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左東嶺 著
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新書介紹——《王學(xué)與中晚明士人心態(tài)》 |
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第二章王陽明的心學(xué)品格與弘治、正德士人心態(tài) 第二節(jié)良知說所體現(xiàn)的陽明心學(xué)境界 二、“無善無惡”與“致良知”所體現(xiàn)的人生境界 天泉證道所提出的四句教歷來是陽明心學(xué)研究中最為聚訟紛紜的題目。 就目前所爭議的焦點(diǎn)看，大致有兩個：一是對“無善無惡現(xiàn)之體”的理解， 究竟是無善無惡為至善的表述形式，還是至善的實(shí)質(zhì)即無善無惡，這牽涉到 陽明心學(xué)的核心究竟是禪道之虛空還是儒家倫理之善的問題。二是如何看待 四句教中各句之間的關(guān)系問題，一般的看法是，將“無善無惡心之體”視之 為無之本體，而將“有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物” 三句視之為有之功夫。有人即根據(jù)此種二分原則將陽明心學(xué)概括為“有無之 境”。如果將這些爭議的觀點(diǎn)均一一羅列出來，那將會花費(fèi)太多的文字，因 而在此我只能概括為一句話，即對王陽明的誤解實(shí)在是太多太久了。其誤解 的核心是出于對陽明聲譽(yù)的維護(hù)，即擔(dān)心將陽明心學(xué)說成是禪或道會有損于 其作為大哲學(xué)家的聲譽(yù)，因而自覺不自覺地便要通過論其儒家倫理品格而辨 其非禪。此種學(xué)術(shù)思路并不是產(chǎn)生于現(xiàn)代，而是在明代就成為許多人的共言 的題目。當(dāng)晚明知識界對陽明心學(xué)大張撻伐時，其所列重要罪名之一便是“近 禪”。于是便有人站出來為陽明先生辯護(hù)，如袁中道說：“良知之學(xué)，開于陽 明，當(dāng)時止以為善去惡教人，更不提著此向上事。使非王汝中發(fā)之，幾不欲 顯明之矣。……近日論學(xué)者，專說本體，未免逗漏，大非陽明本旨。”（《珂 雪齋集》卷二一，《書學(xué)人冊》）小修的用意當(dāng)然是好的，但他說陽明“止以 為善去惡教人”，顯然是很不全面的。與小修同時的董其昌則力辨陽明與禪 之相異處，他在《別集·禪悅》中說：“古人以水喻性，荷澤得法于曹溪， 拈出心體，曰水是名，以濕為體；心是名，以知為體。最為片言居要。乃永 嘉曰靈知，王陽明曰良知，晦翁曰虛靈不昧，其語似有混訛，若為代代相承 曰：永嘉之所謂靈者，即不生不滅，不垢不凈，不增不減，迎之不見其首， 隨之不見其尾，了了常故，自言之不及，非以能思算、能注想為靈，《陰符》 不神之神也。若朱子之虛靈不昧，則唯其仁義禮智者所自出，如見孺子入井， 即起惻隱；聞呼救聲，即起羞惡，動于善之機(jī)也。陽明之良知，，則曰無善 無惡者心之體，有善有惡者心之動，知善知惡是良知，為善去惡是致良知。 夫無善無惡者心之體，近于禪矣；而知善知惡是良知，與晦翁虛靈不昧何嘗 相悖？”既有禪之無，又有朱子所言倫理之有，懂其昌所言可謂標(biāo)準(zhǔn)的有無 之境的明代版本。明清之際的黃宗羲則更是力辨陽明本人決不同于其后學(xué)， 他在《明儒學(xué)案》中說：“陽明言‘無善無惡心之體’，原與性無善無不善不 同。性以理言，理無不善，安得云無善？心以氣言，氣之動有善有不善，而 當(dāng)其藏其體于寂之時，獨(dú)知湛然而已，亦安得謂之有善有惡乎？且陽明之必 為是言者，因后世格物窮理之學(xué)，有先乎善者而立也。乃先生建立宗旨，竟 以性為無善惡，失卻陽明之意。”（卷三六，《泰州學(xué)案五·周汝登傳》） 他認(rèn)為陽明之所以不同于周汝登，是由于其將心與性分別對待，只承認(rèn)心之 無善無惡，而不承認(rèn)性者無善無惡。而周氏之錯誤即在于混同心與性之差別。 可以說后來的所有爭議，都或多或少地牽涉到如何看待心與性之內(nèi)涵及其關(guān) 系的問題。 就宋明理學(xué)的總體趨勢而言，的確大都將心與性區(qū)別對待。從學(xué)脈言， 陽明乃是承孟子心性之學(xué)而來，因而在其論學(xué)過程中多強(qiáng)調(diào)心性之善。從其 一生作為看，入世精神強(qiáng)烈并建立了突出的事功。因此，無論是其人格還是 學(xué)術(shù)屬于儒家應(yīng)該不成問題。