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左東嶺 著
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新書介紹——《王學(xué)與中晚明士人心態(tài)》 |
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第二章王陽明的心學(xué)品格與弘治、正德士人心態(tài) 第一節(jié)弘治、正德的士人心態(tài)與陽明心學(xué)發(fā)生的心理動機(jī) 二、“龍場悟道”的心理動機(jī)與王學(xué)產(chǎn)生的意義 “龍場悟道”被許多人視為是王陽明學(xué)術(shù)生涯與生命歷程的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。古 今各家論說甚多，先擇取三家以見一般。陽明本人說：“守仁早歲業(yè)舉，溺 志辭章之習(xí)，既乃稍知從事正學(xué)，而苦于眾說之紛繞疲疢，茫無可入，因求 諸佛老，欣然有會于心，以為圣人之學(xué)在此矣。然于孔子之教間相出入，而 措之日用往往缺漏無歸，依違往返，且信且疑。其后謫官龍場，居夷處困， 動心忍性之余，恍若有悟，體驗(yàn)探求，再更寒暑，證諸五經(jīng)四子，沛然若決 江河而放諸海也�！保ā锻蹶柮魅肪砣�，《傳習(xí)錄》下）其好友湛若水則 言其：“初溺于任俠之習(xí)，再溺于騎射之習(xí)，三溺于辭章之習(xí)，四溺于神仙 之習(xí)，五溺于佛氏之習(xí)。正德丙寅（元年）始?xì)w正于圣賢之學(xué)。”（同上卷三 八《世德紀(jì)》，《陽明先生墓志銘》）黃宗羲亦曰：“先生之學(xué)，始泛濫于詞 章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判為二，無所得入。于是出 入于佛、老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念圣人出此更有何道？忽悟 格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其學(xué)凡三變而始得其門�！� （《明儒學(xué)案》卷十）此三人所述應(yīng)是可信的，故而后世學(xué)者將龍場悟道作 為陽明研究的重點(diǎn)，應(yīng)該說是具有充分理由的。然而亦有持不同觀點(diǎn)者，明 末東林黨魁高攀龍便說：“余觀文成之學(xué)，蓋有所從得，其初從鐵柱宮道士 得養(yǎng)生之說，又聞地藏洞異人言周濂溪、程明道是儒家兩個好秀才。及婁一 齋與言格物之學(xué)，求之不得其說，乃因一草一木之將，格及官舍之竹而致病， 旋即棄去。則其格致之旨，未嘗求之。而于先儒之言，亦未嘗得其將之意也。 后歸陽明洞習(xí)靜導(dǎo)引，自謂有前知異，其心已靜而明。及謫龍場，萬里孤游， 深山夷境，靜專澄默，功倍尋常，故胸中益灑落。而一旦恍然有悟，是其舊 學(xué)之益精，非于致知之有悟也�！保ā陡咦舆z書》卷十）初看高氏對陽明頗不 尊重，且所言與王、湛、黃三人之觀點(diǎn)出入甚大，其實(shí)如果仔細(xì)辨析，高氏 之言在陽明年譜中均可尋得根據(jù)，只是雙方在何者為陽明心學(xué)之根基上有分 歧而已。前三人強(qiáng)調(diào)了龍場悟道對陽明前期思想的轉(zhuǎn)變與超越，而后者則更 強(qiáng)調(diào)其前期思想對其整個心學(xué)思想的基礎(chǔ)作用。高氏的話中顯然有攻擊陽明 心學(xué)為異端的意思，但卻不能就此否定其對研究陽明思想的啟示作用。我以 為須將此兩種觀點(diǎn)結(jié)合起來，才能理清陽明思想的發(fā)展脈絡(luò)，并更加彰顯龍 場悟道的價值意義。 若欲理清陽明前期思想與其龍場悟道之關(guān)系，必須首先解決互為相關(guān)的 兩個問題，即陽明前期思想有無統(tǒng)緒、若有又以何者為統(tǒng)緒？而欲解決此二 問題，則又須同時弄清陽明當(dāng)時之人格心態(tài)為何種特征。王陽明（1472— 1528），他本名守仁，字伯安，余姚人。因其曾創(chuàng)辦陽明書院，故世稱陽明 先生。他于弘治十二年中進(jìn)士，龍場悟道前先后任刑、兵二部主事。他的幼 年曾有不少奇異的傳說，⑤但可信的程度較小，從中充其量只能說明他是個 聰明而有好奇心的孩子而已。能夠看出對其后來的人生發(fā)生了影響的，是成 化十八年他十一歲在京師時的一件事。當(dāng)時他問塾師“何謂第一等事。”其 師說：“惟讀書登第耳�！