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左東嶺 著
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新書介紹——《王學與中晚明士人心態》 |
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第二章王陽明的心學品格與弘治、正德士人心態 第三節王陽明的求樂自適意識及其審美情趣 陽明心學說到底是一種儒家的心性學說，因而后世學者大多注目于其哲 學概念與倫理特征的討論辨析也就不足為奇了。然而其求樂意識與審美情愫 則較少有人問津，這時因為作為哲學家的王陽明在思想史的研究中不可能有 他的審美位置，而在美學史與文學史的研究中又由于他沒有專門的美學論述 從而失去了研究者的應有關注。但這樣做顯然是有失全面的，這不僅會影響 對其心學思想的完整了解，也不可能認識陽明本人的完整人格，更重要的是 不能充分認識陽明心學對當時士人的影響途徑。其實，陽明的朋友兼弟子黃 綰眼中的王陽明就不是后人理解的那副模樣：“公生而天姿絕倫，讀書過目 成誦。少喜任俠，長好詞章仙釋，既而以仙道為己任，以圣人為必可學而至。 實心改過，以去己疵。奮不顧身，以當天下之難。上欲以其學輔其君，下欲 以其學淑其民，惓惓欲人同歸于善，欲以仁覆天下蒼生。人有宿怨深仇，皆 置不較。雖處富貴，常有煙霞物表之思，視棄千金如土芥。藜羹瓊鼎，錦衣 蘊袍，大廈窮廬，視之如一。真所謂天生豪杰，挺然特立于世。求之近古， 誠所未有也。”（《王陽明全集》卷三八，黃綰《陽明先生行狀》）黃氏的話 里，不僅有陽明進取濟世的狂者精神，還有以仙道為己任的出世追求，常有 煙霞物表之思的審美情趣，視千金如土芥的超越脫俗境界等等。其中求樂意 識與審美情愫我以為是陽明思想人格的一個重要方面，故本節集中加以論 述。 一、求樂與自得 求樂是陽明先生的一貫主張，他認為無論是從本體還是功夫乃至境界而 言，求樂都是不可缺少的。他在《與黃勉之》的信中，曾明確提出“樂是心 之本體”，其特性是“和暢”，所謂“仁人之心，以天地萬物為一體，欣合和 暢，原無間隔。”其實，這與陽明論良知有直接聯系，因為作為人之本體的 良知，亦具有廓然廣大，與物無違的虛靈特性，所以他也就可以順理成章地 改“心是樂之本體”為“良知即是樂之本體。”（同上卷五）從功夫上，他又 強調“常快活便是功夫”。（同上卷一，《傳習錄》上）此處陽明所說“快 活”到底內涵是什么呢？其實他是從心之本體特性引申而來的，他認為人之本 性便是喜放松而苦拘束，因而在為學過程中要教人為善最好是誘而導之而不是 拘而束之，只有如此，方可“順導其志意，調理其性情，潛消其鄙吝，默化 其粗頑，日使其漸于禮義而不苦其難，入其中和而不知其故。”（同上卷二， 《傳習錄》中）從人生理想與為學目的上，樂也是陽明的最高追求，他對此 強調說：“人一日間，古今世界都經過一番，只是人不見耳。夜氣清明時， 無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時，神清氣朗，雍雍 穆穆，就是堯舜世界。日中以前，禮儀交會，氣象秩然，就是三代世界。日 中以后，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋戰國世界。漸漸昏夜，萬物寢息， 景象寂寥，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為氣所亂，便常做個羲 皇以上人。”