但陽明心學(xué)畢竟具有自己的獨(dú)特品格，從而在 宋明儒學(xué)中獨(dú)樹一幟，而其最突出的特點(diǎn)即在于合心、性為一。在陽明心學(xué) 中，其論心論性往往混而言之，有時看似論心，其實(shí)就是論性；有時形似論 性，其實(shí)就是論心。正由于此，他在江右時期提出的良知觀念便是心性合一 之體，所以才會說：“心者身之主也，而心之虛靈明覺即所謂本然良知也。 其虛靈明覺之良知應(yīng)感而動者，謂之意；有知而后有意，無知則無意矣。知 非意之體乎？意之所用必有其物，物即事也。”（《王陽明全集》卷二《傳習(xí) 錄》中，《答顧東橋書》）在此，良知成了心的虛靈明覺，仿佛是心之功用， 但他同時又說“知”（實(shí)即良知之性言）為意之體，則良知便又成了體。因 而在陽明心學(xué)體系中，心與良知是相互包容的兩個概念，均可視之為體，而 意和物才是用。如在《大學(xué)古本序》里，陽明是如此闡述心、知、意、物之 間的關(guān)系的：“大學(xué)之要誠意而已矣，誠意之功格物而已矣，誠意之極止至 善而已矣，止至善之則致知而已矣。正心復(fù)其體也，修身著其用也。以言乎 己謂之明德，以言乎人謂之親民，以言乎天地之間則備矣。是故至善也者， 心之體也，動而后有不善。然而本體之知未嘗不知也。意者其動也，物者其 事也，致其本體之知而動無不善，然非即其事而格之則亦無以致其知。故致 知者誠意之本也，格物者致知之實(shí)也，物格則知致，意誠而有以復(fù)其本體， 是之謂止至善。”（同上卷七）盡管陽明在此運(yùn)用的全是儒學(xué)的傳統(tǒng)術(shù)語，但 他還是將心與知?dú)w于本體的范疇而把意與事歸于用的范疇。因此，在四句教 中雖然將心與良知分而言之，其目的只不過是為了突出心體的超越特性與良 知的明覺之靈而已，分而言之為“無善無惡”之虛與“知善知惡”之靈，合 而言之則既稱心之虛靈，亦可稱良知之虛靈。許多現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為良知更強(qiáng)調(diào) 至善的性質(zhì)，其實(shí)在陽明看來，至善與無善無惡本來就是可以互換的概念。 這通過考察良知的內(nèi)涵便可得知。 良知盡管是陽明心學(xué)的核心概念，但對其內(nèi)涵陽明卻從并沒有過集中的 表述。根據(jù)他在不同場合的使用情況，起碼應(yīng)有如下內(nèi)涵：一是虛靈，二是 明覺，三是真誠惻怛之心。虛靈之特性已見上述，而對其他兩方面的表述則 有：“蓋良知只是一個天理，自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他 的本體。故致此良知之真誠惻怛，以事親便是孝；致此良知之真誠惻怛，以 從兄便是悌；致此良知之真誠惻怛，以事君便是忠：只是一個良知，一個真 誠惻怛。”（同上卷二，《答聶文蔚》）這是最容易被認(rèn)為強(qiáng)調(diào)倫理情感之 “有”的例子。的確，在陽明的表述中，真誠惻怛乃是天地生生之仁在人心 中的情感體現(xiàn)，是萬物一體精神的體現(xiàn)，是對同類充滿感情的真誠關(guān)注。但 這種情感卻并不就是孝、悌、忠等倫理行為本身。真誠惻怛有兩個特征，一 是不抱成見、不加檢擇的寬闊胸襟，此亦可稱為虛；一是不假思索的自然真 誠，如：“知是心之體。心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺 子入井，自然知惻隱。此便是良知，不假外求。”（同上卷一，《傳習(xí)錄》 上）孝弟、惻隱均為良知所發(fā)之意，卻并不是良知本身。這種自然而知的特 性亦可稱之為“靈”。在另一場合，陽明曾將良知與情感比做太陽與云霧的 關(guān)系，他說；“喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認(rèn) 得良知明白。比如日光，亦不可指著方所；一隙通明，皆是日光所在，雖云 霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處，不可以云能蔽日，教天不要生 云。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著； 七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽；然才有著時，良知亦自會覺，覺即蔽 去，復(fù)其本體矣！此處能勘得破，方是簡易透徹功夫。”