彼麉s疑惑地問：“登第恐未為第一等事，或讀書學(xué) 圣賢耳�！保ā赌曜V》一）這固然說明他比一般士子具有更高的追求，但成圣 本是宋代以來理學(xué)家常言的志向，且先儒在經(jīng)書中也屢屢言之，陽明提出如 此志向便不能視為反常之舉動。其幼年所可注意的是，由于優(yōu)越的家庭環(huán)境 與隨其父在京師的廣博閱歷，使之受到了良好的教育并具備了廣泛的興趣。 比如在十五歲時出居庸關(guān)了解虜情、觀察地勢與逐胡兒騎射；又于當(dāng)年聞石 和尚、劉千斤暴動，即向朝廷獻(xiàn)平亂方略；十七歲時在新婚之際入鐵柱宮向 道士扣問養(yǎng)生之說，弄得岳丈家通宵找人等等。對王陽明一生造成了深刻影 響的事件發(fā)生在弘治二年他十八歲時，本年他在攜夫人從江西歸越途中，至 廣信向理學(xué)家婁諒問學(xué)。一齋先生向他講了宋儒格物之學(xué)，但對其精神世界 造成了巨大震撼的卻是“圣人必可學(xué)而至”的人生志向。《年譜》說他當(dāng)時 “遂深契之”，這“深契”的涵意顯然是與其少年的人生興趣發(fā)生了聯(lián)系。 他少年時常常有超越庸常的打算，但究竟如何超越卻并沒有一個明確的目 標(biāo)。而如今在婁諒的啟示下，他具有了明確的“學(xué)為圣人”的人生目標(biāo)，不 能不說這對其一生都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。 需要指出的是，此時的“學(xué)為圣人”依然是一位青年士人的美好愿望， 至于如何成為圣人以及成為什么樣的圣人，均帶有未定的性質(zhì)。但有一點(diǎn)是 清楚的，即此時的成圣愿望是緊緊圍繞著陽明成就自我的人生理想而展開 的。這意味著其成圣帶有多種可能性而尚未歸向于一家，而弘治年間的寬松 文化環(huán)境也為他探索成圣的多種途徑提供了條件。如果說陽明前期的思想與 人生追求有什么統(tǒng)緒的話，我以為渴望超越常人的成圣愿望便是其一以貫之 的統(tǒng)緒。至于說他探索的途徑我以為主要有三種：一是循宋儒之舊途，格物 以成圣。自弘治五年至十年，他除了進(jìn)行科舉考試的準(zhǔn)備外，基本把精力用 之于此。可他并沒有取得成功，據(jù)《年譜》載，他先是“遍求考亭遺書讀之”， 然后取官署中竹格之，“深思其理不得，遂遇疾�！睋�(jù)說他整整格了七日，可 見其求圣愿望的強(qiáng)烈，而最終歸于失敗的結(jié)果，曾對其心靈產(chǎn)生了巨大的震 撼，以致許多年后他依然對此次的失敗感嘆說：“遂相與嘆，圣賢是做不得 的，無他大力量去格物了。”（《傳習(xí)錄》下）二是求實(shí)用之學(xué)。他在格物失 敗后便改學(xué)兵法，于弘治十年“留情武事，凡兵家秘書，莫不精究。每遇賓 宴，嘗聚果核列陣勢為戲�！逼淠康谋闶浅删推洹绊w略統(tǒng)馭之才”。（《年 譜》一）他對自己的軍事才能及學(xué)問是頗為自負(fù)的，因而在其中舉后便立即應(yīng) 詔上“邊務(wù)八事”，盡管他條分縷析，講得頭頭是道，而且后來的被任命為兵 部主事或與此有關(guān)，卻依然無法以此立下不朽的事功，因?yàn)楹胫螘r的明王朝 已不再具有主動出擊的軍事勢力。孝宗亦曾一度有建功邊境的宏愿，卻遭到 大臣們的善意阻止，他問劉大夏：“太宗頻出塞，今何不可？”大夏曰：“陛 下神武固不下太宗，而將領(lǐng)士馬遠(yuǎn)不逮�！冉裆喜呶┦囟�。”（明史）卷 一八二，《劉大夏傳》）從此孝宗再也沒有萌生過出師的打算，也就意味著陽 明立軍功理想的破滅。三是求養(yǎng)生之說。弘治十一年，“先生自念辭章藝能 不足以通至道，求師友于天下又不數(shù)遇，心持惶惑�！悸劦朗空勷B(yǎng)生， 遂有遺世入山之意�！保ā赌曜V》一）對此事可以存在兩種解釋，未得圣學(xué)遂 退而求其次，與認(rèn)佛老亦為圣學(xué)之一種。考諸實(shí)際，后者應(yīng)是正解。這是因 為求養(yǎng)生之學(xué)是其龍場悟道前的一貫行為，他不僅有十七歲時向鐵柱宮道士 求學(xué)的前期經(jīng)歷，而且在這之后的弘治十五年歸越養(yǎng)病時，他又一次沉醉于 道教。據(jù)《年譜》載：“筑室陽明洞中，行導(dǎo)引術(shù)。久之，遂先知。一日坐 洞中，友人王思輿等四人來訪，方出五云門，先生即命仆迎之，且歷語其來 跡。仆遇諸途，與語良合。眾驚異，以為得道�！贝怂浴暗玫馈憋@然是成 圣的另一表述，根據(jù)后來陽明多次進(jìn)行圣學(xué)與佛老之間同異的辨析，其早年 曾認(rèn)佛老為圣學(xué)應(yīng)該是成立的。但過了一段時間之后，陽明又否定了此種探 索。