（同上卷三，《傳習錄》下）這“無視無聽，無思無作，淡然平 懷”之世界，我以為就是陽明所言之無善無惡的良知境界，亦即混然一片， 無分別，無對待的自由自在的境界。對此種境界后來陽明之弟子王艮曾有過 補充，《王心齋先生年譜》載：“先生如金陵，偕燧數十輩會龍溪邸舍，因論 羲皇、三代、五伯事，同游未有以對。復游靈谷寺，與同游列坐寺門，歌詠。 先生曰：‘此羲皇景象也。’已而龍溪至，同游序列候迎。先生曰：‘此三代 景象也。’已而隸卒較騎價，爭擾寺門外。先生曰：‘此五伯景象乎？羲皇、 三代、五伯，亦隨吾心之所感應而已，豈必觀諸往古？”可知所謂羲皇世界 是與紛爭之五伯、禮儀秩然之三代相對應的，是一種自由隨意、歌詠自得的 和樂世界。因而王學之最高境界，是象孔子當年所欣賞的曾點那種和樂自得 的人生境界。由上可知，求樂是陽明先生的一貫主張。 一般地說來，自從孔子提出曾點之樂以來，求樂便成為儒學的一種傳統， 很少有人公開加以反對，但在樂之內涵與如何求樂上卻依然有較大的分歧， 因而就需要對陽明的求樂主張作出具體的辨析。我以為陽明的求樂傾向從總 體上并未脫離儒家范圍，亦即他之所言之樂首先是儒家之樂，故曰：“君子 樂得其道，小人樂得其欲。……若夫君子之為善，則仰不愧，俯不怍，明無 人非，幽無鬼責，優優蕩蕩，心逸日休，宗族稱其孝，鄉黨稱其弟，言而人 莫不信，行而人莫不悅。所謂無入而不自得也，亦何樂如之！”（同上卷二四， 《為善最樂文》）此文作于嘉靖六年，又是為他人而作，也許并不能完全代 表其本人的思想，但起碼他對此不持反對態度，或者說此種倫理之樂是他所 求人生之樂的一種。從現代心理學的角度，為善最樂并非沒有道理。因為一 個人在做了于他人或群體有益的事后，非但會得到一個融洽的環境，而且其 本人在心理上也將保持一種坦然平和的狀態。就陽明心學的主導傾向看，他 所言的求樂并不在乎周圍環境的反應與評價，而是更重視個體內心的自我感 受，他將此稱為“自得”，他追求的最高境界也被稱為“無入而不自得”。可 以說“和暢”是從本體上講，而“自得”乃是從境界上講，二者共同構成了 “樂”之內涵。 那么，陽明所言的自得又具體指什么呢？他在嘉靖三年為黃省曾《自得 齋》所寫的題辭中，否定了那些“業辭章，習訓詁，工技藝”的求樂可能性， 認為它們“弊精極力，勤苦終身”，卻都是致力于身外之物，“寧有所謂自得 逢原者哉？”在陽明看來，要求自得就必須求道，因為“道，吾性也；性， 吾生也。”只有求道，才真正抓住了生命的根本。所以他說：“古之君子，戒 慎不睹，恐懼不聞，致其良知而不敢須臾或離者，斯所以深造乎是矣。是以 大本立而達道行，天地以位，萬物以育。”那么這又與樂有何關系呢？對此， 陽明引用了孟子的話加以解釋說：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得 之則居之安；居之安則資之深；資之深則取之左右逢其原。故君子欲其自得 之也。”（同上卷七，《自得齋說》）在此，陽明已涉及了“居之安”的心理 內容，但孟子的行文重點顯然還不是在心之和樂，因此也就不能充分表達陽明 的求樂思想。要理解求道與求樂的關系，還必須與陽明“為己”、“成圣”的 為學宗旨及人生目標聯系起來加以考慮。在陽明的心學體系中，求道是為了 成圣，而成圣又只是個“為己”。此處的“為己”并非一己私利之意，而是 實現自我所追求的成圣目標，故而成圣與為己都離不開“成物”。