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左東嶺 著
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新書介紹——《王學(xué)與中晚明士人心態(tài)》 |
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第二章王陽明的心學(xué)品格與弘治、正德士人心態(tài) 第二節(jié)良知說所體現(xiàn)的陽明心學(xué)境界 一、致良知與四句教之關(guān)系與陽明之學(xué)術(shù)風(fēng)格 從正德三年的龍場悟道至嘉靖七年病逝，陽明心學(xué)經(jīng)過了近二十年的發(fā) 展演變。其大致發(fā)展階段為：正德四年在貴陽主要是倡知行合一之旨，正德 八年在滁陽教人靜坐息心以入道，正德十二年在南贛教學(xué)者存天理去人欲以 復(fù)本體，正德十五年經(jīng)忠、泰之難而揭致良知之說，嘉靖六年天泉證道而確 定四句教。由此可知陽明心學(xué)始終處于不斷地發(fā)展變化之中，倘若陽明嘉靖 七年未病故，或許依然會(huì)有新的悟解也說不定。這與王學(xué)的強(qiáng)調(diào)心悟與不執(zhí) 定板有直接關(guān)系。但這也為研究王學(xué)造成了相當(dāng)?shù)睦щy，即陽明心學(xué)有無最 后結(jié)論，若有，則何為其最后定論。最早對(duì)此作出論述的是陽明的兩個(gè)得力 弟子錢德洪與王畿。錢氏說：“居貴陽時(shí)，首與學(xué)者為‘知行合一’之說； 自滁陽后，多教學(xué)者靜坐；江右以來，始單提‘致良知’三字，直指本體， 令學(xué)者言下有悟：是教亦三變也�！保ā犊涛匿浶蛘f》，見《王陽明全集》 卷四一）按錢氏所言，致良知應(yīng)是陽明心學(xué)的最后定論，起碼是最后說法。 而王畿則與錢氏所說有出入，其不同處在于致良知之后又增添了“居越以后” 一個(gè)階段，其曰：“江右以后，專提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不 習(xí)不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發(fā)之中，此知之前更無未發(fā)；良知即 是中節(jié)之和，此和之后更無已發(fā)。此知自能收斂，不須更主于收斂；此知自 能發(fā)散，不須更期于發(fā)散。收斂者感之體，靜而動(dòng)也；發(fā)散者寂之用，動(dòng)而 靜也。知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以 后，所操益熟，所得益化，時(shí)時(shí)知是知非，時(shí)時(shí)無是無非，開口即是本心， 更無假借湊泊，如赤日當(dāng)空而萬象畢照，是學(xué)成之后，又有此三變也。”（ 《明儒學(xué)案》卷十）陳來先生斷定這“居越以后”是指的晚年四句教，并認(rèn) 為它才是陽明晚年思想的最后階段。（見《有無之境》329頁）然而這種看法 我以為還是有商量余地的。 之所以不能輕易否定錢德洪致良知為陽明晚年定論的說法，是由于有陽 明本人的話作為支持。陽明曾多次強(qiáng)調(diào)良知或致良知的重要性：“良知明白， 隨你去靜處體認(rèn)也好，隨你去事上磨練也好，良知本體原是無動(dòng)靜的。此便 是學(xué)問頭腦。我這個(gè)話頭自滁州到今，亦較過幾番，只是致良知三字無病�！� （同上卷三，《傳習(xí)錄》下）“近來信得致良知三字，真圣門正眼法藏。往年 尚疑未盡，今自多事以來，只此良知無不具足�！保ㄍ暇砣�，《年譜》二） “吾良知二字，自龍場悟道以后便已不出此意，只是點(diǎn)此二字不出，與學(xué)者 言，廢卻多少辭說�！保ㄍ暇硭囊�，錢德洪《刻文錄序說》）直至嘉靖六年 也就是陽明病逝的前一年，陽明還賦《長生詩》曰：“長生徒有慕，苦乏大 藥資。名山遍探歷，悠悠鬢生絲。微軀一系念，去道日遠(yuǎn)而。中歲忽有覺， 九還乃在茲。非爐亦非鼎，何坎復(fù)何離；本無終始究，寧有死生期？彼哉游 方士，詭辭反增疑；紛然諸老翁，自傳困多歧。乾坤由我在，安用他求為？ 千生皆過影，良知乃我?guī)��！保ㄍ暇矶┍驹姂?yīng)視為是陽明對(duì)其一生為學(xué) 求道的總結(jié)，而他生命的最后歸宿依然要落實(shí)于良知二字之上。可見錢氏說 致良知為陽明晚年定論是言之有據(jù)的。