其原因是醒悟到“此簸弄精神，非道也。”所謂“簸弄精神”是指玩弄 小聰明而無益于身心之修養(yǎng)，而并非是對養(yǎng)生之學(xué)的否定，因而便有了“離 世遠(yuǎn)去”的念頭，只是由于對親人的思念之情難以割舍，他才最終放棄了出 世的追求。除了上述三種追求之外，陽明還對文學(xué)復(fù)古發(fā)生過興趣，黃綰《陽 明先生行狀》說：“己未成進(jìn)士，觀政工部。與太原喬宇，廣信汪俊，河南 李夢陽、何景明，姑蘇顧璘、徐禎卿，山東邊貢諸公以才名爭馳騁，學(xué)古詩 文�！保ā锻蹶柮魅肪砣耍┐颂幩杂惺�(shí)之處，如說陽明于弘治十二 年觀政時便與徐禎卿共為古詩文，即甚不通，蓋因徐氏于弘治十八年始中進(jìn) 士，其與陽明發(fā)生交往則必在正德之后。但陽明曾與前七子有過密切關(guān)系并 對詩文創(chuàng)作有濃厚興趣則屬事實(shí)。不過他從未將詩文一事置于圣學(xué)之位，故 而亦不曾過于貶低詩文，而是始終吟哦不絕。總結(jié)上述各點(diǎn)，可以看出王陽 明龍場悟道前在實(shí)現(xiàn)成圣的方式選擇上，始終徘徊于儒釋道之間，或者說是 在入世與出世之間，其核心是對超越凡俗的人生理想的追求。 王陽明的這種思想特征是與弘治朝的時代氛圍密不可分的。這個時代給 了士人寬松的政治環(huán)境，使他們產(chǎn)生了追求理想境界的人生進(jìn)取精神，而孝 宗的舒緩個性與李東陽們的因循作風(fēng)又使此種理想的實(shí)現(xiàn)變?yōu)椴豢赡堋Ｓ谑?br> 新生代的士人便陷入時而亢奮時而灰心的矛盾狀態(tài)之中。王守仁屬于新生 代，他當(dāng)然也陷入了此種矛盾狀態(tài)。他也象李夢陽那樣有變革政治的雄心， 只不過空同選擇了復(fù)古文以復(fù)古道的方式，而他則選擇了興圣學(xué)以勵士氣的 方式，早在他中進(jìn)士時所撰的《陳言邊務(wù)疏》中，便如此指出：“臣以為今 之大患在于為大臣者外托慎重老成之名而內(nèi)為固祿希寵之計(jì)，為左右者內(nèi)挾 交蟠蔽雍之資而外肆招權(quán)納賄之惡。習(xí)以成俗，互相為奸。憂世者謂之迂狂， 進(jìn)言者目為浮躁，沮抑正大之氣，而養(yǎng)成怯懦因循之風(fēng)，故其衰耗頹塌將至 于不可支持而不自覺。”（《王陽明全集》卷九）拿此與李夢陽弘治十八年 《上孝宗皇帝書》所指出的所謂“元?dú)狻敝〉乃悸穾缀跞绯鲆晦H。事實(shí)上， 李、王間關(guān)系的密切程度遠(yuǎn)未引起研究者的重視，如李夢陽曾記述其在弘治間 彈劾壽寧侯時的情形說：“草具，袖而過邊貢士。會王主事守仁來。王遽目予 袖而曰：‘有物乎？有必諫草耳�！铻榇思雌拮游粗恢鹾螐亩芍� 也。乃出其草視二子。王曰：‘疏入必重禍。’又曰：‘為若筮可乎？然晦翁 行之矣。’于是出而上馬并行，詣王氏，筮得田獲三狐，得黃矢吉貞。王曰： ‘行哉!此忠直之由也。’”（《空同先生集》卷三九，《秘錄》）這一方面固 然顯示了陽明的精明機(jī)警，但同時也說明他們之間的了解程度之深，而能夠在 一起商議預(yù)測禍福，就更非一般泛泛之交可比擬了。正是由于他們的性情相 投，從而決定了他們也必將有著相近的心態(tài)。論參與政治的熱情，陽明決不 比夢陽低，他在弘治十五年所作的《九華山賦》中說：“彼蒼黎之緝緝，固 吾生之同胞；茍顛連之能濟(jì)，吾豈靳于一毛!矧狂胡之越獗，王師局而奔勞。 吾寧不欲請長纓于闕下，快平生之郁陶？顧力微而任重，懼覆敗于或遭；又 出位以圖遠(yuǎn)，將無誚于鷦鷯。嗟有生之迫隘，等滅沒于風(fēng)泡；亦富貴之奚為， 猶榮蕣之一朝。曠百世而興感，蔽雄杰于蓬蒿。吾誠不能同草木而腐朽，又 何避乎群喙之呶呶!”（《王陽明全集》卷十九）他有濟(jì)蒼生、滅狂胡的壯志， 卻地位低微，難以展其宏圖。他感到了生命的短暫，更有了時不我待的緊迫 感。但支撐他的整個意識的，是“吾誠不能同草木而腐朽”的圣人不朽觀念。 不過，他也并非認(rèn)為只有立功一途可以實(shí)現(xiàn)其人生的價值，在兩年之后所作 的《登泰山》詩中，他便表現(xiàn)了另一面的追求：“我才不救時，匡扶志空大。 置我有無間，緩急非所賴。孤坐萬峰巔，嗒然遺下塊。已矣復(fù)何求？至精諒 斯在。淡泊非虛杳，灑脫無芥蔕。世人聞余言，不笑即吁怪。吾亦不強(qiáng)語， 惟復(fù)笑相待。魯叟不可作，此意聊自快。”（同上）他本有“匡扶”社稷的大 志，卻被置于可有可無的低位，于是他有了“淡泊”“灑脫”的追求，盡管 可能做不成儒家圣人“魯叟”，卻可以求得自我的適意。此種適意追求當(dāng)然 不是此時陽明的主要傾向，但也決非一時的心血來潮，在陽明的其他詩作中， 亦曾有過反復(fù)的表述：“世外煙霞亦許時，至今風(fēng)致后人思。