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左東嶺 著
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新書介紹——《王學與中晚明士人心態》 |
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第二章王陽明的心學品格與弘治、正德士人心態 第三節王陽明的求樂自適意識及其審美情趣 三、王陽明的歸隱意識與明代士人生存空間的拓展 從弘治年間入仕到嘉靖初年歸越講學，王陽明幾乎在不間斷地表達其歸 隱的愿望，⑩但他真正實現其愿望的機會卻很少，有時甚至不得不自我解嘲 說：“山僧對我笑，長見說歸山。如何十年別，依舊不曾閑。”（《王陽明 全集》卷二十，《宿凈寺四首》其四）只是到了嘉靖元年，他才真正實現了 此一心愿，得以歸越而隱居六年。其實，歸隱在中國古代士人的詩文中是一 個說不完的話題，因為官場本身便是個是非之地，不如意事常八九，加之身 心的勞頓，故而向往一片安靜的土地，使自我身心得到棲息調整，便成為許 多士人的共同追求。拿本朝來說，官場得意的三楊有過，仕途艱難的前七子 也有過，而且愈至王朝的后期，此種追求亦愈加強烈。王陽明自然也具有普 通士人的共同心理，而且其不同時期也具有不完全相同的動機。然而本書之 所以將其歸隱意識作為一個論題而提出剖析，是由于在陽明的此一意識中還 具有異乎他人的一些豐富內涵，這些內涵在明代中后期的士人心態演變中曾 起到過頗為重要的作用，因而不得不引起我們充分的重視。 在上節中曾將正德十五年作為陽明心學成熟的標志，其實就其歸隱意識 而言也是如此。在此一時期，不僅提出了致良知學說從而標志著其心學體系 的最終確立，而且其現實人生也遇到了空前的困境，需要他認真考慮加以解 決，歸隱可以說是他所選擇的最終解決方案。因而此時的歸隱既不是他一時 的情感沖動，也不是隨意出口的門面話，而是他反復思考、仔細斟酌的成熟 想法。因此下面便以此一時期的詩文為核心，并結合其前后的現實行為及其 他詩文來對其歸隱意識作一考察，庶幾可以得出有價值的結論。 在眾多的詩文作品中，我以為正德十五年所寫的《思歸軒賦》表述其歸 隱意識最為全面集中，這不僅是因為該賦寫作時間的重要，而且此種文體本 身便須經過認真的構思方可動筆，其中所表述的思想也往往是作者的成熟見 解，故而對該文不妨全引，以便于作為討論對象： 陽明子之官于虔也，廨之后喬木蔚然。退食而望，若處深麓而游于其鄉 之園也。 構軒其下，而名之曰“思歸”焉。 門人相謂曰：“歸乎！夫子之役役于兵革，而沒沒于徽纏也，而靡寒暑 焉，而靡昏朝焉，而發蕭蕭焉，而色焦焦焉。雖其心之固囂囂也，而不免于 呶呶焉，嘵嘵焉，亦奚為乎！槁中竭外，而徒以勞勞焉為乎哉？且長谷之迢 迢也，窮林之寥寥也，而耕焉，而樵焉，亦焉往而弗宜矣。夫退身以全節， 大知也；斂德以亨道，大時也；怡神養性以游于造物，大熙也，又夫子之夙 期也。而今日之歸，又奚以思為乎哉？”則又相謂曰：“夫子之思歸也，其 亦在陳之懷歟？吾黨之小子，其狂且簡，倀倀然若瞽之無與偕也，非吾夫子 歸，孰從而裁之乎？”則又相謂曰：“嗟呼，夫子而得其歸也，斯土之人為 失其歸矣乎！天下之大也，而皆若是焉，其誰與為理乎？雖然，夫子而得其 歸也，而后得于道。惟夫天下之不得于道也，故若是其貿貿。夫道得而志全， 志全而化理，化理而人安。則夫斯人之徒，亦未始為不得其歸也。而今日之 歸又奚疑乎？而奚以思為乎？” 陽明子聞之，憮然而嘆曰：“吾思乎！吾思乎！吾親老矣，而暇以他為 乎？雖然，之言也，其始也，吾私焉；其次也，吾資焉；又其次也，吾幾焉。 乃援琴而歌之。歌曰：歸兮歸兮，又奚疑兮！吾行日非兮，吾親日衰兮；胡 不然兮，日思予旋兮；后悔可遷兮？歸兮歸兮，二三子言兮！（同上卷十九） 就整首賦而言，其歸隱意識可分為消極與積極兩個層面。所謂消極層面， 是指其在外部環境的壓迫下而不得不隱，也就是賦中所言的，盡管他數年間 奔波勞苦于兵事，不分寒暑昏朝，弄得頭發蕭疏，面容憔悴，可他處心積慮、 鞍馬勞頓所換來的，竟然是呶呶嘵嘵的攻訐之聲，他還有什么理由不退出這 是非之地呢？在數年之間，陽明曾不斷地有此類的表述，如早在正德十三年 的《與黃宗明》的信中，他便說“仕途如爛泥坑，勿入其中”，其標志則是 “士風日偷，素所目為善類者亦皆雷同附和，以學為諱”，以致使其產生“人 生動多牽滯，反不若他流外道之脫然”的感嘆。（同上卷四）至于其所言“善 類”究為何指則不易落實，根據后來霍韜在《地方疏》中所說：“當時大學 士楊廷和，尚書喬宇，亦忌王守仁之功。”（同上卷三九）可知與陽明志趣不 和者是大有人在的。