當(dāng)然，王畿的四句教為定論說亦非其 主觀臆造，《傳習(xí)錄》記天泉證道陽明解釋四句教后說：“已后與朋友講學(xué)， 切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡的 是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點(diǎn)，自沒病痛�！保ㄍ暇砣� 《年譜》亦曰：“二君以后與學(xué)者言，務(wù)要依我四句宗旨：無善無惡是心之 體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。以此自修，直 躋圣位；以此接人，更無差失。”（同上卷三五）無論是《傳習(xí)錄》還是《年 譜》，都有錢德洪的參與，則王畿所言的四句教為晚年定論看來亦決非自我 杜撰。陳來先生之所以要將致良知與四句教區(qū)分開來并肯定后者，是與其分 陽明思想為有、無二境直接相關(guān)的，他說；“江西時(shí)的致良知思想還只是純 粹的道德理性主義，歸根到底還是‘有’的境界，四句教的提出，才實(shí)現(xiàn)了 境界的有無合一。因此從江西時(shí)期到居越末期的發(fā)展固然也可以看作‘致良 知教‘本身的發(fā)展，但確實(shí)可以看作兩個(gè)不同的發(fā)展階段�！保ā队袩o之境》 330頁）這種看法并不符合陽明心學(xué)的實(shí)際發(fā)展?fàn)顩r，說江西時(shí)期的致良知 是‘有’的境界更與陽明思想不合，如陽明正德十六年在《與楊仕鳴》的信 中說：“區(qū)區(qū)所論致知二字，乃是孔門正法眼藏，于此見得真的，直是建諸 天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，考諸三王而不謬，百世以俟圣人而不惑！知 此者，方謂之知道；得此者，方謂之有德。異此而學(xué)，即謂之異端；離此而 說，即謂之邪說；迷此而行，即謂之冥行。雖千魔萬怪，眩瞀變幻于前，自 當(dāng)觸之而碎，迎之而解，如太陽一出，而鬼魅魍魎自無所逃其形矣。尚何疑 慮之有，而何異同之足惑乎？所謂‘此學(xué)如立在空中，四面皆無倚靠，萬事 不容染著，色色信他本來，不容一毫增減。若涉些安排，著些意思，便不是 合一功夫。’”（《王陽明全集》卷五）陽明在此不僅更為堅(jiān)定地指出了“致 知”（實(shí)即致良知）在其心學(xué)中地位的重要，而且突出了心學(xué)“如立在空中， 四面皆無倚靠，萬事不容染著”的超越特征，也就是說江右時(shí)期的陽明心學(xué) 便具有了“無”的境界，更不必等到歸越后方才產(chǎn)生，以后我們會(huì)有更多的 例子來證明此一點(diǎn)，因而陳來先生的上述觀點(diǎn)是不能成立的。 那么致良知與四句教之間到底是一種什么關(guān)系呢？我以為是對(duì)同一種 哲學(xué)主張的兩種不同教學(xué)方法。其核心是良知，其方法則可分為江右時(shí)期所 提出的“致”與嘉靖六年在越中時(shí)提出的“四句教”兩種。從龍場悟道時(shí)所 提出的“吾性自足”到江右時(shí)期的“自信良知”，實(shí)際上都是陽明本人對(duì)人 生哲理的自我體悟。通過這種體悟，他有效地解決了自身所遭遇的人生困境。 但是如何將這種人生體悟傳達(dá)給弟子們，則需要恰當(dāng)?shù)慕虒W(xué)手段。因?yàn)樾膶W(xué) 是靠自我體悟而實(shí)現(xiàn)人生覺解的學(xué)術(shù)，因而其教學(xué)方法也就是獨(dú)特的。開始 時(shí)陽明用了“致”的手段。他所言的“致”包含有兩層意思：一是擴(kuò)充自我 之善端，這顯然是遵循了孟子的思路。因?yàn)榱贾挠^念從學(xué)術(shù)淵源上說便是 來源于孟子的良知良能，則其為學(xué)手段自然也受孟子之影響。孟子認(rèn)為人皆 有惻隱、羞惡、辭讓、是非之善端，而“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣， 若火之始燃，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。” （《孟子·公孫丑上》）陽明亦曰：“夫?qū)W、問、思、辨、篤行之功，雖其困 勉至于人一己百，而擴(kuò)充之極，至于盡性知天，亦不過致吾心之良知而已�！� （《王陽明全集》卷二，《答顧東橋書》）這便是自信己心具備天然良知，若 加以擴(kuò)而充之，即可達(dá)到圣人的境界。