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左東嶺 著
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新書介紹——《王學(xué)與中晚明士人心態(tài)》 |
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第三章嘉靖士人心態(tài)與王學(xué)之流變 第二節(jié) 王艮——儒家狂者的典型 二、守道尊身的人格設(shè)計(jì)及其對(duì)時(shí)代的回應(yīng) 關(guān)于心齋的為學(xué)宗旨，他的兩位著名的后學(xué)門人曾作過精練的概括。 趙貞吉說：“蓋先生之學(xué)以悟性為宗，以格物為要，以孝弟為實(shí)，以太虛 為宅，以古今為旦暮，以明學(xué)啟后為重任，以九二見龍為正位，以孔氏為 家法，可謂契圣歸真，生知之亞者也。”（同上卷四，趙貞吉所撰《心齋墓 銘》）耿定向說；“先生為學(xué)，其發(fā)志初根本于誠(chéng)孝，總其學(xué)旨以悟性為宗， 以孝弟為實(shí)，以九二見龍為家舍，得孔氏家法矣；其旨?xì)w以格物知本為要， 以遷善改過反躬責(zé)己為勉仁。”（同上，《續(xù)譜馀》）從本質(zhì)上講，陽(yáng)明與 心齋之學(xué)是相通的。所謂悟性，即悟人人皆具之良知。陽(yáng)明講良知現(xiàn)成，自 然靈明，不假思慮；心齋說：“天理者天然自有之理也，才欲安排如何， 便是人欲。”“天性之體本自活潑，鳶飛魚躍便是此體。”而為學(xué)之首務(wù)便 是復(fù)其本然之體，或者說是復(fù)初，即所謂“是學(xué)至圣人，只復(fù)其不善之動(dòng) 而已矣。知不善之動(dòng)者，良知也。知不善之動(dòng)而復(fù)之，乃所謂致良知，以 復(fù)其初也。”（同上，《復(fù)初說》）而這良知的核心，二王均認(rèn)為是儒家萬(wàn) 物一體之仁，體現(xiàn)在價(jià)值觀上，便是濟(jì)世利民的社會(huì)關(guān)懷。至于說到陽(yáng)明與 心齋之間的區(qū)別，許多學(xué)者都將其歸結(jié)到所謂的“淮南格物”上，如《宋 明理學(xué)史》說：“所謂‘淮南格物’，其特色并不表現(xiàn)于認(rèn)識(shí)論方面，主要 表現(xiàn)于人生哲學(xué)和倫理學(xué)方面，即其‘安身立本’之說。”（下冊(cè)，第438 頁(yè)）此言大致不錯(cuò)，但需要作出進(jìn)一步的闡釋。此所說“人生哲學(xué)”其意 義具體所指應(yīng)該是在存在論的層面上。而就實(shí)質(zhì)言，陽(yáng)明的良知理論也是 一種存在論，無(wú)論是從其理論發(fā)生的原因還是其最終指向，陽(yáng)明所提出的 致良知學(xué)說，在很大程度上都是為了解決其人生自我在險(xiǎn)惡的境遇中如何 安身立命，并保持一個(gè)儒者的社會(huì)責(zé)任感的問題。王艮的“淮南格物”更 是一種存在論，他在談及其“安身立本”說之作用時(shí)明確指出：“知本， 知止也，如是而不求于末定也，如是而天地萬(wàn)物不能撓己靜也；如是而首 出庶物，至尊至貴安也；如是而知己先見，精義入神，仕止久速，變通趨 時(shí)慮也；如是而身安如黃鳥，色斯舉矣，翔而后集，無(wú)不得所止矣，止至 善也。”（《明儒學(xué)案》卷三二）此處所言的“不能撓己靜”、“首出庶物， 至尊至貴安”、“仕止久速，變通趨時(shí)”、“無(wú)不得所止”，全都是在談個(gè) 體存在的問題。故而從存在的角度講，心齋與陽(yáng)明可謂是一脈相通的。但是 在存在的方式上二人又是不同的，并最終決定了二者所設(shè)計(jì)的人格特點(diǎn)也 具有了較大的差異。