因而厭倦仕途的情緒便不斷從其詩作中表現出來，作于 正德十五年的《送邵文實方伯致仕》說：“君不見塒下雞，引類呼群啄且啼； 稻粱已足脂漸肥，毛羽脫落充庖廚。又不見籠中鶴，斂翼垂頭困牢落”。（同 上卷二十）生前有“斂翼垂頭”之束縛，而肥后又有“充庖廚”之危險，則 人入其中還會有什么趣味。作于同一時期的《賈胡行》甚至認為自己的入仕 為官還不如商賈之求利，因為為官的害處較之經商要大得多，所謂：“鉆求 富貴未能得，役精勞形骨髓枯。竟日惶惶憂毀譽，終宵惕惕防艱虞。一日僅 得五升米，半級仍甘九族誅。”（同上）陽明的此種感受并沒有過度地夸張， 在忠、泰之害的危局中，“竟日惶惶憂毀譽”理應是其真實心態，而“九族 誅”也并非不可能出現的結果。盡管陽明每次上疏辭官的理由都是疾病與養 老，但其真正的原因主要是對仕途的畏懼與厭惡，這有他自己的話為證，在 正德七年其弟子希淵要歸隱時，他就致函勸其不必操之過急，而應該找機會 “托疾而行”，其原因則為：“彼此形跡泯然，既不激怒于人，亦不失己之介 矣。”（同上卷四）真正想退隱者必須追求實際的效果，而不必廣事張揚以顯 氣節。對比王陽明抒情言志的詩作與上奏朝廷的官樣文章，便可以發現其歸 隱的真實原因與追求實效的心情。 說陽明的歸隱原因是對仕途的畏懼可能會造成某種誤解，因為用“畏懼” 二字來形容自信良知的陽明先生顯然是不恰當的。這便需要結合陽明歸隱意 識的積極層面加以闡釋，方可避免此類誤解。王陽明的確有超人的自信與不 計利害得失的高尚胸襟，同時更有舍生取義的狂者進取精神。但這并不能說 明他毫無所懼，因為“九族誅”不僅牽涉到他一己之性命，更關系著家族親 人的安危存亡，因而他不能只顧自己的一時快意或一己功名之成就，倘若因 此而危及家族尊親，他首先便未能盡到儒家所倡言的立身之本——孝的責 任。更何況當他感到在官場中已無法擔負儒者的救世責任時，便更會“畏懼” 忠孝雙失的結局與自我生命的浪費，從而去尋求更有價值的生命空間。在《歸 興》一詩中，他曾寫下“時方多艱容安枕？事已無能欲善刀”（同上卷二十） 的詩句，正是此種心態的流露。作為一個儒者，在國家處于多事之秋時，當 然不應貪圖個人的安逸，但如果盡其所能依然于事無補，那又何不善刀而藏， 別尋他途呢？此一思路在《思歸軒賦》中得到了具體的表現，這便是他通過 門人之口所提出的三種歸隱目的：一是退而自保自適，即所謂的退身以全節， 斂德以亨道，怡神養性以游于造物；二是歸隱以授徒講學，即賦中所言的“在 陳之懷”。“在陳之懷”語出《論語·公冶長》，其曰：“子在陳，曰：‘歸 與！歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。’”何晏注曰：“孔 子在陳思歸欲去，故曰。吾黨之小子狂簡也者，進取于大道，妄作穿鑿以成文 章，不知所以裁制，我當歸以裁之耳。遂歸。”（《十三經注疏》2475頁）故 而賦中言“非吾夫子之歸孰從而裁之乎”。三是歸隱講學以求道，通過正人心 而使天下太平。也就是所謂“道得而志全，志全而化理，化理而人安。”陽明 顯然是同意此二三子之言的，所以說“其始也，吾私焉”，亦即自適乃是追 求自我人生之樂；而“其次也，吾資焉”之“資”，乃稟賦、才質之意，亦 即授徒講學乃其本分。“又其次也，吾幾焉”之“幾”乃“冀”之通假，亦 即希望理想之意。就其價值取向而言，其實此三條可進一步化約為兩條，即 自保自適以自樂與講學求道以救世。早在正德二年，陽明便表示過此種意向， 他在《別三子序》中說：“予有歸隱之圖，方將與三子就云霞，依泉石，追 濂洛之遺風，求孔顏之真趣，灑然而樂，超然而游，忽焉而忘吾之老也。” （《王陽明全集》卷七）在野講學，既可無拘無束以灑然而樂，又可授徒施教 以拯濟天下。只不過他當時正在赴貴州貶所途中，根本無歸隱的條件罷了。如 今情形已大不相同，環境比當初更為險惡復雜，其人生閱歷也更加豐富，尤其 是通過龍場悟道與忠、泰之變，使他悟得了良知的大道，具備了空前的人生 自信與超然胸襟，最終形成了他那“用之則行舍即休”的通達人生態度。因 而他此時的歸隱便與一般的士人之隱有了很大的不同：他的確是要擺脫官場 的束縛與仕途的險惡，從而歸向自然山水，享受自由灑落的人生之樂，真正 做自我生命的主人；然而，他在追求莊禪的超然境界時，卻并不意味要放棄 儒家的人生責任，他不僅準備著朝廷需要時可以隨時出山，更重要的是他還 要向前來求學的士人講學論道，去啟悟他們的良知，讓他們堅定自我的求圣 志向，提升自我的人生境界，并最終承擔起拯救天下的重任。這種歸隱講學 的人生模式不僅使其自我從沉悶險惡的官場中解脫出來而獲得身心的舒展， 而且會比在仕途中更能發揮救世的功能。