二是推自我良知于事物之中，亦即其 所言的格不正以歸于正之意，故而他說：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心 之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事 事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得 其理者，格物也。”（同上）用現(xiàn)代術(shù)語講，前者是道德認(rèn)知，而后者是道德 實(shí)踐。應(yīng)該說思路是非常清楚的，但這卻并不符合陽明心學(xué)的一貫風(fēng)格。首 先，根據(jù)陽明知行合一的主張，決不能將知與行分開來講，所謂“知之真切 篤實(shí)處即是行，行之明覺精察處即是知�！保ㄍ希┍M管他作出了特別的強(qiáng)調(diào)， 卻依然有割裂知、行的危險(xiǎn)，因而用“致”來作為教學(xué)手段不能算是最好的 表達(dá)方式。其次，用“致”不能涵蓋良知之學(xué)的全部內(nèi)容，比如良知的內(nèi)涵、 良知的發(fā)用等等。其三，用“致”來說明獲得良知與實(shí)行良知顯得理性化成 分太濃，而理性成分的濃厚又導(dǎo)致了手段的單一與死板。這與心學(xué)講究個(gè)體 的體悟是背道而馳的，陽明本人便說過：“圣人教人不是個(gè)束縛他通做一般， 只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他，人之才氣如何同得？”（同 上卷三，《傳習(xí)錄》下）正因?yàn)椤爸铝贾辈⒎瞧渥罾硐氲谋硎龇绞�，所�?br> 他必須尋找一種更具包容性，更富于彈性的教學(xué)方式來，于是就有了四句教 的出現(xiàn)。 其實(shí)，王畿在其《天泉正道記》中對(duì)此講得很清楚：“陽明夫子之學(xué)， 以良知為宗，每與門人論學(xué)，提四句教為法。”（《王龍溪全集》卷一）在以 良知為宗旨這一點(diǎn)上，四句教與致良知沒有區(qū)別，而只是將“致”換成了四 句教之“法”。盡管四句教在當(dāng)時(shí)便引起了錢德洪與王龍溪的不同理解，并 且為后世留下了一樁打不盡的筆墨官司，但在陽明本人看來卻是相當(dāng)滿意 的，所以才會(huì)說“只依我這話頭隨人指點(diǎn)，自沒病痛�！敝劣阱X、王二人的 爭議，似乎他早有所預(yù)料，故言“正要二子有此一問�！保ㄍ希┠敲�，又為 什么要保留這種疑問與不一致的理解呢？陽明說：“我今將行，正要你們來 講破此意。二君之見正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這里接人原有二種。 利根之人直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個(gè)未發(fā)之中。利 根之人一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在， 本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡。功夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體 亦盡明了。汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立 法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執(zhí)一邊，眼前便有失 人，便于道體各有未盡�！保ā锻蹶柮魅肪砣�，《傳習(xí)錄》下）由此可見， 四句教對(duì)陽明心學(xué)的概括不僅是全面的，而且也是富于彈性的。這種彈性實(shí) 際上是一種模糊性，人們在接受它時(shí)必須動(dòng)用自我的智慧去反復(fù)琢磨，在這 多指向的表述中去體悟其意旨，從而根據(jù)各自的天分資質(zhì)進(jìn)行獨(dú)特的體驗(yàn)。 我以為這才真正合乎陽明心學(xué)的根本特征。 陽明心學(xué)將接受對(duì)象分為“利根”與“中下”兩類有著復(fù)雜的原因，其 中的重要原因之一便是陽明心學(xué)往往可分為“自言”與“他言”兩個(gè)部分。 所謂自言是指對(duì)自我存在之關(guān)注，所謂他言是指對(duì)社會(huì)之教化。陽明龍場悟 道與致良知說之提出均帶有強(qiáng)烈的自我悟解色彩，即自我在身處險(xiǎn)惡境遇時(shí) 應(yīng)持何種人生態(tài)度。