卻懷劉項(xiàng)當(dāng)年 事，不及山中一局棋。”（同上《題四老圍棋圖》）“謫仙棲隱地，千載尚高 風(fēng)。云散九峰雨，巖飛百丈虹。寺僧傳舊事，詞客吊遺蹤。回首蒼茫外，青山 有無中�！保ㄍ稀独畎嘴舳住菲涠皦m網(wǎng)苦羈縻，富貴真露草! 不如騎 白鹿，東游入蓬島。”（同上《《登泰山五首》其四）塵視劉、項(xiàng)爭霸天下， 神往李白脫俗棲隱，渴望騎鹿仙游，這既是陽明濟(jì)世熱情受阻時的憤激情緒發(fā) 泄，也是他自我適意的脫俗情結(jié)的自然延續(xù)。但這并非表示他當(dāng)時果真要采取 棄絕世事的行動，因?yàn)榇藭r他不僅依然關(guān)心現(xiàn)實(shí)政治，而且其追求成圣的舉措 也正從精神的漫游向心學(xué)的專一歸攏。弘治十八年是陽明人生歷程上的重要 年頭，本年他非但正式收徒講學(xué)，更重要的是他結(jié)識了白沙先生的弟子湛若 水，在他們之間相互問學(xué)的交往中，陽明顯然已受到白沙心學(xué)的較深影響。 他在本年所作的《贈伯陽》一詩中說：“大道即人心，萬古未嘗改。長生在 求仁，金丹非外待�？娨尤辏诮裎沂蓟��！保ㄍ希┻@說明他既轉(zhuǎn)道教 之長生為儒家之求仁，同時又收歸大道于人心之內(nèi)，完成了其心學(xué)的第一步 構(gòu)造。這種構(gòu)造是在湛若水的幫助下完成的，因而帶有白沙心學(xué)的明顯痕跡， 尚未樹立起自己的獨(dú)立品格，這從他于次年所寫的答甘泉的詩中可以清晰地 顯現(xiàn)出來：“靜虛非虛寂，中有未發(fā)中。中有亦何有？無之即成空。無欲見 真體，忘助皆非功。至哉玄化機(jī)，非子孰與窮!”（同上）他公開承認(rèn)甘泉在 窮“玄化機(jī)”中的巨大作用，還辨析了靜虛與虛寂之空的區(qū)別以及無欲與勿 忘勿助的重要性，這些全是白沙心學(xué)的重要命題�？梢哉f，陽明心學(xué)在弘治 十八年時已經(jīng)完成了所有的理論準(zhǔn)備，從而達(dá)到了呼之欲出的地步。然而， 盡管他遍讀了考亭之書，熟悉了佛道之理，接觸了白沙之學(xué)，并試圖將所有 的義理收歸于心，但他還是未能建立起自己的心學(xué)體系，原因很簡單，他不 能達(dá)到“心與理為一”的程度，也就是說他的學(xué)說既不能解決現(xiàn)實(shí)的人生難 題，也缺乏自我生命的真實(shí)體驗(yàn)，因而從陽明成圣的初衷看，他的心學(xué)理論 尚未完成。在心（自我生命體悟）與理（各種人生哲理）之間，仿佛仍隔著 層薄紙，需要有一個合適的契機(jī)將其捅破，從而達(dá)到渾融一片的境界。 這一契機(jī)終于在正德元年來臨，盡管對陽明本人來說那是個不幸的遭 遇。當(dāng)時武宗忙于游樂，而造成了劉瑾專權(quán)的局面。南京科道官戴銑、薄彥 徽等人因諫爭而被逮系詔獄。王陽明乃抗疏相救，結(jié)果亦下詔獄，“已而廷 杖四十，既絕復(fù)甦。尋謫貴州龍場驛驛丞。”（《年譜》一）對于此次進(jìn)言得 禍，陽明并不后悔，作為一個儒者與在朝臣子，扶傾救危是其份內(nèi)的職責(zé)， 因而當(dāng)他身處牢房，仰望著從屋頂縫隙中灑下的月光時，所想到的仍是：“良 人事游俠，經(jīng)歲去不返。來歸在何時？年華忽將晚。蕭條念宗祀，淚下長如 霰�！保ā锻蹶柮魅肪硎�，《屋罅月》）當(dāng)然，在這種逆境中，他也不 得不考慮如何安排以后的人生。根據(jù)陽明此時所理解的白沙心學(xué)，他顯然有退 隱自全的打算。他在獄中有《讀易》詩說：“《遯》四獲我心，《蠱》上庸自 保。俯仰天地間，觸目俱浩浩。簞瓢有余樂，此意良非矯。幽哉陽明麓，可 以忘吾老�！保ㄍ希兑住みq九四》爻辭曰：“好遯，君子吉，小人否�！� （《周易集解纂疏》卷五）其意為心安而退而君子獲吉祥，小人則難以做到。 《易·蠱上九小象傳》辭曰：“不事王侯，志可則也。”（同上卷三）亦即退 隱以高尚其志之意。在《王陽明全集》卷十九中收有五十五首所謂的“赴謫” 詩，其中表達(dá)歸隱之志的占有相當(dāng)大的比例，可知退隱之念并非其一時的心血 來潮。根據(jù)當(dāng)時的危險情景（如在其赴謫途中尚被劉瑾派人追殺），他沒有理 由不產(chǎn)生退避自保的心理。然而，家庭的責(zé)任又迫使他不能只顧一己之身， 《年譜》記載當(dāng)他躲過追殺后，曾有“遠(yuǎn)遁”的計(jì)劃，但此時他卻遇到了當(dāng) 年在鐵柱宮相識的那位道士，他勸陽明說：“汝有親在，萬一瑾怒逮爾父， 誣以北走胡，南走越，何以應(yīng)之？”于是陽明遂決定徑往龍場驛所。