我以為這就是王陽明在《思歸軒賦》 所顯示出的人生境界與人生理想，也是他歸隱意識的主要內涵。 那么，陽明先生在歸隱后是否實現了自己的愿望呢？我以為他在一定程 度上已經實現。首先是他的心靈在歸隱后得到了解脫，他在剛歸鄉時興奮地 吟詩曰：“歸去休來歸去休，千貂不換一羊裘。青山待我長為主，白發從他 自滿頭。種果移花新事業，茂林修竹舊風流。多情最愛滄州伴，日日相呼理 釣舟。”（同上卷二十，《歸興二首》其二）這便是他的愿望，也是他的計劃， 因而在他的隱居生涯中漫游山水便成為重要的內容之一，并且從中得到了心 靈的愉悅享受，其《山中漫興》曰：“清晨急雨度林扉，馀滴煙稍尚濕衣。 雨水霞明桃亂吐，沿溪風暖藥初肥。物情到底能容懶，世事從前頓覺非。自 擬春光還自領，好誰歌詠月中歸。”（同上）在越中的美麗山水景色中，其身 心得到了放松，其自我融化在明霞紅桃里，顯得是如此的從容自得，以致使 之深感從前的失算。在飽賞春光之后，一路歌詠而歸，其人生的滿足感可謂 溢于言表。陽明隱居期間的另一生活內容是講學論道，從他所寫的一系列的 詠良知的詩中，可以窺知其講學的大致內容，但更重要的是他的講學方式及 其當時的心態，錢德洪后來曾回憶當時情景說：“甲申年（嘉靖三年）先生 居越。中秋月白如洗，乃燕集群弟子于天泉橋上。時在侍者百十人。酒半行， 先生命歌詩。諸弟子比音而作，翕然如協金石。少間，能琴者理絲，善簫者 吹竹，或投壺聚算，或鼓棹而歌，遠近相答。先生顧而樂之，遂即席賦詩， 有曰‘鏗然舍瑟春風里，點也雖狂得我情’之句。既而曰：‘昔孔門求中行 之士不可得，茍求其次，其惟狂者乎？狂者志存古人，一切聲利紛華之染， 無所累其衷，真有鳳凰翔于千仞氣象。得是人而裁之，使之克念日就平易切 實，則去道不遠矣！予自鴻臚以前，學者用功尚多拘局；自吾揭示良知頭腦， 漸覺得此意者多，可與裁矣。’”（錢德洪《刻文錄敘說》，同上卷四一）作 詩彈琴，吹簫唱歌，如此講學方式自然令人立時想起孔子嘆賞的曾點詠歌而歸 之樂，此種生命情調也許并不比漫游山水稍有遜色。而正是在此種人生氛圍 中，從學者得到了良知之學的啟示，具備了成圣的起碼前提——狂者氣質。 陽明顯然看到了其教學的效果，所以才會說“自我解釋良知頭腦，漸覺得此 意者多，可與裁矣”。而在如此的氛圍中，也更增加了陽明本人對良知之學 的自信，并從而產生一種“鳳凰翔于千仞”的崇高心理感覺。錢氏所引詩句 出自陽明的《月夜二首》，其全詩為： 萬里中秋月正晴，四山云靄忽然生。須臾濁霧隨風散，依舊青天此月明。 肯信良知原不昧，從他外物豈能攖！老夫今夜狂歌發，化作鈞天滿太清。 處處中秋此月明，不知何處亦群英？須憐絕學經千載，莫負男兒過一生！ 影響尚疑朱仲晦，支離羞作鄭康成。鏗然舍瑟春風里，點也雖狂得我情。 （同上卷二十） 詩題下原有小注曰：“與諸生歌于天泉橋”。可知此詩當時一定在其弟子 中廣為流傳。在該詩中，的確集中表現了陽明此時的自信與心境。這一輪皎 潔的明月顯然是良知的象征，它本來是純潔明亮的，盡管有時會被云靄遮避， 而一旦驅散云霧，依然會顯示出其明亮的本色。陽明所發狂歌的愿望，就是 要使自己的良知主張廣為傳播，“化作鈞天滿太清”。正是在自信良知可以正 人心、救天下的心境中，陽明有了繼絕學于千載的圣人之感，在他眼中，無 論是漢儒鄭康成的訓詁解經，還是宋儒朱仲晦的格物窮理，都未得圣學之真 諦，只有良知才是承接千載圣學的真血脈。而自己能夠繼千載之絕學，當然 也就成為未虛度此生的豪杰了，所以他才會在詩之結尾處吟出“鏗然舍瑟春 風里，點也雖狂得我情”的豪邁詩句。在陽明居越講學的六年里，無論是其 所接納的弟子還是所造成的影響，都較之以前大有進展。錢德洪在《刻文錄 敘說》中曾回憶當時講學盛況說：“先生自辛巳年初歸越，明年居考喪，德 洪輩侍者蹤跡尚寥落。既后，四方來者日眾，癸未（嘉靖二年）已后，環先 生之室而居，如天妃、光相、能仁諸僧舍，每一室常合食者數十人，夜無臥 所，更番就席，歌聲徹昏旦。南鎮、禹穴、陽明洞諸山遠近古剎，徙足所到， 無非同志游寓之地。先生每臨席，諸生前后左右環坐而聽，常不下數百人； 送往迎來，月無虛日，至有在侍更歲，不能遍記其姓字者。諸生每聽講，出 門未嘗不踴躍稱快，以昧入者以明出，以疑入者以悟出，以憂憤愊憶入者以 融釋脫落出，嗚呼休哉！不圖講學之至于斯也。嘗聞之同門，南都以前，從 游者雖眾，未有如在越之盛者。雖講學日久，孚信漸博，要亦先生之學益進， 感召之機亦自不同也。”（同上卷四一）暫且不言其講學效果是否經過了錢氏 的夸張潤色，僅就講學規模而言，亦可謂自孔子以來所罕有，也許只有宋儒 朱熹庶幾可與之相比。后來王學之能在士人中廣為流行，與陽明的這六年越 中講學當有直接關系。