而在成物 的現實進取中達到成己，從而獲取一種“無入而不自得”的至樂境界，則是 成己成圣的最終實現。在這個過程中，自始至終都帶有強烈的自我實現色彩， 但同時又具有萬物一體之仁的廓然大公胸懷，故曰：“仁者以天地萬物為一 體，莫非己也。”（同上卷八，《書王嘉秀請益卷》）而一旦具此仁者胸懷， 便可為大人，亦可稱為圣人，故又曰：“夫圣人之心以天地萬物為一體，其視 天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全教養之， 以遂其萬物一體之念。”（同上卷二，《傳習錄》中）而欲達仁者境界，則必 須排除內外干擾，即內去其私欲，外忘其榮辱，做到無牽掛，無執著，無得 失之留戀，無善惡之分別，以達“無我”之境地，這就叫“圣人之學以無我 為本。”（同上卷七，《別方叔賢序》）但這種無是為了具備寬闊的圣人胸懷 與忘卻心境之焦慮，從而更有利于體現其萬物一體之仁，而并非佛、道之拒斥 世界，可以說“無”依然是為了“有”。有了這種超越世俗生死的無，就能 做到處于任何境遇都能安然自在，所謂“素富貴則行乎富貴，素貧賤行乎貧 賤，素患難行乎患難，故無入而不自得也。”（同上卷四，）《與王純甫》） 這是一個層次的自得，它主要是指免除焦慮憂思而獲得的安然順適的心境，有 時陽明也稱這種自得為“灑落”，所謂“人生達命自灑落”，正是指此。但在 此必須指出，無論是忘懷物我的安然順適還是仁民愛物的廓然大公，都尚非 陽明心學的究竟意義。也就是說，他不僅要求順適之小樂，還要獲成圣之大 樂；他不僅要通過現實進取而成物，更要通過成物而成己。“無我”并非只 具佛道之消極義，同時還有成己之積極義。這種自我實現的自足感是陽明自 得的別一層境界，他有時稱之為“自慊”，有時又稱之為“自安”。在嘉靖四 年所作的《題夢槎奇游詩卷》一文中，陽明集中地描述了這種境界，他說： 君子之學求盡吾心焉耳，故其事親也求盡吾心之孝而非以為孝也，事君 也求盡吾心之忠而非以為忠也。是故夙興夜寐，非以為勤也；剸繁理劇，非 以為能也；嫉邪去蠹，非以為剛也；規切諫爭，非以為直也；臨難死義，非 以為節也。吾心有不盡焉，是謂自欺其心。心盡而后吾之心始自以為快也。 惟夫求以自快吾心，故凡富貴貧賤憂戚患難之來，莫非吾所以致知求快之地； 茍富貴貧賤憂戚患難而莫非吾致知求快之地，則亦寧有所謂富貴貧賤憂戚患 難者足以動其中哉！世之人徒知君子之于富貴貧賤憂戚患難無入而不自得也， 而皆以為獨能人之所不可及，不知君子之求以自快其心而已矣。（同上卷二 四） 在這種成物為己的過程中，使自我超越了庸碌的凡俗世界而得到極大的 提升，“出乎塵垢之外而與造物者游”，（同上《示徐曰仁應試》）成為翔 于千仞之上的鳳凰，同時也得到了心理的愉悅與精神的安適，而在陽明眼中， 這才是真正的為己之學，也是最大的自得。難怪他會將良知夸張到如此地步： “良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，真是與物無對。人 若復得他完完全全，無少欠虧，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。” （同上卷三，《傳習錄》下）也許只有在了解陽明對成己之學所達到的超越 境界的渴望心情后，才能真正懂得他對良知的這種贊許意味著什么。 以前亦曾有人涉及過陽明心學的這種追求自得境界的學術論題，但都有 失之簡單之弊。⑨如灑落與敬畏的關系問題，求樂自得與佛道的關系問題， 自適與救世的關系問題等等，還都需要作出明確的解說。