（同上卷三，《傳 習(xí)錄》下）本體如日光，是虛，是明，是自然；七情是云，是霧。良知具有 普照萬物的闊然大公胸襟，它可以使七情自然流行，可以覺察七情之不正， 并可使不正歸之于正，但卻不能認(rèn)七情為良知本體。因此，四句教中的“知 善知惡是良知”也就不是說良知本身是善，而是說它有知善知惡的能力，如 果勉強(qiáng)說是善，也不同于道德判斷的倫理之善，而是超道德的本性之良，固 言其為“至善”。其實(shí)，王畿對陽明良知的概括是較為精確的，正如上邊所 引述的，在江右時，“蓋良知即是未發(fā)之中，此知至前更無未發(fā)；良知即是 中節(jié)之和，此知之后更無已發(fā)。此知自能收斂，不須更主于收斂；此知自能 發(fā)散，不須更期于發(fā)散。收斂者，感之體，靜而動也；發(fā)散者，寂之用，動 而靜也。”可知良知之本體是“未發(fā)”，是“靜”，是“寂”；“感”是 “已發(fā)”，是“動”。在它是未發(fā)之中時，則為無善無惡；在其發(fā)散時，則 為知善知惡。而在居越以后，則是“時時知是知非，時時無是無非”，亦即 體用合一，無間于已發(fā)未發(fā)。但若拆開來說，則還是無是無非是體，知是知 非是用。可知良知確為無是無非、無善無惡之本體。在陽明心學(xué)中，他所說 的良知、性、理、天理大多情況下都是指的同一對象，從而也都有虛靈之特 性，陽明在嘉靖三年所作的《太傅王文恪公傳》中，曾如此概括王鏊論性曰： “欲知性之善乎？盍反而內(nèi)觀乎？寂然不動之中，而有至虛至靈者存焉。湛 兮其非有也，窅兮其非無也，不墮于中邊，不雜于聲臭。當(dāng)是時也，善且未 形，而惡有所謂惡者哉？惡有所謂善惡混者哉？惡有所謂三品者哉？性，其 猶鑒乎！鑒者，善應(yīng)而不留。物來則應(yīng)，物去則空，鑒何有焉！性，惟虛也， 惟靈也，惡安從生？”（《王陽明全集》卷二五）不知是陽明在敘述王鏊的 性論時進(jìn)行了創(chuàng)造性的詮釋，還是他受到了王鏊性論的深刻影響，這些尚有 待于深入研究。但有一點(diǎn)是清楚的，即此處所言之性與其所言良知特點(diǎn)甚為 相似，即均為虛靈之物。因此，在研究陽明心學(xué)的過程中，不了解其體與用 的各自內(nèi)涵及其關(guān)系不行，不了解其即體即用的特征也不行，不了解其合心 與性為一尤其不行。 至于心在陽明心學(xué)中的內(nèi)涵，與良知大致相同，亦有虛與靈二種特點(diǎn)。 只不過在談到心時，更強(qiáng)調(diào)其虛之一端而已。對此陽明在世時的情形與其身 后大不一樣。后世的學(xué)者對心之善惡問題曾產(chǎn)生過很大的爭議，而陽明在世 時則無論其本人還是其弟子對心之虛靈特征均持有大體一致的看法，一向主 張“四無”的王畿是如此，陽明本人也是如此，甚至被后人視為崇尚“四有” 的羅洪先也是如此。羅氏在釋心之無善無惡時說；“人之心體一也，指名曰 善可也，曰至善無惡亦可也，曰無善無惡亦可也。曰善，曰至善，人皆信而 無疑矣，又為無善無惡之說者，何也？至善之體，惡固非其所有，善亦不得 而有也。至善之體，虛靈也，猶目之明、耳之聰也。虛靈之體不可先有乎善， 猶明之不可先有乎色，聰之不可先有乎聲也。目無一色，固能盡萬物之色； 耳無一聲，固能盡萬物之聲；心無一善，固能盡天下萬物之善。今之論至善 者，乃索之于事事物物之中，先求其所謂定理者，以為應(yīng)事宰物之則，是虛 靈之內(nèi)先有乎善也。虛靈之內(nèi)先有乎善，是耳未聽而先有乎聲，目未視而先 有乎色也。塞其聰明之用，而窒其虛靈之體，非至善之謂也。……虛靈之蔽， 不但邪思惡念，雖至美之念，先橫于中，積而不化，已落將迎意必之私，而 非時止時行之用矣。故先師曰：‘無善無惡者心之體，”是對后世格物窮理之 學(xué)，先有乎善者立言也。因時設(shè)法，不得已之辭焉耳。”（《明儒學(xué)案》卷十 一，《復(fù)楊斛山》）無論說這是陽明先生的“因時設(shè)法”也好，“不得已之辭” 也好，總之一句話，羅洪先明確地承認(rèn)了心體的虛靈特征，而且此種見解直 接源于其師陽明先生。不僅此番議論的話頭是從陽明之“無善無惡心之體” 的四句教而引起的，而且其所用闡釋語言亦從陽明處學(xué)來，《傳習(xí)錄》記陽 明之言曰：“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些塵沙。些子能得幾多？ 滿眼便昏天黑地了。”又曰：“這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些 子。