正如錢氏所言，陽明之名聲影響的日益增大，也與他 本人的為學日進密不可分，換言之，陽明本人的名氣隨著講學的日益深入也 越來越大，許多非其弟子的士人非但向往其學識，而且欲其出山以主持朝政， 霍韜便曾直接致信陽明說：“廟堂尤急，必得先生入閣，則默贊潛旋，自非 時輩所可望，若居冢宰，則轉移士習，鼓動士風，決大有可觀。”（《渭厓文 集》卷六，《復陽明先生》）陽明最終并未能居要路以施展其良知之學，故而 也難以對其實際效用作出評價，但能夠被時人寄以入閣與冢宰之望，亦可見 其影響之大矣。從此一角度言，應該說陽明已實現其當初歸隱講學的理想。 然而須引起注意的是，陽明越中講學所造成的并不全是正面的影響，同 時也給了反對者以更多的攻訐口實。就是在上述霍韜給陽明的同一封信中， 同時也提示陽明：“或謂先生張主學問，有流禪者弊，恐鼓天下后學逞浮談 不切實德，而庸俗無知者起而攻爭焉。”霍氏雖無意攻擊陽明，但也不得不 提出善意的勸告：“王老先生學問誠有過高者，此賢知之過也。然老先生虛 心無我，聞一善言，見一善行，恐改不早也。所慮者或及門之士面從心違， 或張主門戶，嘵嘵自異，啟流俗詆訾之隙。”話講得盡管頗為婉轉，還是指 出了陽明“過高”的一面。其實陽明本人也并不避諱此一點，他講不避毀譽， 講超然自得，講鳳凰翔于千仞之上，都可證明其擁有求樂自適的高蹈風范。 關于此點還可在陽明與其弟子董澐的關系中得到進一步的證實。董澐，字蘿 石，他在陽明弟子中是位帶有傳奇色彩的人物。他原本是位嗜詩之人，而六 十八歲始聞陽明心學，遂大嘆服，乃強執弟子禮。其親友均對其行為不以為 然，而他卻一意孤行，毫無所動，立志“將從吾之所好”，并由此自稱從吾 道人。連陽明本人也深覺奇異，特撰《從吾道人記》以志之。然而，陽明之 學吸引董蘿石的巨大力量到底是什么呢？各家記載言之不明，根據陽明的記 憶，他們相見后董氏曾如是說：“吾見世之儒者支離瑣屑，修飾邊幅，為偶 人之狀；其下者貪饕爭奪于富貴利欲之場；而嘗不屑其所為，以為世豈真有 所謂圣賢之學乎，直假道于是以求濟其私耳！故遂篤志于詩，而放浪于山水。 今吾聞夫子良知之說，而忽若大寐之得醒，然后知吾向之所為，日夜弊精勞 力者，其與世之營營利祿之徒，特清濁之分，而其間不能以寸也。幸哉！吾 非至于夫子之門，則幾于虛此生矣。吾將北面夫子而終身焉，得無既老而有 所不可乎？”（《王陽明全集》卷七）可知在陽明這里他尋到了生命的歸宿。 這歸宿依陽明說便是“良知”，但董蘿石又看中了良知的什么呢？陽明在文 中未言，他寫本文的目的在于稱贊蘿石勇于求道的精神。但可以肯定的是陽 明對蘿石有良好的印象，比如陽明全集中共留下居越詩三十四首，與蘿石贈 答者便有六首之多，幾近五分之一。其中《天泉樓夜坐和蘿石韻》曰：“莫 厭西樓坐夜深，幾人今昔此登臨？白頭未是形容老，赤子依然渾沌心。隔水 鳴榔聞過棹，映窗殘月見疏林。看君已得忘言意，不是當年只苦吟。”（同上 卷二十）可知陽明認為蘿石已悟得良知的大道，使自我生命躍上了一個新的 境界。董蘿石在陽明處所接觸的當然有良知的父慈子孝等倫理要素，因而在 陽明《答董蘿石》中便記錄有他喜錄人善言善事的行為，但陽明卻告訴他； “錄善人以自勉，此亦多聞多見而識，乃是致良知之功。”可見仍非究竟話 頭，關鍵是要“致良知而心得其宜”，因為惟有如此，方可“浩然之氣至大 致公，充塞天地，自然富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。（同上卷 五）可見他從陽明心學那里得到的乃是超然灑落的自得境界。故而《明儒學 案》記其語曰：“內不見己，外不見人，即是任理；”“心無所希，名之曰 道。”（卷十四）均是就內在之心靈超越一面而立論。這便與佛教尤其是禪宗 不能完全分開，因此黃宗羲說他：“悟道無兩，費隱一致，從佛氏空有而入， 然佛氏終沉于空，此毫厘之異，未知先生辨之否耶？”（同上）其實，蘿石豈 止不辨，竟有意合之，黃綰《蘿石翁傳》記其于陽明執弟子禮后：“且讀內典， 遂究心釋老，忽若有悟，乃喟然曰：‘今日客得歸矣！’”故而黃綰疑曰： “欲為儒學，而又逃釋老，遂以沒世，吾誠不知其何志何為何品者也。”但有 一點是可以肯定的：“就其所志而言，則蘿石者實可謂超然斯世，錙銖不入， 樂善無求，其賢于人也何如哉！”（《全明文》卷三九七）我以為這才真正道 出董蘿石為學的真實目的與其最終獲得的真實受用，同時也證明王守仁在越 講學時期，也就是他心學的最后階段，依然有追求自得自適的價值取向。黃 綰正是看到了此一點，于是后來便改變對陽明心學的態度，著《明道編》以 糾正陽明心學的禪學傾向。⑾ 其實，作為陽明的朋友、弟子與兒女情家的黃綰，應該說對陽明心學的 了解并不全面完整。