則是包含了“誠其明明德于天下 之誠”與“養其塞乎天地之養”的博大至公內涵。泰州諸子皆以圣賢而自 任，當然取其大而不取其小，以孔門師弟相稱而不以俠相稱了。但如果仔 細辨析，司馬遷所言的“不軌于正義”乃是從官方角度立論的，但官方以 為非正義者，從其他角度看又可能另有評價，所以他在上述一段話后又大 發感慨說：“鄙人有言曰：‘何知仁義，已饗其利者為有德。’故伯夷丑周， 餓死首陽山，而文武不以其故貶王；跖、蹻暴戾，其徒誦義無窮。由此觀 之，‘竊鉤者誅，竊國者侯，侯之門仁義存’，非虛言也。”可見來自官方 的評價也不一定就成為“正義”的代表，如果官方總是正確的，那么歷史 上何以會有如此多的正人君子甚至圣賢遇到如此多的不平遭遇？正如太 史公本人所說：“昔者虞舜窘于井廩，伊尹負于鼎俎，傅說匿于傅險，呂 尚困于棘津，夷吾桎梏，百里飯牛，仲尼畏匡，菜色陳、蔡。此皆學士所 謂有道仁人也，猶然遭此菑，況以中材而涉亂世之末流乎？其遇害何可勝 道哉！”（《史記》卷一二四，《游俠列傳》）這就需要有朝廷官方之外的 力量來主持公道，于是俠便應運而生了。從此一意義上說，用俠來概括泰州 學派的行為又是非常恰當的，他們雖然自認為是在傳道濟世，但其行為卻 并不被朝廷所認可，此亦可言“不軌于正義”。就其實質而言，他們在學 術上代表了獨立于正統的程朱理學之外的思想，在輿論上代表了獨立于朝 廷之外的道義力量，更不要說他們還有以個人力量所采取的實際政治行 為，以及個體間患難相依的救助行為。與司馬遷所言之俠不相同的是，他 們除了個人間的“死生存亡”之患難相依外，更有以天下為己任的出位之 思。因此，我們將泰州學派的這種特點概括為狂俠精神。 泰州學派在理論上的建樹應該說是很有限的，它易簡的學術風格，隨 機指點的教學方式，都決定了它不可能在理論上作出更多的探討，如果說 它有理論，也只是提出了一套人格理論而已，既不復雜，也不深奧。因此， 研究泰州學派時，過于糾纏于其理論方面是不會有太多收獲的，許多學者 試圖在王艮、顏鈞、何心隱的身上尋找所謂重物欲重感性的先進理論，但 大多都只是一相情愿地強古人以就己，并未使研究取得多少進展。其實， 泰州學派盡管缺乏深刻豐滿的理論，卻并不意味著它對歷史也缺乏深廣的 影響。泰州學派的主要成員們以其鮮明的人格風范與強烈的狂俠精神，成 為明代中后期士人群體中一個影響巨大的學術流派，而它對當時士人的影 響也決不下于如王廷相、羅欽順這些以理論思辯著稱的思想家。在明代的 學術潮流中與士人群體的人格心態上，都曾留下過泰州學派深深的思想痕 跡，稍后的東林諸子以在野士人的身份而評議朝政，喊出“天下之是非， 自當聽之天下；”（《顧端文公遺書·自反錄》）湯顯祖以情而經理天下 的政治構想與文藝創作，甚至王夫之那天下興亡匹夫有責的凜然氣節，無 不帶有泰州學派出位之思的狂俠色彩。士人作為一種獨立的階層來發揮輿 論的力量以評議政治，代言民情，在中國古代始終只是一種美好的夢想， 這種夢想在戰國時曇花一現之后，在中國歷史上幾乎已成絕響，不料在明 代中后期的泰州學派這里，竟然又能舊夢重溫，僅此一點，便是可彌足珍 貴的。 |
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