如眼中放些金屑，眼亦開不得了。”（同上卷三）因此，在陽明心學(xué)體系 中，根據(jù)其心性合一的特點(diǎn)，我們可以說其良知與心是經(jīng)常作為同一概念而 使用的，其共同特點(diǎn)是虛靈。在四句教中，“無善無惡心之體”與“知善知 惡是良知”是為了突出其不同的側(cè)面，“無善無惡”突出其虛，“知善知惡” 突出其靈。需要特別留意的是，“知善知惡”的“靈”才是良知的特性，而 不是善惡本身。當(dāng)然，作為明代思想家的王陽明在使用心與良知的概念時不 如現(xiàn)代人那樣嚴(yán)密，有時可能會有超出虛靈之外的內(nèi)涵出現(xiàn)，這也是必須指 出的。但就其主要方面而言，虛靈乃其共同的特征應(yīng)該是沒有什么問題的。 王陽明之所以對心與良知的虛靈特性如此重視，自然是為了建立其心學(xué) 的體系，這可分為靈與虛兩方面來談。陽明強(qiáng)調(diào)“靈”之目的在于彰顯心學(xué) 的心靈主體的主宰作用，在此種意義上，他有時稱之為“天理自然明覺”； （同上卷二《答聶文蔚二》）有時又稱之為“明師”。（同上卷三，《傳習(xí) 錄》下）總起來說便是“心之虛明靈覺即本然之良知也。”（同上卷二， 《答顧東橋》）有時王陽明為了突出此種特性，似乎有將良知神化的傾向，如 說：“良知是造化的精靈，這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出。”以前 論陽明心學(xué)，往往將其說成是意識產(chǎn)生物質(zhì)的唯心主義，其根據(jù)便是陽明的此 類言論，其實(shí)他在此的行文重點(diǎn)并非生成論上的先后問題，而是價(jià)值論上的主 次問題，因?yàn)樗o接著便說：“真是與物無對，人若復(fù)得他完完全全無少欠虧， 自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。”（同上卷三，《傳習(xí)錄》下） “與物無對”便是價(jià)值觀上的至上地位，亦即對于人類來說，無論是實(shí)有的萬 事萬物，還是傳說中的鬼神上帝，假如缺乏主體心靈的觀照，它們便不具備存 在的意義。對此陽明本人說得很清楚：“我的靈明便是天地鬼神的主宰，天沒 有我的靈明誰去仰他高，地沒有我的靈明誰去俯他深，鬼神沒有我的靈明誰 去辨他吉兇災(zāi)祥。天地鬼神離卻我的靈明便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明 離卻天地鬼神萬物亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔 得？又問；‘天地鬼神萬物千古見在，何沒了我的靈明便俱無了？’曰：‘今 看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？’”（同上）就是說， 天地鬼神萬物必須成為“他的”天地鬼神萬物，對“他”來說才有意義。沒 有了“他”，并不是說天地鬼神萬物不存在了，而是對“他”來說已經(jīng)沒有 意義了。而這個“他”又必以“精靈”為主宰，如果精靈散了，“他的”天 地萬物也就不存在了。人之精靈或曰良知之所以如此重要，是因?yàn)樗哂邢?br> 列兩種特征：一是其自發(fā)性，陽明稱之為“自然”，即其自身便會如此，而 不必借助于外力。故曰：“知是心之體。心自然會知，見父自然知孝，見兄 自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知，不假外求。”（同上卷一， 《傳習(xí)錄》上）良知本體盡管寂然不動，但卻又會自然感而通之，陽明后學(xué) 徐階曾如此概括其學(xué)說特性：“取孟子所謂良知，合諸大學(xué)以為致良知之說， 其大要以謂人心虛靈，莫不有知，唯不以私欲蔽塞其虛靈者，則不假外索， 而于天下事無所感而不通，無所措而不當(dāng)。”（《王文成公全書序》，見《王 文成公全書》卷首）這種感而遂通的自發(fā)性保證了心學(xué)即體即用，體用雙彰 的品格。二是人人皆具的現(xiàn)成性。陽明說：“是非之心，不慮而知，不學(xué)而 能。所謂良知也。良知之在人心，無間于圣賢，天下古今所同也。”（《王陽 明全集》卷一，《傳習(xí)錄》上）“自圣人以至于凡人，自一人之心以達(dá)于四海 之遠(yuǎn)，自千古之前以至于萬代之后，無有不同是良知也者，是所謂天下之大 本也。”（同上卷八，《書朱守乾卷》）此二點(diǎn)的進(jìn)一步推衍，便是其所謂 “滿街都是圣人”之主張。