可以說陽(yáng)明的存在論是建立在內(nèi)在超越的基礎(chǔ)上，其 人生格言是“用之則行舍即休”，其所用方法是采用“忘”的態(tài)度，忘懷 榮辱得失，忘懷毀譽(yù)生死，一切無(wú)介于懷，以此種道家之情懷來保持自我 之寧?kù)o，而一旦需要利民濟(jì)物時(shí)，其自我良知又自然會(huì)知善知惡，變通趨 時(shí)。而王艮則不同，他不僅不能“忘”，而且要盡量使之明晰，于是他的 存在理論就是要將其人生自我放在各種關(guān)系當(dāng)中反復(fù)加以權(quán)衡評(píng)說，以期 最終找出一種可供操作的存在理論與人生態(tài)度。下面即循此線索來探討心 齋的人生存在理論及其人格理想的設(shè)計(jì)。 先看其“格物”說。他解釋格物之涵意說：“格如格式之格，即后絜 矩之謂。吾身是個(gè)矩，天下國(guó)家是個(gè)方。絜矩則知方之不正，由矩之不正 也。是以只去正矩，卻不在方上求，矩正則方正矣，則成格矣，故曰物格。” （《王心齋先生遺書》卷一，《語(yǔ)錄》）這既是《大學(xué)》修身理論的順理推 衍，也合乎陽(yáng)明心學(xué)的思路，但他的目的主要不在于對(duì)修身理論的認(rèn)識(shí)， 而是要借此將個(gè)體存在引入一種本末關(guān)系中來進(jìn)行意義的界定，所以接著 便轉(zhuǎn)了話頭說：“修身立本也，立本安身也，安身以安家而家齊，安身以 安國(guó)則國(guó)治，安身以安天下而天下平也。故曰修己以安人，修己以安百姓， 修其身而天下平。不知安身便去干天下國(guó)家事，是之謂失本也。就此失腳， 將或烹身割股，餓死結(jié)纓，且執(zhí)以為是矣，不知身不能保，又何以保天下 國(guó)家哉！”（同上）在此，心齋通過本末關(guān)系的比較，用意即在于突出何者 為第一性，在他看來，個(gè)體乃是第一位的，沒有個(gè)體，也就沒有天下國(guó)家； 個(gè)體之身不修，天下國(guó)家也就不治。進(jìn)而也就順理成章地引出其保身的理 論，保身有積極與消極兩方面的涵意，就積極一面說，是要正心而修身， 然后方可正人正物，以治國(guó)家天下；就消極一面說，要保護(hù)自我不受損害， 那些“烹身割股，餓死結(jié)纓”由于造成了對(duì)自我的戕害，也就被視為非合 理的舉動(dòng)，是一種不知本末的行為。可以說本末關(guān)系是心齋所有存在理論 的基石，其它理論命題均圍繞此而展開。 本末關(guān)系的進(jìn)一步展開便是身與仕的關(guān)系，當(dāng)然也可以表述為士人與 帝王的關(guān)系。王艮認(rèn)為，明白了自我與天下國(guó)家的本末關(guān)系，就應(yīng)該以自 我作為衡量事物的準(zhǔn)則，而不能依據(jù)任何外在的東西，所謂“知得身是天 下國(guó)家之本，則以天地萬(wàn)物依于己，不以己依于天地萬(wàn)物。”（《明儒學(xué) 案》卷三二）此一原則當(dāng)然也適應(yīng)于自我與君王的關(guān)系，士人出仕是為朝廷 做事，但要以不損害自我與不違背自我為前提，否則寧可不出仕。他說： “仕以為祿也或至于害身，仕而害身于祿也何有？仕以行道也或至于害身， 仕而害身于道也何有？”（《王心齋先生遺集》卷一，《語(yǔ)錄》）士人的出 仕無(wú)論是為利祿還是為行道，都不能以害身作為代價(jià)，因?yàn)檫@是不知本的做 法。因而，無(wú)論是在朝還是在野，理想的狀態(tài)均應(yīng)以我為主而行己之道， 用他自己的話說叫做：“大丈夫存不忍人之心而以天地萬(wàn)物依于己，故出 則必為帝者師，處則必為天下萬(wàn)世師。出不為帝者師，失其本矣；處不為 天下萬(wàn)世師，遺其末矣。進(jìn)不失本，退不遺末，止至善之道也。”