王陽明的確有莊、禪意識，教導弟子也的確有令其追求 自我適意的傾向，但是這又的確不是陽明思想的全部。根據陽明狂者便從狂 處成就之、狷者便從狷處成就之的教學原則，他當然會針對不同的對象而采 取不同的態度。拿董蘿石來說，他原本就是個無甚功名的詩人，年齡又已近 七十，不可能指望他再有什么治國平天下的壯舉，因而陽明對他的要求是去 掉苦吟的舊習，而更加關注自我生命的意義。陽明所改變的是董蘿石的文學 思想，他使本來執著于苦吟的董氏敞開了心靈的窗扉，體驗到如陶淵明那般 “此中有真意，欲辨已忘言”的自然人生境界，從而體悟到人生的真正價值。 這對董氏來說無疑是最合適的，也難怪他會欣喜若狂了。而對于那些有可能 且有能力出仕為官或講學育人的士人，他又毫不猶豫地鼓勵他們大膽進取， 比如他在作于嘉靖五年的《送蕭子雍憲副之任》一詩中曰：“哲士營四海， 細人聊自謀。圣作正思治，吾衰亮何酬！所望登才俊，濟濟揚鴻休。隱者嘉 肥遁，仕者當誰儔？寧無寂寥念？宜急瘡痍瘳。舍藏應有時，行矣勿掩留！” （《王陽明全集》卷二十）盡管他將“營四海”者稱之為明哲之士，而稱“自 謀”者為“細人”，卻并不表示他對“自謀”者的否定，否則他不必說“寧 無寂寥念”的心里話，但瘳國家之“瘡痍”亦為士人之急務，如果都求取隱 遁的實惠，那國家百姓之事又有誰來管？所以盡管他本人因衰病而無法報效 朝廷，卻希望才俊之士能大有振作，故而在詩的結尾才毫不遲疑地鼓勵蕭子 雍“行矣勿掩留”。既欲超然世外以求自適，又難以放棄儒者的濟世之念， 這確實是難于克服的人生矛盾，王陽明一生都生活在此一矛盾中，而且最終 也沒有找到有效的解決辦法，就在他鼓勵蕭氏出仕的次年，他本人也接到了 朝廷令其征思、田的差遣，盡管他此時已是身患疾病，還是義無反顧地踏上 了征途。當他途經桐廬釣臺時，揮筆寫下了《復過釣臺》一詩，最后留下了 他那出處難以兼得的人生遺憾，詩曰：“憶昔過釣臺，驅馳正軍旅。十年今 始來，復以兵戈起。空山煙霧深，往跡如夢里。微雨林徑滑，肺病雙足胝。 仰瞻臺上云，俯濯臺下水。人生何碌碌？高尚當如此。瘡痍念同胞，至人非 為己。過門不遑入，憂勞豈得已！滔滔良自傷，果哉末難矣！”（同上）詩后 有注曰：“右正德己卯（十四年）獻俘行在，過釣臺而弗及登。今茲復來， 又以兵革之役，兼肺病足瘡，徒顧瞻悵望而已。”兩次途經釣臺，他都因戎 馬倥傯而難得一登流覽，但當他仰望高臺時，當年嚴子陵隱居垂釣的高韻， 都會深深引起他的無限向往之情，因為歸隱六年的陽明先生怎能體會不出超 然灑落人生境界的可貴，從而與這位千年之前的高人隱士產生心靈的溝通， 難怪他會發出“人生何碌碌，高尚當如此”的深沉感嘆。然而，眼見國家的 滿目瘡痍，萬物一體的仁人之心又不允許他“為己”自樂，只好又匆匆登程 了。他的確不愿“憂勞”，可又實非“得已”，于是便不能不留下無窮的人生 遺憾，道一聲“滔滔良自傷，果哉末難矣！” 陽明心學并不是一個完美無缺的思想體系。王陽明所要解決的是士人在 險惡的現實境遇中如何保持心境的平靜，并依然有效地擔負儒者的社會責 任，于是他的心學理論講立志成圣，講有切于身心，講個體心靈的超然，講 自我人格的獨立，從而帶有很強的自我心靈體悟色彩。這是其優點，同時也 是其缺點。王陽明將其學說最終收歸為良知的虛與靈二大特性，這固然有利 于超越現實的利害得失與自我良知知善知惡的識別功用。但強烈的自我體悟 色彩又使其不可能有統一的標準，從而缺乏具體的可操作性。無善無惡的虛 空心體固然可以解除士人的內心焦慮，甚至可以求得心靈的順適和樂，但這 又如何能保證在空掉煩惱的同時而不失去人生的責任感？當他強調自我良 知具有知善知惡的自然靈明時，固然是為了突出真誠自覺而不矯飾虛偽的品 格，但良知在自然發用時又如何保證其所發全為儒家之大公至善而不是一己 之私。他當然也強調為善去惡的修煉功夫，卻又必須最終達到無修無執的虛 明自然境界，并以廓然大公、情順萬物而無情的無分別對待去發揮良知的作 用，但在為善去惡與無善無惡之間，以什么作為檢驗的標準，又有誰來執行 檢驗的職責？佛家禪宗尚要講最后的得道印可，而心學良知卻只能依據自我 的體悟。天泉證道與嚴灘問答也許有在陽明處求印可的意味，但已經表現出 難以相互認可的傾向。而一旦陽明去世，又有誰能夠發揮此種仲裁的職能 呢？現實中的王陽明顯然已達圣者的境界，他可以既不失自我心靈的和樂， 又能時刻不忘儒者的職責，在各種境遇中均可達到無入而不自得的從容境 界。但在一個私欲流行的世界，并且各種社會制度都在鼓勵士人去求得自我 利益的實現，王陽明如何能夠靠一種學說去改變這個制度化的社會？所有這 一切都預示著兩種結果，一是陽明心學必然會隨著陽明的去世而走向分化， 從而形成多元的格局；二是這種學說不可能落實于制度的層面，從而也就不 可能挽救明代的社會危機。