此一情 節(jié)的可信性也許尚容商量，但是依據(jù)陽明當(dāng)年欲出世而放不下親人，以及其 父因受牽連而罷官的事實(shí)，則他當(dāng)時曾有家庭顧慮應(yīng)是其真實(shí)的情狀。既要 應(yīng)付險惡的貶謫環(huán)境，又不使家庭受到牽連，還要排除心境的焦慮與不放棄 儒者的氣節(jié)責(zé)任，所有這一大堆的人生難題都擺在陽明先生的面前，他需要 動用其全部的知識儲備并進(jìn)行認(rèn)真地思考體悟以期得到解決。 正德三年春陽明到達(dá)其貶謫之地龍場驛。當(dāng)時的龍場是一個非常偏僻荒 涼的地方，《年譜》曾描述該地情狀說：“龍場在貴州西北萬山叢中，蛇虺魍 魎，蟲毒瘴癘，與居夷人鴂舌難語，可通語者，皆中土亡命。舊無居，始教 之范土架屋以居。”除自然環(huán)境險惡之外，“時瑾憾未已”，因而陽明此刻 “自計(jì)得失榮辱皆得超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墎?zhàn)允脑唬骸嵛┵?br> 命而已�！找苟司映稳唬郧箪o一。久之胸中灑灑，……因念圣人處此更有 何道，忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有語之者，不覺呼躍，從者皆驚。 始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者誤也�！痹谶@生命的絕境里，他 失去了前此的所有人生憑借，什么先儒的教訓(xùn)、朝廷的公正，都無助于解決 他眼前的生存困境。無奈之中，他采取了“俟命”的被動態(tài)度，住于石墎之 中，意味著他已抱定等死的決心。為了排除生死的焦慮，他采取了以前曾接 觸過的道家與白沙心學(xué)的靜坐之法。在這“端居”的過程中，以前所儲備的 各種人生理論包括格物之論顯然紛紛涌進(jìn)他的意識之中，最后他終于悟到了 “吾性自足”的人生境界，并由此度過了生命的危境。因而陽明龍場悟道的 除衷并非要建立什么理論體系，而是首先解決其自身的生存危機(jī)，這在其作 于正德三年的《五經(jīng)臆說序》中講的很清楚：“龍場居南夷萬山中，書卷不 可攜，日坐石穴默記舊所讀書錄之，意有所得皆為之訓(xùn)釋，期有七月而五經(jīng) 之旨略遍，名之曰‘臆說’。蓋不必盡合于先賢，聊寫其胸臆之見，而因以 娛情養(yǎng)性焉耳�！保ā锻蹶柮魅肪矶╆柮魉畷�(dāng)然有啟示后學(xué)的 作用，但論其最初動機(jī)，則是為了自我的精神解脫。那么龍場悟道解決了陽 明什么樣的人生難題呢？首先是擺脫了對環(huán)境的依賴，超越了生死禍福的糾 纏與威脅，形成了以自我為價值標(biāo)準(zhǔn)的人生態(tài)度。在這方面，他采取了道家 的生死觀，作于正德三年的《祭劉仁征主事》中說：“死也者，人之所不免 也；名也者，二之所不可期。雖修短枯榮，變態(tài)萬狀，而必歸于一盡。君子 亦曰朝聞道夕死可矣。視若夜旦，其生也奚以喜，其死也奚以悲乎？”（同 上卷二八）此類語言一般士人也都頗熟于耳，但陽明此時的言說卻有了全新 的意義，因?yàn)橥ㄟ^龍場悟道他已大大提升了自我境界，而這種對生死的認(rèn)識 也已融入其自我的真實(shí)生命體驗(yàn)，用他本人的話說已經(jīng)心與理合一。并且他 還將此種人生的境界落實(shí)到他的生活實(shí)踐中。正德三年，思州太守派人至驛 所侮辱陽明，當(dāng)?shù)匾拿駷槠洳黄�，毆打了來者。州守大怒，“言諸當(dāng)?shù)馈保?br> 人毛憲副與陽明陳述禍福利害，并要他去向州守謝罪。陽明絲毫不為所動， 義正詞嚴(yán)地寫信說：“君子以忠信為利，禮義為福；茍忠信禮義之不存，雖 祿之萬鐘，爵以侯王之貴，君子猶謂之禍與害；如其忠信禮義之所在，雖剖 心碎首，君子利而行之，自以為福也。況于流離竄逐之微乎？某之居此，蓋 瘴癘蠱毒之與處，魑魅魍魎之與游，日有三死焉。然而居之泰然，未嘗以動 其中者，誠知生死之有命，不以一朝之患而忘其終身之憂也。大府茍欲加害， 而在我誠有以取之，則不可謂無憾。使吾無有以取之而橫罹焉，則亦瘴癘而 已爾，蠱毒而已爾，魑魅魍魎而已爾。吾豈以是而動吾心哉！”（同上卷二一， 《與毛憲副》）毛憲副的勸告自然是善意的，但他卻是按當(dāng)時的官場慣例作 為根據(jù)。而此時的陽明已經(jīng)跳出了此慣例，他不再以官職大小論尊卑，不再 以禍福利害言取舍，不再以外在權(quán)威看對錯，他現(xiàn)在已經(jīng)將價值判斷的權(quán)力 收歸于自我。如果堅(jiān)信自我是正義的，便不會被外來的壓力所撼動；如果他 人以權(quán)勢來對自我的正義行為橫加迫害，那么自己也就將其視為瘴癘蠱毒與 魑魅魍魎。