（同上） 可知在自我與帝王的關(guān)系中，知本就是以自我為主體，既不損其身，又能 行其道，所以他的人生格言是：“危邦不入，亂邦不居，道尊而身不辱， 其知幾乎？”（同上）亦即把握住了其中的微妙之處。在此又顯示了他與 陽(yáng)明先生的不同，陽(yáng)明要置生死于度外而一任自我之良知，心齋則要置生 死于度中而把握其玄妙之機(jī)。 心齋以自我為核心的保身論招致了不少責(zé)難與誤解，明末大儒劉宗周 責(zé)問其明哲保身論曰：“以緡蠻為安身之法，無(wú)乃開一臨難茍免之隙乎？” （《明儒學(xué)案》卷三二）“緡蠻”即小鳥，亦即指心齋所言的“身安如黃 鳥”。而他的門人則懷疑其“出則為帝者師”是否有“天下無(wú)為人臣”之危 險(xiǎn)。（《王心齋先生遺集》卷一，《語(yǔ)錄》）而許多現(xiàn)代學(xué)者則認(rèn)為心齋保 身論是對(duì)于感性生活的認(rèn)肯，是“重感性生活，凸顯個(gè)體感性生命。”（馮 達(dá)文《宋明儒學(xué)新論》第248頁(yè)）這些認(rèn)識(shí)應(yīng)該說都有一定的道理，但又都 存有某些不足之處。王艮的確有重視感性生命甚至肉體之身的表述，如說 “安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次也；不安其身又不安 其心者，斯為下矣。”（《王心齋先生遺集》卷一，《語(yǔ)錄》）此處所言之 身顯然是指肉體之身。他又說：“即事是學(xué)，即事是道，人有困于貧而凍餒 其身者，則亦失其本而非學(xué)也。夫子曰：吾豈瓠瓜也哉，焉能系而不食？” （同上）此則更是直接道出了為學(xué)須有基本之物質(zhì)條件為前提的思想。凡 此均顯示出心齋之學(xué)通達(dá)求實(shí)的平民化特征。然而，這卻不是心齋之學(xué)的 主要傾向，由于他的人生追求缺乏陽(yáng)明先生的超越性的一面，因而也就比 陽(yáng)明更具有倫理化的色彩，他儼然一位教忠教孝的平民導(dǎo)師，不僅寫出了 《孝弟箴》、《孝箴》等通俗歌謠以教化百姓，其自身也是一位踐行忠孝的 楷模。在《孝箴》中，他視孝道為人之天性，認(rèn)為要“外全形氣，內(nèi)保其 天；茍不得已，殺身成天。”（同上卷二）而朱孔陽(yáng)在嘉靖八年所撰《咨訪 文》也稱贊其“孝弟著于鄉(xiāng)邦，道德聞?dòng)阱谶儭！保ㄍ暇砦澹┛芍砸?br> 道德為超肉體的最高價(jià)值本體，并沒有因?yàn)檎J(rèn)肯感性生活而絲毫減損道德 的意義。同時(shí)，他之宣稱出為帝者師的確有不為人臣的傾向，甚至形成了 后來泰州學(xué)派獨(dú)以朋友為人倫關(guān)系的特征。但他卻并非對(duì)君主制度有什么 不滿，也絲毫沒有忽視君主權(quán)威的意思，所以他對(duì)于歷史上被傳為美談的 嚴(yán)子陵與光武帝共榻而加足帝腹便有了自己的理解：“光武召子陵與共 榻，伸私情也，非尊賢之道也。子陵不能辭而直與共榻，失貴貴之義也， 賢者亦不如此自處。故加足帝腹，子陵之過，狂奴之辱，光武之失。”（同 上卷一）光武帝盡管與嚴(yán)子陵共榻，卻只是為了一己之私情，而并不是重 道，因而也不能算是真正尊重嚴(yán)子陵；而嚴(yán)子陵自以為加足帝腹頗為風(fēng)光， 但那只是不識(shí)深淺，并不能算是賢者所為，故可謂兩失之。所以王艮對(duì)道 家隱士的輕視利祿的高超情懷并不欣賞，故曰：“有心于輕功名富貴者， 其流弊至于無(wú)父無(wú)君；有心于功名富貴者，其流弊至于弒父與君。”（同上） 可知王艮的出仕與否既和輕視或追逐功名利祿無(wú)關(guān)，也和是否輕視君主制 度無(wú)關(guān)，而自有其本身的獨(dú)特性。至于保身是否會(huì)產(chǎn)生臨難茍免的流弊， 則要放在具體的歷史環(huán)境中加以考察，而不能一概論之。