先談灑落與敬畏的 問題。陽明一面主張放開，但有時又特別強調敬畏，因而在其《謹齋說》中， 他如此形容“謹”之態度：“謹守其心于其善萌焉，若抱赤子而履春冰，惟 恐其或陷也；若捧萬金之璧而臨千仞之崖，惟恐其或墜也。”（同上卷七）既 要放開又要敬畏，這顯然是矛盾的。其實這種矛盾從宋儒始便一直存在，謝 上蔡與其弟子有一段問答頗為著名：“問：‘太虛無盡，心有止，安得合一？’ 曰：‘心有止，只為用他，若不用，則何止？’‘吾長莫已不用否？’曰： ‘未到此地，除是圣人便不用，當初曾發此口，被伊川一句壞了二十年。曾往 見伊川，伊川曰：近日事如何？某對曰：天下何思何慮！伊川曰：是則是有此 理，賢卻發得太早在。’問：‘當初發此語時如何？’曰：‘見得這個事，經 時無他念，接物亦應付得去。’問：‘如此，卻何故被一句轉卻？’曰：‘當 了終須有不透處。當初若不得他一句救拔，便入禪家去矣。……至此未敢道 何思何慮地位。’”（《宋元學案》卷三四）在宋儒那里，不是不向往此何思 何慮境界，但那是圣人才會具備的，一位普通學者距此仍有遙遠的距離，必 須經過長久而艱苦的誠敬格物功夫，方有可能達此境地，否則，發得太早， 便有可能流入禪家的空寂中去。這種認識，可以說在明代前期仍占有絕對的 主導地位。只是到了陳獻章時情況才起了變化，陳氏雖自認是儒，但其學術 宗旨乃求樂自適則是實情，即使替白沙辯護者也不能不承認他是繼承了曾 點、邵雍的求樂一脈。那么，陽明對此態度如何呢？他在嘉靖二年給弟子舒 國用的信中做了集中說明：“夫君子之所謂敬畏者，非有所恐懼憂患之謂也， 乃戒慎不睹，恐懼不聞之謂耳。君子之所謂灑落者，非曠蕩放逸，縱情肆意 之謂也，乃其心體不累于欲，無入而不自得之謂耳。夫心之本體，即天理也。 天理之昭明靈覺，所謂良知也。君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺者或有所 昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本體之正耳。戒慎恐懼之功無時或間，則天 理常存，而其昭明靈覺之本體，無所虧蔽，無所牽擾，無所恐懼憂患，無所 好樂忿懥，無所意必固我，無所歉餒愧怍。和融瑩徹，充塞流行，動容周旋 而中禮，從心所欲而不逾，斯乃所謂真灑落矣。”（同上卷五，《答舒國用》） 在此出現了“天理”“欲”等程朱理學的術語，并主張“戒慎恐懼之功無時 或間”，仿佛與朱子已較接近。其實研究陽明心學始終要注意其對話背景此 一重要問題，也就是說當時士人為參加科舉考試，早就對朱子學非常熟悉， 當陽明先生對他們進行心學啟示時，必須在他們現有的知識背景下與其對 話，這就免不了要用理學的話語來闡釋心學內容。同時陽明教人往往講究因 人因時施教，在初學時多講為善去惡之功夫，對世俗之念強者多強調去欲等 等。但無論如何，他的落腳點還是“無所虧蔽，無所牽擾，無所恐懼憂患， 無所好樂忿懥，無所意必固我，無所歉餒愧怍”的自然和樂境界，所以他在 下面才會總結說：“灑落為吾心之體，敬畏為灑落之功”。但這功夫要做到何 時才能放開，陽明并沒有一個固定的說法，根據他因人施教的宗旨，也不可 能有一個統一的模式。這造成了后來王學的分化，有專主敬畏的修練功夫者， 有強調放開之灑落者。然而就陽明之本意講，我以為他是更傾向于放開的。 之所以說陽明更傾向于放開的灑落，是因為他始終與佛道有脫不開的干 系，從他對“自得”的認識上也是如此。他在正德七年所作的《別湛甘泉序》 中，曾談了自己對佛道楊墨的理解。