作為一種學(xué)說，這種心性上的解說是非常有必要 的，否則陽明先生便無法推行自己的哲學(xué)主張。正是由于他將良知賦予每一位 有生命的個體，使得人人均有成圣的可能，其心學(xué)才能在中晚明掀起一場聲勢 浩大的學(xué)術(shù)潮流，從而廣泛深刻地影響了士人群體的人格心態(tài)。 然而，建立心學(xué)體系我以為并不是陽明提出良知虛靈的最終目的，他的 心性論是與其存在論緊密相聯(lián)的。從存在論的角度來看陽明的心體或良知虛 靈的主張，就應(yīng)該將其視為是對一種人生境界的追求。而他之所以要追求此 種人生的境界，是為了解決士人（包括陽明本人）兩個互為關(guān)聯(lián)的存在問題， 即如何在艱難境遇中保持自我的獨(dú)立與超然，并擔(dān)負(fù)起救世濟(jì)民的儒者責(zé) 任。前者是解決的個體自我的問題，而后者是解決的社會群體問題，但若不 能有效解決前者，后者也就無法得以實(shí)現(xiàn)。因而必須將此二者聯(lián)系起來進(jìn)行 研究，才能較完整地把握陽明心學(xué)的存在論命題。從解決個體自我的存在而 言，陽明所言之虛往往與忘之意相近。從人格類型上看，陽明與白沙先生追 求從容的隱者風(fēng)度不完全相同，他屬于具有進(jìn)取精神的豪杰之士，他曾說： “昔之君子，蓋有舉世非之而不顧，千百世非之而不顧者，亦求其是而已矣， 豈以一時毀譽(yù)而動心邪！”（同上卷五，《與陸元靜》）這不顧毀譽(yù)的“昔之 君子”不妨視之為陽明所追求的理想人格，但如何能夠達(dá)到舉世非之、千百世 非之而不顧呢？陽明認(rèn)為這就需要致其良知，達(dá)到無善無惡的虛靈狀態(tài)，要 達(dá)到虛靈狀態(tài)便需要克服來自外部環(huán)境與個體自我的雙面糾纏。然而，外部 環(huán)境在許多情形下是個體所無法改變也無法抗拒的，則要使心境虛靈便只好 從自我個體入手。陽明先生認(rèn)為這包括下列內(nèi)容，首先是忘掉個人得失榮辱 的私欲，這便須下一番省察克治的功夫，他曾說：“省察克治之功，則無時 而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時將好色、好貨、好名等私 欲逐一追究、搜尋出來，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。”（同上卷一， 《傳習(xí)錄》上）個人之得失榮辱對一般士人來說也許是很難除去的，但對于 追求圣賢之學(xué)者來說，則是并不困難的。更重要的是忘懷生死，對此陽明說： “學(xué)問功夫于一切聲利嗜好俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭，毫發(fā)掛滯， 便于全體有未融處。人于生死念頭本從生身命根上帶來，故不易去，若于此 處見得破透得過，此心全體方始流行無礙。”（同上卷三，《傳習(xí)錄》下）如 果達(dá)到了忘懷得失榮辱生死的地步，那就是致得了良知，便是求得了圣學(xué)之 實(shí)用，此統(tǒng)稱為“忘我”，而圣人之學(xué)正是以無我為本，無我即心之本體， 亦即良知之本體：“人心本是天然之理，精精明明，無纖芥染著，只是一個 無我而已。胸中切不可有，有即傲也，古先圣人許多好處也只是無我而已。” （同上卷二六，《大學(xué)問》）這些道理談起來當(dāng)然不難，在陽明之前的莊子與 禪宗已不知進(jìn)行過多少解說，但真正達(dá)到超越境界者其實(shí)并不多見，尤其是 身處官場的士人便更不容易做到。在這方面，陽明并未抱過于樂觀的態(tài)度， 他在嘉靖六年致黃宗賢的信中，曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)了此一點(diǎn)：“人在仕途，比之退 處山林時，其功夫之難十倍，非得良友時時警發(fā)砥礪，則其平日所志向，鮮 有不潛移默奪，弛然日就于頹靡者。”此所言頹靡之具體表現(xiàn)為：“言語不能 屈服得人為恥，意氣不能陵軋得人為恥，憤怒嗜欲不能直意任情得為恥。” 此種情形乃是當(dāng)時官場中意氣用事、結(jié)黨拉派、相互傾軋之常見現(xiàn)象，而陽 明先生認(rèn)為作為一個追求圣學(xué)的儒者對此應(yīng)采取忍耐態(tài)度，所謂“凡人言語 正到快意時，便截然能忍默得；意氣正到發(fā)揚(yáng)時，便翕然能收斂得；憤怒嗜 欲正到沸騰時，便廓然能消化得；此非天下之大勇者不能也。”但如何能夠 做到忍之大勇呢？