劉宗周、黃宗羲 二先生身處晚明閹宦專權(quán)與朝代更迭之際，自然對(duì)氣節(jié)更為看重。而王艮 的保身論則是對(duì)于自身所處時(shí)代的回應(yīng)，心齋年譜在嘉靖五年記曰：“冬 十月作《明哲保身論》，……時(shí)同志在宦途或以諫死，或遣逐遠(yuǎn)方。先生 以為身且不保，何能為天地萬(wàn)物主，因瑤湖北上，作此贈(zèng)之。”（同上卷三） 可知王艮之保身論是在世宗對(duì)士人的殘酷迫害下而提出的，當(dāng)時(shí)的情形 是，在仕途便有喪失自我人格的危險(xiǎn)，否則便會(huì)遭致摧折屈辱，甚至送掉 性命。如果送掉了性命依然于事無(wú)補(bǔ)，那又何必要身陷仕途的泥淖中而不 能自拔呢？于是，不僅心齋本人終生不仕，而且當(dāng)有人認(rèn)為其子王襞有能 力做“科甲中人”，而問他為何不讓其子習(xí)舉子業(yè)時(shí)，他說：“天下英豪濟(jì) 濟(jì)，何獨(dú)少斯人哉？吾愿其為學(xué)問中人也。”（《王東厓先生集》卷首， 《王襞先生行狀》）果然王襞也以講學(xué)而終其一生。因而，王艮的保身論可 以視為首先是為了解決自我的人生存在的理論。而且這種保身理論也并未違 背先儒的仕隱原則，孟子曾將仕隱分為三種，即伯夷式的：“非其君不仕， 非其民不使，治則進(jìn)，亂則退；”伊尹式的：“何事非君，何使非民，治亦 進(jìn)，亂亦進(jìn)；”孔子式的：“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以 速則速。”（《孟子·公孫丑上》）無(wú)疑孟子是贊賞孔子的仕隱模式的，盡 管他并不否定伯夷、伊尹的高尚。孟子也的確把握住了孔子仕隱的真精神， 因?yàn)榭鬃釉磸?fù)說：“邦有道，不廢；邦無(wú)道，免于刑戮。”（《論語(yǔ)·公 冶長(zhǎng)》）“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無(wú)道則隱。”（同上《泰 伯》）這鏗然的古訓(xùn)相信念過四書的士人誰(shuí)都不會(huì)忘記，同時(shí)也不會(huì)忘記亞 圣孟子對(duì)孔子“圣之時(shí)者“（《孟子·萬(wàn)章下》）的贊語(yǔ)，那么拿王艮的話 相比，并無(wú)違背圣訓(xùn)之處。但在嘉靖一朝，士人之被摧折者比比皆是，而歸 隱也成了許多人的共同追求，王艮在如此情形下提出其明哲保身的理論，又 可謂有很強(qiáng)的時(shí)代針對(duì)性。王艮作為一位識(shí)字不多而又無(wú)任何功名的平民百 姓，其學(xué)說卻能使大批朝野士人對(duì)之傾倒，若無(wú)解決諸多士人共同人生難 題的理論，顯然是不可想象的。但他卻并沒有因保身而走向自私與不講原 則，即使在《明哲保身論》中，他也是從兩方面入手而加以論述的，他說： “知保身而不知愛人，必至于適己自便，利己害人，人將報(bào)我，則吾身不 能保矣。吾身不能保，又何以保天下國(guó)家哉？此自私之輩，不知本末一貫 者也。若夫知愛人而不知愛身，必至于烹身割股，舍生殺身，則吾身不能 保矣，吾身不能保，又何以保君父哉？”（同上卷一）由此可知，王艮的 保身論固然有自我生命保護(hù)之意，但卻既非其全部?jī)?nèi)涵，亦非其究極意義， 從根本上說，心齋哲學(xué)的最終指向乃在于“保天下國(guó)家”的濟(jì)世目的的實(shí) 現(xiàn)。保身固然是保天下國(guó)家的重要前提，但卻不是目的，這應(yīng)該是一目了 然的。 保身之所以能與保天下國(guó)家緊密相關(guān)，是由于身與道具有密切的關(guān) 系。王艮認(rèn)為國(guó)家之勢(shì)只有以道作為支撐，才會(huì)是一個(gè)理想的社會(huì)。