此即為心與理為一，此即為以心格物。這即是一種處世的態(tài)度， 又是一種士人的人格理想，在《君子亭記》中，陽明曾借用竹子來說明此種 理想人格的特征：“竹有君子之道四焉：中虛而靜，通而有間，有君子之德； 外節(jié)而直，貫四時而柯葉無所改，有君子之操；應(yīng)蟄而出，遇伏而隱，雨雪 晦明無所不宜，有君子之時；清風(fēng)時至，玉聲珊然，中采齊而協(xié)肆夏，揖遜 俯仰，若洙、泗群賢之交集，風(fēng)止籟靜，挺然特立，不屈不撓，若虞廷群后， 端冕正笏而列于堂陛之側(cè)，有君子之容�！保ㄍ暇矶┐藷o疑是陽明之自 況，既能虛靜以定其神，以闊其心，又能四時而無改其節(jié)操；順時而動，可 出可隱，無不從容自如；既有揖遜俯仰之恭謹(jǐn)，又有挺然特立、不屈不撓之 偉岸，儼然一位圣者之形象。因此，陽明所言的心即理實(shí)際上便是我即理， 亦即將價值評判的權(quán)力收歸自我。盡管其自我的內(nèi)容仍然是以忠信禮義為核 心而構(gòu)成的，但卻極大地突出了主體的地位，從而使士人的人格得以從外在 的權(quán)威中擺脫出來而獨(dú)立。 不過對陽明本人來說更重要的是，通過龍場悟道改變了自我的心態(tài)，即 從憂讒畏譏的悲憤凄涼轉(zhuǎn)向從容自得。龍場悟道的確是陽明生命的一次巨大 轉(zhuǎn)折，經(jīng)由此次轉(zhuǎn)折，可以說無論是其學(xué)術(shù)還是生活都具有了全新的意義。 陽明在其《玩易窩記》中形象地描繪了這種轉(zhuǎn)折的過程：“陽明子之居夷也， 穴山麓之窩而讀《易》其間。始其未得也，仰而思焉，俯而疑焉，函六合， 入無微，茫乎其無所措，孓然其若株。其或得之也，沛兮其若決，聯(lián)兮其若 徹，菹淤出焉，精華入焉，如有相者而莫知其所以然。其得而玩之也，優(yōu)然 其休焉，充然其喜焉，油然其春生焉；精粗一，外內(nèi)翕，視險若夷，而不知 其夷之為厄也。”（《王陽明全集》卷二三）將龍場悟道喻之為讀《易》我以 為是非常恰當(dāng)?shù)摹＿@不僅是因?yàn)殛柮鞯拇_曾在此讀《易》以悟解人生，更重 要的是通過此次深刻的反思，他同時也把一部復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)人生的大書悟解透 了。而一旦得悟之后，其精神狀態(tài)也就從原來“茫乎其無所措”的迷亂轉(zhuǎn)化 為“視險若夷”的從容。嘉靖三十年在龍場為陽明先生建祠時，其得意弟子 羅洪先特撰碑記以志，其中具體地講述了龍場悟道對陽明人格心態(tài)的巨大轉(zhuǎn) 變作用： 先生以豪杰之才，振迅雄偉，脫屣于故常。于是一變而為文章，再變而 為氣節(jié)。 當(dāng)其倡言于逆瑾蠱政之時，撻之朝而不悔，其憂思懇款，意氣激烈，議 論鏗訇，真足以凌駕一時而托名后世，豈不快哉！及其擯棄流離于萬里絕域， 荒煙深菁、貍鼯豺虎之區(qū)，形影孓立，朝夕惴惴，既無一可騁者，而且疾病 之與居，瘴癘之與親，情迫于中，忘之有不能；勢限于外，去之有不可。輾 轉(zhuǎn)煩瞀，以須動忍之益。蓋吾之一身已非吾有，而又何有于吾一身之外。至 于是而后如大夢初醒，強(qiáng)者柔，浮者實(shí)，凡平日所挾以自快者，不惟不可以 常恃，而實(shí)足以增吾之機(jī)械，盜吾之聰明，其塊然而生，塊然而死，與我獨(dú) 存而未始加損者，則固有之良知也�！保ā蛾柮魅珪肪砣澹� 依羅洪先的理解，陽明在龍場悟道之前乃是氣節(jié)之士，而在此之后則真 正具備了圣者氣象。作為士人，氣節(jié)固然重要，李東陽正是因?yàn)槿狈夤?jié)方 才被李夢陽們所不滿，而空同先生正是由于狂直之氣節(jié)受到后世的崇敬。陽 明在反對閹宦專權(quán)時，所表現(xiàn)出來的“意氣激烈，議論鏗訇”的氣節(jié)與空同 如出一轍，故而羅氏亦贊其“足以凌駕一時而托名后世”。然而，氣節(jié)之士 又是有缺陷的，即價值取舍往往依賴于朝廷或某些大老、圣賢等外在標(biāo)準(zhǔn)。 一旦失去這些，便沒有了精神的依托，從而發(fā)狂憤激甚至消沉頹廢。李夢陽、 康海們的遭遇幾乎與陽明相同，可他們并沒有從困境中超拔出來，而是走向 了沉淪。羅洪先認(rèn)為陽明的偉大就在于當(dāng)他面對生命的絕境時，不僅未走向 消沉，反而更進(jìn)一格，去掉了原來的僵硬之“強(qiáng)”，不實(shí)之“浮”，悟解了外 在權(quán)威對自我生命之無益，發(fā)現(xiàn)了自我良知對于生命存在之重要。羅洪先不 愧是陽明最得意的弟子之一，他對其師的理解顯然是準(zhǔn)確的。