盡管如此，陽明心學的出現對于明代士人來說依 然意義巨大，其中最重要的一點便是它極大地拓展了明代士人的生存空間。 洪武年間朱元璋依靠強制手段將士人都壓縮到出仕為官一途，士大夫若不為 君主所用，便要誅其身而籍其家，而八股科舉的推行又將學術歸之于一途， 因而士人無論是現實生活還是精神世界均被束縛于一個狹小的空間，從而其 人格也逐漸地趨于萎縮。因此，明代前期的士人將自己的存在意義始終緊緊 地與朝廷聯系在一起，士人自我人生價值的實現被毫不猶豫地固定在出仕為 官之一途，這就是李夢陽、康海們在遭受仕途挫折時，何以會深感生命意義 的喪失從而走向狂放頹廢的原因。而王陽明的人生實踐與心學理論卻向士人 指出：判斷人生價值的標準并不在外部世界，他既不是朝廷的褒獎或貶斥， 也不是先圣的經書與格言，更不是世俗的詆毀或贊譽，這個標準就在你自己 的心中，除了追求自我的心安與自足外，你無法用其他的外在標準來衡定自 我生命的有無意義；同時，作為一個士人，出仕為官并不是其生命意義的全 部，追求山水審美，獲得自我愉悅，對于人生的價值來說是同等重要的。況 且，即使要實現救世濟民的儒者理想，也并非只能奔波于官場仕途，退隱鄉 野以講學論道，同樣能感發人心，振作士氣，承千圣之絕學，垂萬世之典憲。 這不僅大大拓展了士人的現實生活空間，同時也使其精神世界更為豐富，從 而使他們的自我生命得到了安頓。因此從某種意義上來說，陽明心學的出現 重塑了明代士人的心態。 注釋 ①八漸不克終奏疏的張弘至主要內容見談遷《國榷》卷四四孝宗弘治十 二年，其曰：“登極之初，革傳奉官五百馀員，近年寢復舉行，異初政一也。 登極之初，迸番僧佛子，斬妖僧，近年齋醮不絕，異初政二也。登極之初， 去萬安李裕，朝彈夕斥，近年禮部尚書徐瓊等被劾不斷，異初政三也。登極 之初，曰朕有大政，當召府部大臣面議，近年未聞廷召，異初政四也。登極 之初，撤添設鎮守燒造內臣，近年漸復差遣，異初政五也。登極之初，左右 不敢奏擾，近年陳情乞恩，異初政六也。登極之初，兵部申明舊制，令該科 存記，后比例乞升者指奏，近來恩倖乞升，異初政七也。登極之初，光祿寺 供應節約，近年增添，輒借太倉銀，異初政八也。”但這種勸說并未引起孝 宗注意，其結果是“章下所司”，從而也就沒了下文。這既是孝宗的疏懶因 循之處，也是其寬容大度之處。后來這成為孝宗搪塞大臣的常用方式。 ②孝宗召內閣大學士議事第一次是在弘治十年三月，其成員有徐溥、劉 健、李東陽、謝遷等。其他八次據王其榘《明代內閣制度史》統計是：“弘 治十三年（1500年）四月壬子（二十九日），因大同告警，朱祐樘才御平臺 召見閣臣，五月丙辰（初三）為了任命京營提督各官召見了一次。其后到弘 治十七年（1504年）六月辛巳（廿二日）為了會議備御小王子入侵的對策， 在煖閣召見了閣臣一次，七月壬辰（初四）、癸卯（十四日）、九月丁巳（三 十日）又再召見于煖閣，這一年共召見了閣臣四次。十八年（1505年）四月 辛未（十六日）為處置流民，召見閣臣一次。最后一次召見，是在十八年五 月庚寅（初六日）朱祐樘彌留之際。”（見該書146頁） ③錢謙益乃明末文學批評大家，其《列朝詩集》尤其是為每位作家所作 小傳對明代文學思想的研究貢獻至巨，許多地方亦顯示出其敏銳的批評眼 光。但有時他也難免因個人之好惡而有失偏頗，如其贊公安三袁而攻竟陵鐘、 譚，便不能算持平之論，其中原因是由于他與三袁中之小修關系甚篤，故不 免多有回護。而錢氏之褒西涯而貶空同，亦實有不公之弊。究其因，則其頗 以西涯自居。他論西涯之詩曰：“西涯之詩，原本少陵、隨州、香山，以迨 宋之眉山、元之道園，兼綜而互出之。其詩有少陵，有隨州、香山，有眉山、 道園，而其為西涯者自在。”（《列朝詩集小傳》丙集，245—246頁）而這恰 恰正是其本人的論詩主張，贊西涯實等于自贊。又他對西涯之領袖文壇的地 位頗為仰慕，其本人在明末亦實有領袖文壇之欲望，其言“非欲與世之君子， 爭壇墠而絜短長”，（同上）實乃此地無銀三百兩之舉措。 ④關于李夢陽弘治年間下獄事，其本人所撰《秘錄》有詳細的記述，其 中一則記曰： 太醫院使吳鍋，高郵人也。謂我曰：上崩之明日，鍋往見一近侍閹，…… 閹曰：“前李夢陽事知否？”鍋曰：“不知。”閹曰：“上初無奈壽寧輩逼 何，金夫人又日在上前泣訴不平。上欲借官人每力。一日朝退，召三閣老。 上問曰：‘李夢陽言事若何？’劉健輒對曰：‘此狂妄小人耳。’上默然。 良久，謝遷前對曰：‘其心無非為國。’上頷之曰：‘然。’會科道官交章 入，李夢陽由是得釋。然釋之日，金夫人猶在上前泣訴求重刑。上怒推案出， 竟批止罰俸三月。汝以為此等皇帝能更得否？”言既，二人相對大哭。