而道 卻并不是抽象的存在物，它必須有士人作為其載體，因此尊身便是尊道， 他有一段話集中地闡述了身與道的關(guān)系：“身與道原是一件，至尊者此道， 至尊者此身，尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道。須尊 道尊身，才是至善。故曰天下有道以道殉身，天下無(wú)道以身殉道，必不以 道殉乎人。使有王者作，必來取法致敬，盡禮學(xué)焉，而后臣之。然后言聽 計(jì)從，不勞而王，如或不可則去，仕止久速，精義入神，見機(jī)而作，不俟 終日，避世避地，避言避色，如神龍變化，莫之能測(cè)。……君子之守身， 修其身而天下平。若以道從人，妾婦之道也。己不能尊信，又豈能使彼尊 信哉？及君有過，卻從而諫，或不聽，便至于辱且危。”（同上卷一）這便 是王艮出則為帝者師的理論根據(jù)，因?yàn)榫髦挥袑⑵渥馂閹煟咳瞬拍苋?br> 得主動(dòng)的地位，進(jìn)而也才能行己之道。所謂尊身，實(shí)際上便是尊敬其人格 尊嚴(yán)，只有具備了人格尊嚴(yán)，才可能有師之地位，有師之地位，帝王之勢(shì) 才能服從于道，所以說“身與道原是一件”，“須道尊身尊，才是至善”。 而仕與止之機(jī)，便是能否保持人格的尊嚴(yán)與推行至尊之道。如果得不到帝 王的尊信而勉強(qiáng)出仕，則勢(shì)必會(huì)自取其辱而道亦難行，故而他說：“不待 其尊信，而銜玉以求售，則為人役，是在我者不能自為之主宰矣，其道何 由而得行哉？道既不行，雖出徒出也。”（同上）倘若如此，那便是妾婦之 道，也就是說只會(huì)一味順從而不講任何原則，這就既失去了尊嚴(yán)，又失去 了道義，從而成為佞倖之臣，從而也就失去了士人的本意，更不用說成為 圣賢了。王艮雖然讀書有限，但他在此提出的士與道的關(guān)系問題在中國(guó)歷 史上卻具有悠久的傳統(tǒng)。漢代的賈誼說：“守道者謂之士，樂道者謂之君 子，知道者謂之明，行道者謂之賢，且明且賢，此謂圣人。”（《新書·道 術(shù)》）可知士與圣之聯(lián)結(jié)點(diǎn)乃在于“道”，而與官位無(wú)必然之聯(lián)系，故唐晏 說：“夫士生斯世，茍有肩任斯道之志，則位不在高。……昔孔、孟皆以匹 夫任斯道，遂與堯、舜比隆。”（《兩漢三國(guó)學(xué)案》卷九，《春秋》）亦即 士與圣均以道為標(biāo)準(zhǔn)。劉向說：“通古今之道，謂之士。”（《說苑》卷十 九，《修文》）其實(shí)，最早將士與道相聯(lián)結(jié)者為孔子，在《論語(yǔ)》中曾有多 處記載了他對(duì)此種關(guān)系的強(qiáng)調(diào)：“子曰：士志于道。而恥惡衣惡食者，未 足與議也。”（《里仁》）“子曰：志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。” （《述爾》）“子曰：人能弘道，非道弘人。”（《衛(wèi)靈公》）“子曰：君 子謀道不謀食，……君子憂道不憂貧。”（同上）依孔子之言，既要守道， 又要弘道，此方可謂之士。當(dāng)然，據(jù)此而行的孔子后來終于成了眾望所歸的 圣賢，則他提出的這些為士之準(zhǔn)則自然也就成了成圣的標(biāo)準(zhǔn)。司馬遷《史記 ·孔子世家》中所記孔子及其弟子被圍于陳蔡之野的情形，大約可以較為形 象地表現(xiàn)求道而不趨時(shí)的精神境界，其文曰：“孔子曰：‘賜，《詩(shī)》云： 匪兕非虎，率彼曠野。吾道非耶？吾何為于此？’子貢曰：‘夫子之道至大 也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉？’孔子曰：‘賜，良農(nóng)能稼而不能 為檣，良工能巧而不能為順。君子能修其道，綱而紀(jì)之，統(tǒng)而理之，而不能 為容。