陽明告訴其弟子須是“見得良知親切時”方能為之。而致 良知之具體內(nèi)涵即：“克去己私，真能以天地萬物為一體。”因?yàn)椤敖裉煜率?br> 勢，如沉疴積痿；”若欲“起死回生”，“實(shí)康濟(jì)得天下，挽回三代之治”， 那么個人之私利與快意也就不足掛齒了。（同上卷六《文錄》三，《與黃宗 賢》）可見要達(dá)到無我的艱難，它不僅需要有康濟(jì)天下、挽回三代之治的大 志，而且還要有超越世俗利害得失的大勇。除此之外，還要有甘冒被他人指為 異端的心理準(zhǔn)備。因?yàn)榫蛡�體與環(huán)境的關(guān)系而言，“無善無惡”的超越境界的 確可以擺脫對于名利生死的糾纏，從而使自我沒有掛礙而獲得心靈的自由。就 此境界而言，實(shí)與莊子之內(nèi)在超越、禪宗之自我解脫非常相似。盡管陽明一 再申述，他之獲取超越境界并非僅為一己之受用，而是更有利于濟(jì)天下之蒼 生，故曰：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無 善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動于氣。然遵王之道，會其有極，便 自一循天理，便有個裁成輔相。”（同上卷一，《傳習(xí)錄》上）但在當(dāng)時及其 身后，他還是被許多人誤解為禪，甚至連與其關(guān)系密切到結(jié)成兒女親家的黃 綰，也反戈一擊，著《明道編》而攻之。但陽明并不以毀譽(yù)而動心，他有充 分的自信來區(qū)別儒釋的不同，因而說：“釋氏之說亦自有同于吾儒而不害其 為異者，惟在于幾微毫忽之間而已。亦何必諱于其同而遂不敢以為言，狃于 其異而不以察之乎？”（同上卷二一，《答徐成之》）那么，陽明是用什么標(biāo) 準(zhǔn)來辨別儒釋之間這“幾微毫忽”的相異之處的呢？我以為陽明是從價(jià)值取 向此一最根本的方面來入手的。他批評陷于佛老者曰：“君子之學(xué)，為己之 學(xué)也。為己故必克己，克己則無己。無己者，無我也。世之學(xué)者執(zhí)其自私自 利之心，而自任以為為己。漭焉入于隳墮斷滅之中，而自任以為無我者，吾 見亦多矣。嗚呼！自以為有志圣人之學(xué)，乃墮于末世佛、老邪僻之見而弗覺， 亦可哀也夫！”（同上卷八，《書王嘉秀請益卷》）在陽明看來，儒家的克己、 無己、為己與佛老不同。儒家的克己與無己是要去掉一己之私欲而達(dá)到超越 世俗的境界，但并不是要斷絕與社會的關(guān)系而入于斷滅之中；儒家的為己是 說要真正做到成就自我的圣賢品格而有益于身心之修養(yǎng)，而不是說象佛老那 樣只為求得一己的精神解脫或肉體永恒。但同時又要敢于汲取佛老有益于吾 儒者，而不能一味加以拒斥，故曰：“然則圣人之學(xué)乃不有要乎？彼釋氏之 外人倫遺物理而墮于空寂者，固不得謂之明心矣；若世儒之外務(wù)講求考索而 不知本諸其心，其亦可謂理乎？”（同上卷五，《答夏敦夫》）可見只要不遺 去人倫物理，就可以毫不猶豫地向佛老吸取身心修練的方法，而不能成為固 執(zhí)拘謹(jǐn)?shù)母濉？芍柮鲗θ遽屩g的異同是知之甚切的，因而從陽明本人 的個性講，他是決不甘心被佛老所縛而入其彀中的，他既要超越世之俗儒， 也要超越佛老異端，在與周道通的書信中，他充分表達(dá)了此種愿望，他先是 認(rèn)肯了二者求虛明的共性：“世儒之學(xué)，才見人說就心性上用功，輒拒而不 聽，以其流為禪也。故其為學(xué)，必須尋幾句書來襯貼此心，庶有依靠，此殆 不能自立而然耳。先儒言心中不可有一物，若依靠□□□□有物矣。安得此 心虛明而應(yīng)物無滯耶？”雖然儒佛之求“虛明”均為“應(yīng)物無滯”，但儒實(shí) 又優(yōu)于佛，故而他接著說；“佛釋不累于物，與吾儒同，但吾儒不離于物， 而能不累于物。若使佛釋不離于物，則不能不累于物矣。吾儒知所容心，而 又知無所容其心。佛釋則欲盡歸于無所容心而已矣。佛釋之明，如生銅開鏡， 乃用私智鑿出，吾儒則如日月有明，一本其自然，故鏡怕物障，日月不怕物 障。”（張立文整理《王陽明與周道通問答書》，見《浙江學(xué)刊》1996年5期） 陽明之意為，佛氏怕物累故逃于物，而儒者則應(yīng)物而不累于物，即入世而能 不累于俗。在陽明先生眼中，這才是真正的超越，才是真正的虛明，它猶如 日月一樣，普照萬物而又不被萬物所障。從理論上講，這是陽明為學(xué)的真實(shí) 動機(jī)，也是其主要的價(jià)值取向。