而尚 書劉公大夏曰：“釋李夢陽時，會上召我言閹輩事，因遂及李夢陽事。上曰： ‘朕初欲輕遣此人，而左右者輒乃曰輕莫若打二十放了。’已顧大夏曰： ‘汝知渠意乎？’大夏叩頭對曰：‘臣不知。’上曰：‘打必送錦衣衛，渠 拴關節打之，必死也。 于渠輩則誠快矣，如朕殺諫臣何？’”正德間，予至江西，則見都御史 艾璞，曰：“……錦衣百戶郭勛曰：‘上游南宮時，二張夜入侍酒，中皇后 皇太子金夫人皆迤邐出游。 上獨召大張促膝語，左右咸莫知聞，第遙見大張免冠觸地謝云。’” （《空同先生集》卷三九） 很難說其中所記皆為史實，但罰俸三月的確是至為輕微的處罰，更重要 的是，這些傳聞皆李夢陽本人所記，故而會使他認識到孝宗為免除其重罰， 曾頂住了周圍環境的壓力，從而會更加感戴皇上的知遇之恩。 ⑤據錢德洪等人所撰王陽明年譜載，陽明出生時的奇異之處為：“太夫 人鄭娠十四月。祖母岑夢神人衣緋玉云中鼓吹，送兒授岑，岑警寤，已聞啼 聲。祖竹軒公異之，即以云名。鄉人傳其夢，指所生樓曰‘瑞生樓’。”又記 其五歲時：“先生五歲不言。一日與群兒嬉，有神僧過之曰：‘好個孩兒，可 惜道破。’竹軒公悟，更今名，即能言。”又記其十一歲寓京師時：“一日， 與同學生走長安街，遇一相士。異之曰：‘吾為爾相，后須憶吾言：須拂領， 其時入圣境；須至上丹臺，其時結圣胎；須至下丹田，其時圣果圓。’先生 感其言，自后每對書輒靜坐凝思。”（均見《王陽明全集》卷三三，《年譜》 一）此類傳說若非當初陽明之家人自神其說，便是后人因陽明事功與學術之 成就而有意附會之。此乃舊時代常見之現象，不足為奇。但有些傳說或有一 定根據，如言其五歲時：“一日誦竹軒公所嘗讀過書。訝問之。曰：‘聞祖讀 時已默記矣。’”（同上）其中容或有些夸張，但據此說明王守仁自幼聰慧則 是不成問題的。 ⑥參見韓東育《關于陽明子“龍場悟道”的非學術寓義》（《史學集刊》 1994年第3期）。韓文將龍場悟道之非學術寓義概括為“價值換位與權威否 定”二項，頗有啟示意義。但這篇文章也并非沒有缺陷，如他說陽明釋“格 物”為正心之意義為：“易‘至’為‘正’，無異于向天下宣布：君主并不一 定就是真理和正義的化身。倘君心邪祟，亦必被斫正而絕無例外之理。只是， 這一祛邪的力量，決非來于腐朽政治集團本身，而是降自凌架于任何勢位和 特權者上的無上準則——內心的良知。”話講到這般地步還是頗有見地的， 但文章又繼續說：“倘經由此匡正辦法不能使君心復正，那么，君主就應該 被否定，被打倒。他通過與學生討論問題的方式影射道：‘不知自己是桀紂 心地，動輒要做堯舜的事業，如何做得！’更何況在王陽明看來違背天理良 知者實與禽獸無異呢？而已墮為禽獸者，又有何資格再君人南面、享受萬歲 耶：‘若違了天理，便與禽獸無異，便偷生在世上百千年，也不過做了百千 年的禽獸！’”要打倒無道的昏君，并斥之為禽獸，這種無父無君的主張王陽 明肯定不會接受。假如這樣，那陽明與反叛的朱宸濠又有何區別。話講過了 頭便是謬誤，我們決不能用自己的思想去妄測甚至代替古人的思想。 ⑦就近幾年學術界的研究狀況看，曾對嚴灘問答作出具體闡釋的主要 有：陳來之《有無之境》（1991年3月人民出版社出版），丁為祥《王陽明 “無善無惡”辨》（《孔子研究》1993年第2期），方祖猷《天泉證道·嚴灘 問答·南浦請益——有關王陽明晚年宗說的三件大事》（《寧波大學學報》 1997年第3期）。方文在文獻梳理上頗有成績，但將每條拆開用佛、儒理論分 別加以解說，則頗不得要領，很難令人滿意。丁文本為與陳來商榷而作，但 我以為尚不如陳說通達。由于作者先執定心體為“至善”的觀點，以致使他 在理解此問題時完全將陽明之意作了相反的釋說。他說：“功夫中的‘無心’ 恰好是本體上‘有心’的表現；而本體上的‘有心’也只有全然表現為‘無 心’的功夫時，才是本體的充分實現。這樣，如果說‘有心’是對‘至善’ 的執著，那么，‘無心’便是‘至善’本體在功夫中的‘無善無惡’表現了。” 這種將陽明心學的本體解釋為至善，而將其功夫解釋為無心，顯然不能被王 學研究者所普遍接受，故不須深辯。在三人中，以陳來先生的解說最為通達： 經過前幾節的討論，我們可以比較容易地了解，“有心俱是實，無心俱 是幻”是就四句教后三句“有”的立場來說的。這里的“有心”是指承認善 惡及其分別為實有，故依知善知惡之良知，誠之以好善惡惡之意，實為為善 去惡之事，這就是“有心俱是實”。如果把善惡的分別看成虛假的對立，認 為善惡的分別是無意義的，這種看法就是“無心”，是錯誤的，所以是“幻”。 這是從儒家“有”的立場來立論。下二句“無心俱是實，有心俱是幻”則是 用“無”的智慧對“有”的立場作一種補充。這兩句中的“無心”是指無心 而順有、情順萬物而無情，指“不著意思”，即對事物不要有偏執或執著， 否則便會引起種種心理障礙，而這里的“有心”是指計較、執著之心。