今而不修爾道而求為容。賜，而志不遠(yuǎn)矣。’子貢出，顏回入見。 孔子曰：‘回，《詩(shī)》云：匪兕匪虎，率彼曠野。吾道非耶？吾何為于此？’ 顏回曰：‘夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何 病，不容然后見君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用， 是有國(guó)者之丑也。不容何病，不容然后見君子。’孔子欣然而笑曰：‘有是 哉顏氏之子！使?fàn)柖嘭?cái)，吾為爾宰！’”（卷四七）守道而不從勢(shì)，正是士， 也是圣人的境界與操守。象子貢那般天下不能容便要“少貶”以從俗的做 法，便是違背了士之原則，故被孔子稱之為“志不遠(yuǎn)”；而顏回認(rèn)為世之 不能相容并非道之過錯(cuò)，而是“有國(guó)者之丑”，正因?yàn)椴蝗荩缓蟛棚@示 了君子的可貴，孔子聽后深感與己心相合，于是就說：要是你顏回有了“多 財(cái)”的局面，我一定去替你掌管。亦即只有象顏回這么識(shí)貨者，才能去輔 佐他。士人的這種高尚境界與獨(dú)立人格，在漢代以后幾乎已經(jīng)成為絕響， 尤其是在皇權(quán)空前強(qiáng)化的明前期，士人更是做夢(mèng)也再難有此種想法。不料 至王艮時(shí)卻又舊話重提，要求帝王應(yīng)以師之身份對(duì)待自己，既尊其身又尊 其道，如此方可出而輔之，誠(chéng)可視為明代士人觀念的一大變遷。因?yàn)槊鞔?br> 前期之士人在與帝王相處時(shí)，總是自覺地將自己擺在妾婦的被動(dòng)地位，總 是默默忍受著來自帝王的人格屈辱，總是將所有的過錯(cuò)都?xì)w于自我而不敢 有絲毫的怨望，其重要原因之一便是由于君臣名分的制約。心齋如今則要 求做帝王之師，假如不能以師遇之，則寧可不仕，其目的便是要改變妾婦 的地位而理直氣壯地行道，這豈非士人觀念的一大變遷？ 心齋這種守道尊身的意識(shí)決定了他獨(dú)特的人格理想。正如趙貞吉與耿 定向所言，他的人格理想是“以九二見龍為正位，以孔氏為家法”，所謂 “九二見龍”是指《易》乾卦九二爻辭，其語(yǔ)為“見龍?jiān)谔铮姶笕恕！?br> 本句之意義各家有不同解釋，根據(jù)王艮的讀書范圍，他對(duì)此不可能有精深 的考辨，最有條件接觸的當(dāng)是朱熹之釋意。朱熹《周易本義》曰：“九二 剛健中正，出潛離隱，澤及于物，物所利見。故其象為見龍?jiān)谔铮湔紴?br> 利見大人。九二雖未得位，而大人之德已著，常人不足以當(dāng)之。故值此爻 之變者，但為利見此人而已。蓋亦謂在下之大人也。”（卷一）其要義在于 “出潛離隱，澤及于物”，也就是“雖未得位，而大人之德已著”，論其身 份則為“在下之大人”。這與王艮本人的解釋是相符合的，他說：“見龍可 得而見之謂也，潛龍則不可得而見矣。惟人皆可得而見，故利見大人。危 其身于天地萬(wàn)物者謂之失本，潔其身于天地萬(wàn)物者謂之遺末。”（《王心齋 先生遺集》卷一，《語(yǔ)錄》）不危其身故無(wú)位，不遺其末故不潛，實(shí)亦為在 下之大人之意。此種狀況落實(shí)在具體人物形象上則是孔子，故言“以孔子 為家法”，心齋是一向以孔子而自居的，他在《大成學(xué)歌寄羅念庵》中說： “掌握乾坤大主宰，包羅天地真良知。自古英雄誰(shuí)能此，開辟以來惟仲尼。 仲尼之后微孟子，孟子之后又誰(shuí)知。”（同上卷二）大有孟子之后舍我其誰(shuí) 之意在。他以孔子之傳人而自任，那么他又繼承了孔子的什么呢？這就是 “隱居以求其志，求萬(wàn)物一體之志也。”（同上卷一）亦即雖不出仕而并不 失其萬(wàn)物一體的仁者情懷。于是，他有時(shí)便把“見龍”與孔子合而言之以 表現(xiàn)其志向：“孔子謂二三以我為隱乎？