他認為當時許多人都揚言是宗孔孟而賤 楊墨擯釋老，其實都是學無所得，他問道：“其能有若墨氏之兼愛者乎？其 能有若楊氏之為我者乎？其能有若老氏之清靜自守、釋氏之究心性命者乎？ 吾何以楊墨老釋氏之思哉？彼于圣人之道異，然猶有自得也。”從“自得” 的角度講，它們要比那些“偽為圣人之道”者更有價值。于是他最后得出結 論說：“居今之時而有學仁義求性命外記誦詞章而不為者，雖其陷于楊墨老 釋之偏，吾猶且以為賢，彼其心猶求以自得也。夫求以自得而后可與之言學 圣人之道。”（同上卷七）陽明的意思當然不是鼓勵士人從學于楊墨老釋，而 是說從自得的意義上講，要比那些只會依仿圣人言辭者更有價值。那么，陽 明在此所言的自得是什么意思，文中所言的“楊墨老釋之偏”又是指的什么？ 其實陽明的意思并不難理解，他此處所言的自得，實際上是指有切于自我的 身心性命，這從他對道家至人的描繪中可得知一二，所謂“古有至人，淳德 凝道，和于陰陽，調于四時，去世離俗，積精全神；游行天地之間，視聽八 遠之外。”而要如此，就必須“胸中灑灑不掛一塵”。（同上卷二一，《答人 問神仙》）超越世俗，心境無累，使自我生命得到安頓，此即為“自得”，所 以他才會說當時士人所從事的記誦、詞章、功利、訓詁“終身勞苦于身心，無 分毫益，視彼仙佛之徒清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。” （同上卷一，《傳習錄》上）從這一角度說，儒與老釋并沒有什么差別，所以 他告訴弟子陸澄：“大抵養德養身只是一事，元靜所言真我者，果能戒慎不睹 恐懼不聞而專志于是，則神住氣住精住，而仙家所謂長生久視之說亦在其中 矣。”（同上卷五，《與陸元靜》）這其中無疑包含著陽明本人的切身體驗， 因而不可視為泛泛之言。陽明所言老佛之偏主要是指它們放棄社會的責任與人 倫的關系而只圖自我之受用，所以他區分儒與禪說：“蓋圣人之學無人己內 外，一天地萬物以為心，而禪之學起于自私自利而未免于內外之分，斯其所 以為異也。今之為心性之學者而果外人倫遺事物，則誠所謂禪矣；使其未嘗 棄人倫遺事物而專以存心養性為事，則固圣門精一之學也，而可謂之禪哉？” （同上卷七，《重修山陰縣學記》）許多人都曾將陽明的的這種看法歸納為上 一截與老釋同而下一截與其異，但陽明本人卻反對這種歸納，因為在他的眼 中，并非在心性修養時可以超越世俗而安頓自我，待用世濟物、處于人倫之 中時就失去了自我的受用。倘若如此，則依然是有分別，那便不是精一之學 了。他甚至反對說超然自適是老佛專利，而心學之追求超越境界是兼取老佛， 故而說：“說兼取便不是，圣人盡性至命，何物不具，何待兼取？二氏之用， 皆我之用：即吾盡性至命中完養此身謂之仙；即吾盡性至命中不染世累謂之 佛。但后世儒者不見圣學之全，故與二氏成二見耳。譬之庭堂三間共為一廳， 儒者不知皆吾所用，見佛氏，則割左邊一間與之；見老氏，則割右邊一間與 之；而己則自處中間，皆舉一而廢百也。圣人與天地民物同體，儒、佛、老、 莊皆吾之用，是之謂大道。”（同上卷三五，《年譜三》）可見陽明之心學要 囊括儒、佛、老、莊的所有內容，既要濟世成物，也要完養此身，更要不染世 累。更重要的是，他還主張無分于階段，無有于間隔，要在濟世中實現自我 的超越，在成物中求得心靈的自得。就其不脫離世俗而求成物而言，陽明的 確沒有失去儒者的品格；就其追求自我之超越與心靈之自得而言，他又的確 有釋、道的境界與情懷。