但作為現(xiàn)實(shí)的王陽明，他是否真正做到了不 顧世俗毀譽(yù)而一意濟(jì)世救民，他的無善無惡的內(nèi)在超越是否只具備儒者情懷 而絲毫沒有追求個體愉悅的動機(jī)，都尚待進(jìn)一步的研究。 從社會關(guān)懷的角度看，若欲有效地?fù)?dān)負(fù)起救世濟(jì)民的儒家責(zé)任，就必須 具備博大寬廣的圣人胸襟，陽明也將此種人生境界稱之為虛。在陽明學(xué)的研 究中，許多學(xué)者一般把這種救世的傾向稱之為“有”的境界。的確，陽明本 人曾說過：“吾平生講學(xué)只是致良知三字。良知之誠愛惻怛處便是仁，無誠 愛惻怛之心，亦無良知可致矣。”（《王陽明全集》卷二六，《寄正憲男手默 二卷》）從傳統(tǒng)儒學(xué)的角度講，仁的確是一種真誠關(guān)注愛護(hù)他人的情感意向， 就象孔子所說的那樣，仁者愛人。但在王陽明的心學(xué)體系中，仁除了保持有 傳統(tǒng)儒學(xué)的意思外，又具有其獨(dú)特的內(nèi)涵，那就是廓然大公的天地境界之意， 具體講便是博大寬容，心懷萬物，無私意，無偏袒，情順于物，普濟(jì)眾生的 圣人胸襟。從境界上來規(guī)定仁，我們寧可也把它作為無來看待。此一規(guī)定當(dāng) 然并非研究者的一相情愿，而是有陽明本人的看法作為論點(diǎn)的支撐。他說； “仙家說到虛，圣人豈能虛上加得一點(diǎn)實(shí)？佛家說到無，圣人豈能無上加得 一毫有？但仙家說虛，從養(yǎng)生上來；佛家說無，從出離生死苦海上來；卻于 本體加卻這些意思在，便不是他虛無的本色了，便于本體有障礙。圣人只是 還他良知的本色，更不著些意思在。良知之虛，便是天之太虛；良知之無， 便是太虛之無形。日月風(fēng)雷，山川民物，凡有貌相形色，皆在太虛無形中發(fā) 用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用；天地萬物俱在我良 知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外能作得障礙？”（同上卷三， 《傳習(xí)錄》下）在此說的很清楚，良知的本色便是虛無，便是“不著些意思”； 良知乃天然之知，如天地一樣，本無所謂善惡。在此一層面上，主要是突出 虛無的博大寬闊的特性。同時，虛無還有至公無私之意，《傳習(xí)錄》中載， 有一次陽明的一位弟子除去花間雜草，由此引發(fā)了陽明先生的一番對“無善 無惡”的議論。他先說：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀 花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復(fù)以草為善矣。此等善惡，皆由 汝心好惡所生，故知是錯。”弟子問；“然則無善無惡乎？”陽明曰：“無善 無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善。” 此所言“至善”或曰“無善無惡”，與“天地生意”有直接聯(lián)系，而這“天 地生意”也就是“萬物一體之仁”，這是一種平等對待天下萬物的廓然大公 胸懷，超越了一般的價(jià)值判斷與事物分別，也可以說是儒家意義上的超越。 用陽明的話說，此種無善無惡乃是“理”未接觸具體事物時的狀態(tài)，即理之 靜造成了心體的無善無惡。而動于氣亦即有了主觀價(jià)值判斷或者說主觀欲 望，如“觀花”“用草”的不同用處的選擇，這便有了分別，當(dāng)然也就有了 善惡，而此時便會發(fā)揮其“知善知惡”的靈明作用，所謂“至善之發(fā)見，是 而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應(yīng)，變動不居，而亦莫不有天然之中； 乃是民彝物則之極，不容少有擬議增損于其間也。”（《王陽明全集》卷二六， 《大學(xué)問》）正如本段文字最后陽明所追問的：“此須汝心自體當(dāng)。汝要去草， 是什么心？周茂叔窗前草不除，是什么心？”依陽明的解釋，周茂叔之心乃 體味天下生意之仁，乃是無善無惡；而其弟子則是要除草養(yǎng)花，乃是有善有 惡的價(jià)值判斷之心。此二種心很難說有是非的區(qū)別，但卻是不同境界的心體 顯現(xiàn)。而由此“萬物一體之仁”的胸懷也就自然顯示出儒者之無善無惡與佛 者之無善無惡之間的差別：佛氏之無善無惡雖亦為超越性的，卻是以遺忘天 下而成就自我解脫為前提的，也就有了負(fù)面的意義；而陽明之無善無惡則是 仁溥萬物而無私的積極態(tài)度，最終是以成己成物為目的。陽明這種無善無惡 的超越境界從學(xué)術(shù)淵源上說，我以為是來自大程。