此隱字對(duì)見字說，孔子在當(dāng)時(shí)雖 不仕，而無(wú)行不與二三子，是修身講學(xué)以見于世，未嘗一日隱也。隱則如 丈人沮溺之徒，絕人避世而與鳥獸同群者是已。”（同上）此即言孔子雖不 做官，但又非絕人避世的隱士，而是在野而修德講學(xué)之圣者。王艮心目中 的孔子形象介于二三子與曾點(diǎn)之間。所謂二三子是指《論語(yǔ)·先進(jìn)》中所 說的子路、冉有、公西華這三位弟子，他們都有從政的愿望。而只有曾點(diǎn) 不愿從政，而只愿過超然自得的生活。孔子對(duì)二三子之指向不表贊許，而 獨(dú)稱“吾與點(diǎn)也”。但王艮并不認(rèn)為曾點(diǎn)之志為完美，故而有記載曰：“先 生問門人曰：‘孔子與點(diǎn)之意何如？’對(duì)曰：‘點(diǎn)得見龍之體，故與之也。’ 曰：‘何以為狂也？’曰：‘以其行不掩言也。’曰：‘非也，點(diǎn)見吾道之 大，而略于二三子事為之末，此所以為狂也。’”（同上）曾點(diǎn)之不如孔子 在于他盡管已“見吾道之大”，也就是有了守道自尊的境界，但他卻放棄 “事為之末”而一味自適自樂，已有隱逸之傾向，故心齋對(duì)之不以為然。當(dāng) 然，那二三子更有不足之處，他們只注重事為之末而未見道之體，也就理所 當(dāng)然被孔子也被心齋所不與。總結(jié)起來說便是：“曾點(diǎn)童冠舞雩之樂，正與 孔子無(wú)行不與二三子之意同，故喟然與之。只以三子所言為非，便是他狂 處。譬之曾點(diǎn)有家當(dāng)不會(huì)出行，三子會(huì)出行卻無(wú)家當(dāng)，孔子則又有家當(dāng)又 會(huì)出行。”（同上）從學(xué)理上說便是：“知體而不知用，其流必至喜靜厭動(dòng) 入于狂簡(jiǎn)；知用而不知體，其流必至于支離瑣碎日用而不知。”（同上卷二， 《答徐子直》）而孔子是既知其體，又知其用，故可謂之中行之圣。在心 齋眼中，孔子乃是最偉大之圣者，他甚至比古代之賢相更高一層境界，所 以當(dāng)有人稱心齋為伊傅時(shí)他便不高興，說是“伊傅得君，設(shè)其不遇，則終 身獨(dú)善而已。孔子則不然也。”（《明儒學(xué)案》卷三二）具體講就是：“孔 子之不遇于春秋之君，亦命也；而周流天下明道以淑斯人不謂命也；若天 民則聽命矣。故曰大人造命。”（《王心齋先生遺集》卷一）孔子是一位身 處亂世而不為環(huán)境所屈的大人，他知不可為而為之，決不放棄自我的社會(huì) 使命。王艮便是立志做一位象孔子那樣的大人，既不出仕，亦不歸隱，而 是在野講學(xué)，自作主宰，故亦可稱之為“大人造命”。心齋的這種人格不 同于前此的白沙先生，陳獻(xiàn)章近乎曾點(diǎn)，雖未失儒者身份，卻主要追求自 我適意，用心齋的話講叫做得其體而遺其用。陽(yáng)明與心齋庶幾近之，都是 對(duì)朝廷已失去信心而試圖用講學(xué)以救世之狂者，但陽(yáng)明仍未完全擺脫禮儀 身份的限制，故而嚴(yán)守份內(nèi)之事而無(wú)出位之思；心齋則不同，他不再參與 朝廷之事，而只靠自我的力量來實(shí)現(xiàn)自我的人生理想，是一位真正的出位 之思的狂者。此種人格在陽(yáng)明身上已初見端倪，而在心齋身上則已成形， 并從此開辟了明代士人的一個(gè)新的類型。古人曾說：“朝廷之士為祿，故 入而不出；山林之士為名，故往而不返。入而亦能出，往而亦能返，通移 有常，圣也。”（《韓詩(shī)外傳》卷五）而王艮既不在朝廷，也不在山林， 而是處民間以講圣學(xué)，居鄉(xiāng)野而濟(jì)天下，豈非士人之別類乎？因此我以為， 出位之思與守道尊身才真正是心齋所開創(chuàng)的泰州學(xué)派的價(jià)值所在。 |
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