他的這種特性從其父親王華身上也可窺知一二，當 有人用神仙之術來誘惑他時，其父曰：“人所以樂生于天地之間，以內有父 母昆弟妻子宗族之親，外有君臣朋友姻戚之懿，從游聚樂無相離也。今皆去 此而槁然獨往于深山絕谷，此與死者何異？夫清心寡欲以怡神定志，此圣賢 之學所自有，吾但安樂委順，聽盡于天而已，奚以長生為乎？”（陸深《海 日先生行狀》，同上卷三八《世德紀》）究竟是王華的生活態度影響了陽明的 心學理論，還是陽明的心學理論影響了王華的生活態度，現在已經無法考辨 清楚，而且對于我們的研究也無關緊要，重要的是這說明了陽明心學超越儒、 釋、道而自成一體的品格。 正由于陽明心學這種既具超越情懷而又不絕世離俗的特征，保證了其求 樂意識中為審美留下了應有的位置。因為無論是儒還是釋道，在其主張脫俗 的同時，往往也否定了美。宋儒主張以天理勝人欲，卻常常否定了人之感性 存在，同時也失去了對美的追求。而道家之真人最終所獲得的至樂也是超感 性的。尤其是佛，其最大之樂乃是寂滅之樂，因而在佛教世界中美也是沒有 位置的。而陽明心學所言的求樂，并不排斥情感等審美因素的存在，我們看 他的《尋春》詩，便會對此有具體的感受：“十里湖光放小舟，漫尋春事及 西疇。江鷗意到忽飛去，野老情深只自留。日暮香草含雨氣，九峰晴色散溪 流。吾儕是處皆行樂，何必蘭亭說舊游。”（同上卷十九）此處不僅有對美景 的描繪，而且還有這自稱“野老”的陽明先生對美景戀戀不舍的深情，尤其 是他將自己的此種“是處皆行樂”的行為與蘭亭舊游的六朝名士之舉相對照， 更可顯出其求樂的情感特征與自我愉悅的精神，提起蘭亭之游，當然會令人 立時想起王羲之那篇千古名作《蘭亭集序》，想起那些至今讀來依然使人怦 然心動的名句：“是日也，天朗氣清，惠風和暢，仰觀宇宙之大，俯察品藻 之盛，所以游目騁懷，足以極是之聽娛，信可樂也。”多么賞心悅目的情感 愉悅！“夫人之相與，俯仰一世，或取諸懷抱，悟言一室之內；或因寄所托， 放浪形骸之外。雖趣舍萬殊，靜躁不同，當其欣于所遇，暫得于己，快然自 足，不知老之將至。及其所之既倦，情隨事遷，感慨系之矣。向之所欣，俯 仰之間，已成陳跡，猶不能不以之興懷，況修短隨化，終期于盡。古人云： 死生亦大矣，豈不痛哉！”（《晉書·王羲之傳》）對自我生命的留戀又是多 么地強烈！陽明當然不同于六朝名士，但是當他說“何必蘭亭說舊游”時， 你不能排除他們之間擁有了生命情調的接近。如果說這首作于弘治十五年的 《尋春》屬于其早期作品而不能全面說明問題的話，我們再看他作于正德九 年的《山中懶睡四首》中的兩首：“掃室焚香任意眠，醒來時有客談玄。松 風不用蒲葵扇，坐對青崖百丈泉。”“人間白日醒猶睡，老子山中睡卻醒。醒 睡兩非還兩是，溪云漠漠水泠泠。”（同上卷二十）可以說此時他比《尋春》 詩中更加超然，也更加走向個體自我生命的關注，他已渴望從現實羈絆中擺 脫而出，去過那種“任我真”的瀟灑自由生活。在這種生活中，沒有是非， 沒有壓力，任意睡覺，隨口談玄，享自然之清風，見山間之明月，其人生猶 如無心飄拂之閑云與自由流動之溪水，這又是多么誘人的美妙境界。 綜合上述各點，可以說王陽明的求樂意識中包括了許多復雜的因素，它 既有儒家為善的倫理之樂，又有擺脫世俗的灑落之樂，還有在濟世成物中獲 得的自我成就之樂，同時也有超俗而又不絕俗的超功利審美之樂。而統一諸 點的則是其良知自然之樂。當然，陽明先生之所以會有如此強烈的求樂傾向， 是與其本人所具有的審美情愫分不開的。 |
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