龍場悟道在于吾性自足，江右時(shí)期在于自信良知，其實(shí) 都是要超越利害得失的糾纏而保持心境之平靜。對(duì)此種超越境界的追求，是 陽明要解決的自我人生難題。在講學(xué)中盡管他也曾多次涉及此種境界，但他 通過詩歌的方式自言的時(shí)候更多。另一方面，作為儒者的陽明還要教化社會(huì)， 扭轉(zhuǎn)士風(fēng)，則其所言往往是針對(duì)當(dāng)時(shí)官場及知識(shí)界而發(fā)。此類人中的大多數(shù) 由于“習(xí)染太深”，必須痛下為善去惡的誠意功夫，方可達(dá)到較高境界。此 可視為一種“他言”，即對(duì)他人而言說。在陽明一生中講的較多者是他言， 而自言則較少，尤其用哲學(xué)的語言講的比較少。但這并不意味著“自言”在 其生命中是無足輕重的，有時(shí)這少量的“自言”甚至超過了大量“他言”的 分量。因而陽明下述這段話便需給予新的理解：“利根之人，世亦難遇，本 體功夫，一悟盡透。此顏?zhàn)�、明道所不敢承�?dāng)，豈可輕易望人！人有習(xí)心， 不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)， 不過養(yǎng)成一個(gè)虛寂。此個(gè)病痛不是小小，不可不早說破�！保ㄍ希┰诖伺c其 說是在批評(píng)王畿，倒不如說是表現(xiàn)了陽明本人以“利根”的圣賢資質(zhì)自居的 自信與自負(fù)。否則，他何以前邊剛肯定過王畿所言“是我這里接利根人的，” 后邊卻又馬上予以否定？這種將人群分為利根與中下的做法并不始于陽明， 起碼從宋儒朱子便已將圣人分為生而知之與學(xué)而知之兩種，至元代大儒許衡 則將此析之更明：“天生圣人，明德全明，不用分毫功夫，于天下萬事，皆 能曉解，皆能了干，見天下之人，皆有自己一般的明德，只為生來的氣稟拘 之，又為生以后耳目口鼻身體的愛欲蔽之，故明德暗塞，與禽獸不遠(yuǎn)。圣人 哀憐，故設(shè)為學(xué)校，以變其氣，養(yǎng)見在之明，使人人明德，皆如自己一般， 此圣人立教本意�！保ā遏旪S遺書》卷三，《論明明德》）觀此后人當(dāng)明白， 陽明乃以圣人自居，天生有明德之良知，而后學(xué)弟子則未必可人人皆如此，故 須做為善去惡的功夫。同時(shí)他也未堵死天生圣人之利根一途，起碼在他的眼 中，王畿即與此較近。這體現(xiàn)了王學(xué)的巨大包容性及其陽明本人挽救世道人 心的迫切心情。 然而，王陽明也并未因追求這種包容性便將其學(xué)說降低為條分縷析的俗 儒教化，因?yàn)檫�有其學(xué)由心悟的心學(xué)宗旨必須得到貫徹。因而其四句教又顯 示了相當(dāng)程度的模糊性。當(dāng)龍溪、德洪弄明白了陽明先生的利根與中下應(yīng)采 取不同的教法之后，仍存有疑問需要解答，于是又有了所謂的嚴(yán)灘問答，《傳 習(xí)錄》記曰：“先生起行征思、田，德洪與汝中追送嚴(yán)灘，汝中舉佛家實(shí)相 幻想之說。先生曰：‘有心俱是實(shí)，無心俱是幻；無心俱是實(shí)，有心俱是幻�！� 汝中曰：‘有心俱是實(shí)，無心俱是幻，是本體上說工夫。無心俱是實(shí)，有心 俱是幻，是工夫上說本體。’先生然其言。”（《王陽明全集》卷三）而王畿 在《刑部陜西員外郎特詔進(jìn)階朝列大夫致仕緒山錢君行狀》亦記此事曰：“夫 子赴兩廣，予與君送至嚴(yán)灘，夫子復(fù)申前說，兩人正好互相為用，弗失吾宗。 因舉‘有心是實(shí)相，無心是幻相；有心是幻相，無心是實(shí)相’為問。君擬議 未及答，予曰：‘前所舉是即本體證工夫，后所舉是用工夫合本體，有無之 間不可置詰�！蜃虞笭栃υ唬骸稍�！此是究極之說，汝輩既已見得，正好 更相切劘，默默保任，弗輕露泄也。’二人唯唯而別�！保ā锻觚埾壬� 卷二十）兩種材料沒有太大的出入，盡管“此是究極之說”比“先生然其言” 更強(qiáng)調(diào)了王畿對(duì)自己見解的價(jià)值，但陽明對(duì)王畿的答案持贊許態(tài)度則是可以 肯定的。關(guān)鍵是師徒二人的問答究竟是談的什么問題，目前雖有人試圖予以 解答，但所得結(jié)論均難以令人滿意。⑦我以為此次問答所談問題不可能與天 泉證道之內(nèi)容相重復(fù)，拿王畿的聰明及其與陽明的密切關(guān)系，卻反復(fù)緊追不 舍地探詢同一問題，這是難以想象的。理解此一問題的關(guān)鍵我認(rèn)為必須與致 良知聯(lián)系起來才能得到合理的答案。所謂“本體說工夫”或曰“本體證工夫”， 是指的“致”的第一種內(nèi)涵，即擴(kuò)充自我善端的過程，也就是如何認(rèn)識(shí)良知 本體，如何達(dá)到良知境界的問題。