這只要讀一讀 陽明本時期所寫的詩作，便會由衷地佩服羅氏的上述概括。陽明此一時期的 詩作被稱為“居夷詩”，其中《去婦嘆》五首（《王陽明全集》卷十九）被列 在最前邊，顯然是剛至龍場時的作品，其詩前有小序曰：“楚人有間于新娶 而去其婦者。其婦無所歸，去之山間獨(dú)居，懷綣不忘，重?zé)o他適。予聞其事 而悲之，為作《去婦嘆》。”詩乃借棄婦以自喻是不言自明的。這種詩，我們 在黃淮那里見過，在李夢陽那里也見過，可以說，明前期的幾乎所有士人都 將自己與君主之間視為是妻妾與丈夫的關(guān)系，王陽明的詩文中此種比喻是并 不多見的。此刻他竟然一連寫了五首，則說明當(dāng)時的他與一般士人并沒有太 大區(qū)別，他尚沒有形成自立的學(xué)術(shù)品格，他的存在還必須靠朝廷與先圣的支 撐，一旦離開這些，他便會產(chǎn)生強(qiáng)烈的孤獨(dú)感，故其第一首曰：“委身奉箕 帚，中道成捐棄。蒼蠅間白璧，君心亦何愆！獨(dú)嗟貧家女，素質(zhì)難為妍。命 薄良自喟，敢忘君子賢？春華不再艷，頹魄不重圓。新歡莫終恃，令儀慎周 還。”他恨間黑白的小人，嘆自身的命薄，因而他有了與先賢屈原相似的委 屈感，在《吊屈原賦》中，他感嘆“世愈隘兮孰知我憂”。（同上）在作于正 德元年的《咎言》中，他更喊出“何天高之冥冥兮，孰察余之衷？”（同上） 但他不能怨君心，不敢忘“君子賢”。在尋不到出路時，他也曾象其他貶謫 士人那樣用痛飲來麻醉神經(jīng)：“污樽映瓦豆，盡醉不知夕。”（同上）以忘卻 心頭的煩惱。但是當(dāng)他身處荒涼險惡的境遇中時，其人生的體驗(yàn)顯然要比原 來復(fù)雜得多，加之其前期的思想積累，逐漸對此種妻妾地位萌生了懷疑，因 而在第五首中說：“空谷多凄風(fēng)，樹木何瀟森！浣衣澗冰合，采芩山雪深。 離居寄巖穴，憂思托鳴琴。朝彈別鶴操，暮彈孤鴻吟。彈苦思彌切，巑岏隔 云岑。君聰甚明哲，何因聞此音？”（同上）“別鶴操”一名“別鶴怨”，相 傳商陵牧子娶妻五年無子，父兄命其休妻再娶。牧子悲傷作歌曰：“將乖比 翼隔天端，山川悠悠路漫漫，攬衣不寐食忘餐�！焙笕藶橹V曲，名《別鶴 操》，以喻夫妻分離。（見崔豹《古今注·音樂》）“孤鴻”應(yīng)為“孤鸞”， 陶淵明《擬古九首》其五曰：“上弦驚別鶴，下弦操孤鸞�！保ā短諟Y明集》 卷四）可知二曲皆為傷別離之意。在本詩中，陽明雖依然自比棄婦，依然哀嘆 憂思，但在凄苦境遇的折磨下，終于開始對“君聰甚明哲”的信念產(chǎn)生動搖， 因?yàn)樵谶@所謂“甚明哲”的時代，又何以能夠有“聞此音”的不幸呢？這種 對“明哲”的懷疑，應(yīng)該是陽明先生之人格走向獨(dú)立的信號，也是他心學(xué)產(chǎn) 生的契機(jī)。果然，經(jīng)過自我痛苦的思索，當(dāng)他讀懂了時代人生這本復(fù)雜如 《易》的大書之后，當(dāng)他體悟到只有自我的良知才是最終的生命依托之后， 他豁然開朗了，于是再看他悟后的《諸生夜坐》一詩，便是迥然不同的另一 種情調(diào)了： 謫居澹虛寂，眇然懷同游。日入山氣夕，孤亭俯平疇。草際見數(shù)騎，取 徑如相求； 漸近識顏面，隔樹停鳴騶；投轡雁騖進(jìn)，攜盒各有羞；分席夜堂坐，絳 蠟清樽浮；鳴琴復(fù)散帙，壺矢交觥籌。夜弄溪上月，曉陟林間丘。村翁或招 飲，洞客偕探幽。講習(xí)有真樂，談笑無俗流。緬懷風(fēng)沂興，千載相為謀。 （同上）平靜的語氣，疏緩的節(jié)奏，內(nèi)容豐富的生活，從容自得的情調(diào)，顯 示出陽明擺脫棄婦心態(tài)后的樂觀心境。這種喜悅不僅是因?yàn)橛辛伺笥褋硗?br> 不再孤獨(dú)，有了師生的講學(xué)活動而沖淡了郁悶的心情，更重要的是人生情趣 的改變與人生境界的提升。他的講學(xué)活動不再是正襟危坐的枯燥訓(xùn)示，而是 伴隨著鳴琴的和樂與投壺交杯的自由瀟灑。除講學(xué)外，夜弄溪月、曉陟林丘 的自然之樂，村翁招飲、偕客探幽的優(yōu)雅之趣，都使他充分感受到人生的可 愛可樂，以致令他想起了當(dāng)年被孔子喟然而嘆的曾點(diǎn)之樂。這種情趣不是陽 明偶而有之的一時之舉，而是常常出現(xiàn)在其詩作中，如：“富貴猶塵沙，浮 名亦飛絮。嗟我二三子，吾道有真趣。”（同上《諸生》）“交游若問居夷 事，為說山泉頗自堪�！保ㄍ稀端蛷垜楅L左遷滇南大參次韻》）“漸覺形骸 逃物外，未妨游樂在天涯。”（同上《南庵次韻二首》其一）可見環(huán)境并未有 變，而是心境有了改變，依然是貶謫生活，依然是遠(yuǎn)山僻水，依然是遙遠(yuǎn)天涯， 但由于視富貴如塵沙，等浮名于飛絮，故而便覺得山泉可喜、天涯可樂了。這 正如他在勸朋友時所說的：“蹇以反身，困以遂志。今日患難，正閣下受用處 也。