程顥論學(xué)主定性，而“所 謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外。”所以能如此，是由于圣人之 道與天相通：“夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬 物而無常。故君子之學(xué)莫若廓然大公，物來順應(yīng)。”（《答橫渠張子厚先生 書》，見《二程集》第460頁）此所言“無心”、“無情”、“廓然大公”， 實(shí)與陽明之“無善無惡”相近，其目的乃是要做到“物來順應(yīng)”的結(jié)果。而 要做到“廓然大共”，大程認(rèn)為須“內(nèi)外兩忘”，故曰：“與其非外而是內(nèi)， 不若內(nèi)外兩忘之也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應(yīng)物之 累哉？圣人之喜，以物之當(dāng)喜；圣人之怒，以物之當(dāng)怒。是圣人之喜怒，不系 于心而系于物也。是則圣人豈不應(yīng)于物哉？烏得以從外者為非，而更求在內(nèi)者 為是也。”（同上）此種內(nèi)外兩忘的境界來源于莊子，亦與禪之無所住而生其 心相通，就此而言，謂其通于莊、禪亦無不可，然而這卻又可以導(dǎo)向兩種不同 的結(jié)果：一種是忘懷一切的心靈自我受用，心雖應(yīng)物卻并非為物，而是為了自 我之解脫，莊、禪之目的為此；另一種則是在忘卻得失榮辱之小我后，可以 更加灑脫地去濟(jì)世為民，這是大程的目的，也是陽明先生的目的。他們之間 所不同的是，大程是純粹的學(xué)者，而陽明則是學(xué)者兼實(shí)踐家，他對儒者廓然 大公的胸懷在濟(jì)物利民實(shí)踐中的作用，應(yīng)該具有更為深刻的心理體驗(yàn)。 當(dāng)然，良知之虛的自我超越與濟(jì)世利民兩個方面是互為關(guān)聯(lián)的，沒有忘 懷自我的超越境界，就不可能具備廓然大公的寬廣胸襟，也就不可能有效地 濟(jì)世利民；反過來，如果抱定了濟(jì)世利民的堅(jiān)定信念，則對于生死榮辱的一 己得失便自然會漠然處之。這使得良知之超越境界與所有其他的超越境界清 晰地區(qū)別開來。關(guān)于此一點(diǎn)，陽明在其《答南元善》一文中有具體生動的表 述： 世之高抗通脫之士，捐富貴，輕利害，棄爵祿，決然長往而不顧者，亦 皆有之。 彼其或從好于外道詭異之說，投情于詩酒山水技藝之樂，又或奮發(fā)于意 氣，感激于憤悱，牽溺于嗜好，有待于物以相勝，是以去彼取此而后能。及 其所之既倦，意衡心郁，情隨事移，則憂愁悲苦隨之而作。果能捐富貴，輕 利害，棄爵祿，快然終身，無入而不自得已乎？夫惟有道之士，真有以見其 良知之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與太虛而同體。太虛之中，何物不有？而 無一物能為太虛之障礙。蓋吾良知之體，本自聰明睿智，本自寬裕溫柔，本 自發(fā)強(qiáng)剛毅，本自齋莊中正文理密察，本自溥博淵泉而時出之，本無富貴之 可慕，本無貧賤之可憂，本無得喪之可欣戚，愛憎之可取舍。……故凡慕富 貴，憂貧賤，欣戚得喪，愛憎取舍之類，皆足以蔽吾聰明睿智之體而窒吾淵 泉時出之用。若此者，如明目之中而翳之以塵沙，聰耳之中而塞之以木楔也。 其疾痛逆郁，將必速去之為快，而何能忍于時刻乎？故凡有道之士，其于慕 富貴，憂貧賤，欣戚得喪而取舍愛憎也，若洗目中之塵而拔耳中之楔。其于 富貴、貧賤、得喪、愛憎之相，值若飄風(fēng)浮靄之往來變化于太虛，而太虛之 體，固常廓然其無礙也。（同上卷六） 此處所言的“寬裕溫柔”、“發(fā)強(qiáng)剛毅”、“齋莊中正，文理密察”， 是良知入世的品格與能力；而“無貧賤之可憂”、“無得失之可欣戚、愛憎 之可取舍”，又是內(nèi)在超越的前提。而具備了如此的良知之體，可濟(jì)世利民， 但不會流于世俗之見；可超然自得，但不必絕世離俗。如此便叫做世出世入， 無不自得也。因而良知之超越非但不同于莊禪之消極避世與斷滅種姓，也不 同于文人雅士流連山水之獨(dú)善其身，甚至與李夢陽輩的意氣奮發(fā)、感激憤悱 亦不相同。因?yàn)橐陨纤羞@些都須有所外待，而一旦失其所待便會陷入憂愁 悲苦的境地，從而達(dá)不到無入而不自得的境界。陽明認(rèn)為惟良知可得乎此， 故而反復(fù)倡言之。 |
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