在這個(gè)時(shí)候，必須“有心”，亦即痛下為 善去惡的功夫。假如此時(shí)“無心”，則決不可能有任何收益。對(duì)此陽明本人 有過很具體的論述： 一日，論為學(xué)工夫，先生曰：“教人為學(xué)，不可執(zhí)一偏：初學(xué)時(shí)心猿意 馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮，久之，俟 其心意稍定。只懸懸靜守如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治 之功，則無時(shí)而可間，如去盜賊，須有個(gè)掃除廓清之意。無事時(shí)將好色好貨 好名等私逐一追究，搜尋出來，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如 貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動(dòng)，即與克去，斬釘截鐵，不 可姑容與他方便。不可窩藏，不可放他出路，方是真實(shí)用功，方能掃除廓清。 到得無私可克，自有端拱時(shí)在。雖曰何思何慮，非初學(xué)時(shí)事。 初學(xué)必須思省察克治，即是思誠，只思一個(gè)天理。到得天理純?nèi)�，便�?br> 何思何慮矣。（同上卷一，《傳習(xí)錄》上） 這便是“有心”，只有如此，方可收為善去惡之實(shí)功。盡管此“有心” 之工夫是為“無心”之本體而發(fā)，但為得彼之“無”必先行此之“有”。此 即為“本體上說工夫”。而“工夫上說本體”或曰“用工夫合本體”則是指 “致”的第二種內(nèi)涵，即致吾心之良知于天下事事物物的道德踐履功夫。在 這個(gè)過程中，雖是要求得格不正以歸于正之實(shí)功，但卻需要“無心”，需要 廓然大公，而這才是陽明心學(xué)的最高境界。對(duì)此陽明解釋說：“圣人致知之 功，至誠無息，其良知之體曒如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物現(xiàn)形，而 明鏡曾無留染，所謂情順萬物而無情也。無所住而生其心，佛氏曾有是言， 未為非也。明鏡之應(yīng)物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處；妍 者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處�！保ㄍ暇矶秱髁�(xí)錄》中， 《答陸原靜書》）此處所言“致知”顯然是屬于良知發(fā)用的道德踐履，它可 以取得“妍者妍，媸者媸，一照而皆真”的實(shí)效，但本體卻依然歸于“一過 而不留”的無之境界。此時(shí)，“無心”才是本體的真實(shí)狀態(tài)，故言“無心俱 是實(shí)”；如果心滯于物，則猶如明鏡中所生“纖翳”，即非本體之實(shí)相而為 “幻”矣。這便是以工夫之“有”證本體之“無”。關(guān)于這一點(diǎn)，我們留在 下面再詳細(xì)說明。這種近乎禪宗偈語的問學(xué)方式的確令人費(fèi)解，遠(yuǎn)不如用 “致”來得清楚明白，也難怪連其高足錢德洪也一時(shí)悟不出個(gè)所以然來，但 一向悟性高超的王畿卻立時(shí)透悟了陽明先生的立意，迅速作出了滿意的回答。 不過此種方式顯然不具備教法上的普遍意義，尤其不會(huì)被穩(wěn)重的錢德洪所采 納，因而錢氏說：“但先生是因問偶談，若吾儒指點(diǎn)人處，不必借此立言耳�！� （同上卷三，《傳習(xí)錄》下）但通過對(duì)天泉證道與嚴(yán)灘問答的研究，使我們 認(rèn)識(shí)到了四句教與致良知的關(guān)系以及陽明心學(xué)的風(fēng)格特征。 這種特征對(duì)陽明心學(xué)也許是合適的，但卻給今天的學(xué)術(shù)研究帶來了一定 的難度。因?yàn)殛柮餍膶W(xué)的目的是要求得真實(shí)的人生體悟，只要實(shí)現(xiàn)了此種目 的，大可不必形諸語言。而今天的研究卻必須予以明晰的表述，則單靠體驗(yàn) 是不能完全解決問題的。不過我們既然理清了四句教與致良知之間的關(guān)系， 則也就找到了理解其內(nèi)涵的門徑。即必須將四句教的表述與致良知的內(nèi)容結(jié) 合起來，才能更清楚地看出其良知理論所體現(xiàn)的人生境界。 |
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