知之，則處此當(dāng)自別�！敝灰艿谩疤撝邸敝�，亦即具備一副超越的襟 懷，則便會“隨處風(fēng)波只宴然”了。（同上《贈劉侍御二首》）從憂讒畏譏到 心情無處不宴然，陽明的確使自我生命躍上了一個新的臺階。 關(guān)于陽明龍場悟道的意義，以前往往從其心學(xué)建立的方面談了很多，這 當(dāng)然是大有必要的。但就王學(xué)的理論內(nèi)涵看，王陽明在此一時期并未留下太 多的有價值著作，比較成形的是前面曾提到的陽明用以“娛情養(yǎng)性”的《五 經(jīng)臆說》，但陽明本人并不同意將其流傳，當(dāng)?shù)茏渝X德洪為其師“不復(fù)出以 示人”而遺憾，并要求其傳世時，陽明卻說“付秦火久矣”。直至陽明逝世 后，錢氏才從其師的廢稿中搜得十三條而公布于世。從這十三條殘存稿來看， 不能說毫無價值，如其釋《左傳》“元年春王正月”曰：“故元年者，人君為 國之始也。當(dāng)是時也，群臣百姓，悉意明目以觀維新之始。則人君者，尤當(dāng) 洗心滌慮以為維新之始。故元年者，人君正心之始也�！保ㄍ暇矶段� 經(jīng)臆說十三條》）這顯然是針對武宗即位后的荒唐行為有感而發(fā)，表現(xiàn)出正 君心的心學(xué)格物特征。但正如陽明本人所說；“只致良知，雖千經(jīng)萬典，異 端曲學(xué)，如執(zhí)權(quán)衡，天下輕重莫逃，更不必支分句析，以知解接人也。”（同 上）就是說《五經(jīng)臆說》并非心學(xué)的成熟著作，因?yàn)樗环闲膶W(xué)求悟的根 本精神。因而龍場悟道從心學(xué)的學(xué)術(shù)意義上講，可以視為是其起點(diǎn)，或者說 是陽明思想轉(zhuǎn)向的標(biāo)志。但龍場悟道還有比學(xué)術(shù)本身更加重要的意義，對此 已有人作出過頗有價值的論述，⑥現(xiàn)再進(jìn)一步作出強(qiáng)調(diào)。對王陽明本人而言， 龍場悟道的意義在于：他一方面動用前此所掌握的禪、道二家的修煉功夫， 解決了他遇到的實(shí)際人生難題，即當(dāng)其身處逆境時，得以超越外來的諸種威 脅而保持心境的平靜空明，從而使其避免陷入悲觀沉淪；同時他又以儒家的 心學(xué)理論（尤其是從湛若水那里了解的白沙心學(xué)），提升了禪、道二家的人 生境界，即擺脫精神苦悶的目的并非完全為了一已的自我解脫，而是為了保 證其在艱難的境遇中擔(dān)負(fù)起一個儒者應(yīng)有的人生責(zé)任，這包括關(guān)懷他人，留 意國事，講學(xué)不輟，保持自我節(jié)操等等�？梢哉f，陽明先生通過龍場悟道， 用釋、道的超越理論應(yīng)付了險惡的環(huán)境，又用儒家的責(zé)任感堅(jiān)定了自我的用 世之心。從明代士人的人格心態(tài)演變史的角度看，王陽明的這種人生體悟與 心態(tài)轉(zhuǎn)變具有更為重要的意義。它顯示了明代士人正在開始艱難地?cái)[脫長期 的從屬地位，從原來政治工具的角色轉(zhuǎn)向道義的承擔(dān)者，從妾婦的心態(tài)轉(zhuǎn)向 獨(dú)立自主的心態(tài)。當(dāng)然，這個轉(zhuǎn)變過程并不是一次性完成的，而且終明之世 士人也很難真正完全獨(dú)立。但王陽明畢竟向士人昭示了一種新的人格形態(tài)， 為士人擺脫現(xiàn)實(shí)苦惱提供了一種內(nèi)在超越的有效途徑。盡管它未能及時地成 為醫(yī)治李夢陽、康海們精神苦悶消沉的良藥，但在以后的歷史發(fā)展中則顯示 了極大的活力。正如具有同樣遭遇的顧璘所言：“謫來頗與靜便，唯思親一 念，唯日耿耿。正思執(zhí)事談滇中之樂，于時漫為悲喜。廼今始知其味也�！� （顧璘《息園存稿》卷八《與王伯安鴻臚》）盡管顧氏并不算王門弟子，卻 也用陽明龍場的人生體驗(yàn)來解決貶官的精神苦悶。陽明后學(xué)鄒元標(biāo)在萬歷時 期同樣體驗(yàn)了講學(xué)對其人生自我生存的意義：“臣弱冠幸舉孝廉，從諸長者 游，一登講堂，此心戚戚。既謝計(jì)偕，獨(dú)處深山之三年；嗣入夜郎，兀坐深 菁者六年；浮沉南北，棲遲田畝又三十馀年。賴有此學(xué)，死生夷狄未嘗隕志。” （《明文海》卷六一，《講學(xué)疏》）其實(shí)，以心學(xué)度過精神危機(jī)者比比皆是， 舉顧、鄒二人只不過例示說明而已。當(dāng)然，陽明心學(xué)并非只為士人提供緩解 心靈危機(jī)的藥方，而是還有更為重要的目的，但就龍場悟道而言，我以為主 要意義便在于此。 |
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