因此 在后二句中就要否定作為執著之心的有心，而肯定作為不著意思的無心。 （231頁） 陳氏的解釋本身沒有錯誤，而是略顯含糊。他遵循的思路正是其書名所 顯示的，乃有無相兼，但由于他未能區別功夫也就是“致”有修煉與踐履的 不同，因而影響了行文的明晰。其實他所說的“有”即修煉之“致”，而 “無”則是踐履之“致”。但更重要的是，他忽略了對本體的解說。王畿所 言的無論是“本體上說工夫”還是“工夫上說本體”，都與本體密不可分， 而陳先生竟繞過王畿所作的本體闡釋而直接解釋陽明之原句，便不免丟失部 分內容，但他現有的解說卻并沒有錯誤。 ⑧參見陸玉林《王陽明晚年心境與哲學精神》（《孔子研究》1997年第 2期）這篇文章所提出的論題頗有價值，用作者的話說是：“本文一方面著力 揭示陽明晚年灑落而沉痛的心境，為理解陽明哲學打通路徑；另一方面通過 對作為其哲學的血脈和靈魂的基本范疇和命題的分析，發掘陽明哲學的真實 意蘊。”問題雖然提出來了，但由于作者在歷史方面未能進行深入的研究， 故而使其文章顯得較為單薄，尤其對陽明之心態未能作出深入的開掘，故須 進一步作出梳理。 ⑨如陳來《有無之境》對陽明心學論述甚為系統，但卻并未專門討論“求 樂”之內容，在該書324頁的注②中，作者曾指出：“陽明正德七年所作別 湛甘泉序中說：‘老釋與圣人之道異，然猶有自得也。’‘居今之時，而有學 仁義求性命、外辭章記誦而不為者，雖其陷于楊墨佛老之偏，吾猶且以為賢， 彼其心猶求以自得也。’如果把這里對佛老求自得境界的贊賞與后來同湛若 水幾次關于‘佛老是圣之枝葉’的討論聯系起來，明顯地可以看出陽明乙丑 之后對于仙釋的一貫態度，正是在自得的意義上，他認為老佛雖偏猶以為賢。 自得就是尋求精神生活的怡然、滿足、淡泊、恬適、寧靜、充實、自在，這 種境界對陽明始終有極大吸引力，盡管他并不想以放棄剛健不息的社會活動 為代價，事實上他總是想把二者結合起來，因此，弘治末年陽明的歸本圣學 并不意味著對佛老的徹底否定。”但僅僅將社會活動與求取自得分屬儒家與 佛老實際上是遠遠不夠的。陽明將追求精神的和樂稱之為樂，將成己成物亦 稱之為樂，故而必須將其求樂的內涵作出認真具體的辨析，弄清其“自得” 的復雜特征，才能說對此問題有了較深入的了解。 ⑩王陽明的歸隱詩可以說比比皆是，現略舉數首，以見一斑。作于弘治 十七年的《登泰山五首》其五曰：“我才不救時，匡扶志空大。置我有無間， 緩急非所賴。孤坐萬峰間，嗒然遺下塊。已矣復何求？至精涼斯在。淡泊非 虛杳，灑脫無蒂芥。世人聞予言，不笑即吁怪；吾亦不強語，惟復笑相待。 魯叟不可作，此意聊自快。”（《王陽明全集》卷十九）本詩顯出陽明當時急 于用世而又不得重用的心情，但尚缺乏深沉之感。作于正德初年貶謫龍場時 的《春行》曰：“冬盡西歸滿山雪，春初復來花滿山。白鷗亂浴清溪上，黃 鳥雙飛綠樹間。物色變遷隨轉眼，人生豈得長朱顏！好將吾道從吾黨，歸把 漁竿東海灣。”（同上卷二十）此時他要度過漫長的貶謫生涯，于是感到了生 命的短暫與流逝，故而有了歸隱的念頭。作于正德八年的《送蔡希顏三首》 其二曰：“群鳥喧北林，黃鵠獨南逝。北林凄無枝？羅弋苦難避。之子丹霞 資，辭我云門去。山空響流泉，路避迷深樹。長谷何盤迂，紫芝純可茹。求 志暫棲巖，避喧寧遁世。繄予辱風塵，送子愧云霧。匡時已無術，希圣徒有 慕。倘入陽明洞，為尋舊棲處。”（同上）弘治時尚以自己的救世之志不能實 現而大發牢騷，而此刻他深覺“匡時已無術”，遂產生退隱以求圣的打算。 作于正德十四年的《用韻答伍汝真》曰：“莫怪鄉思日夜深，干戈衰病兩相 侵。孤腸自信終如鐵，眾口從教盡鑠金！碧水丹山曾舊約，青天白日是知心。 茅茨歲晚饒風景，云滿青溪雪滿岑。”（同上）盡管環境更加惡劣，但其亦更 加自信，故而即使言歸隱也更加從容自得。因此正德十五年左右是陽明的成 熟時期，論其歸隱意識以此時為最合適。 ⑾黃綰對陽明的不滿主要在于擔心其耽于虛寂，從而有異于圣學，他曾 說：“予昔年與海內一二君子講學，有以致知為致極其良知，……又令看六 祖《壇經》，會其‘本來無一物’，‘不思善，不思惡’，見‘本來面目’， 為直超上乘，以為合于良知之至極。又以《悟真篇》后序為得圣人之旨，以儒 與佛仙之道皆同，但有私己同物之殊，以孔子《論語》之言皆下學之事，非 直超上悟之旨。”（《明道編》，第11頁）以黃氏與陽明的密切關系，此處所 言當是實見實聞之語，斷不至誣陽明，然其不提陽明濟世意識之一面，便不 免有偏頗之弊。此亦不可不辯者。 |
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