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左東嶺 著
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新書介紹——《王學與中晚明士人心態》 |
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第一章：明前期的歷史境遇與士人人格心態的流變 第三節、白沙心學與明代士人人格心態的變異 二、內在超越與江門心學的價值取向 后世學者論及江門心學時，一般均將其納入宋明理學或者更確切地說是 心性之學的范疇。但具體到其學術品格時，便會有見仁見智的差異。直至今 日，意見也還是難以歸一，侯外廬《宋明理學史》認為：“他為學的根本目 標，乃是‘作圣’，即完成儒家主張的倫理道德修養。在這一點上，他和宋、 元以來的理學家是一致的。”（下卷一，155頁）而有人則認為他屬于道家： “白沙顯示的精神意態，甚似莊周，非但與象山、陽明不類，即與濂溪、康 節亦截然不同。由于白沙使明代理學大放異采，亦毓成理學中的杰出人物之 一。我們如譽之為新儒家中的莊周，亦無不可。”（林繼平《明學探微》第 43頁）但明清許多學者更傾向于指白沙為禪，如陳建、黃宗羲等均持此議， 故四庫館臣總結曰：“史稱獻章之學，以靜為主，其教學者，但令端坐澄心， 于靜中養出端倪，頗近于禪，至今毀譽參半。”（《四庫全書總目》卷一七0， 《別集類》二三）其實，即使白沙本人也未給自己限制固定的身份，他時而 稱佛，所謂“道人本自畏炎炎，一榻清風卷畫簾。無奈華胥留不得，起憑香 幾讀《楞嚴》。”（《陳獻章集》卷六，《午睡起》）時而稱道，所謂“山 人家世本陳摶，供奉何堪晚得官；”（同上，《至日病起四首》其四）又時 而稱儒，所謂“吾儒自有中和在，誰會求之未發前；”（同上卷四，《夜坐 二首》其二）有時甚至對楊朱之學亦頗有好感，說“莫笑楊朱小，楊朱解愛 身。”（同上，《寄太虛上人二首》其二）可見若欲徹底理清白沙之學的屬 性是相當困難的，因為無論提出任何一家來指稱江門心學，均可在其詩文集 中尋找到支撐的例證，但同時又難以排除其他反證。在此，我認為有效的途 徑是抓住其詩文中之主要意象，歸納出其主導傾向，最后再看其主要人生價 值取向。如此也許可大致理清白沙之哲學思想。 陳獻章的哲學思想具有獨特的表現形式，即他主要不是用論文或語錄去 宣揚其人生見解，而是常常用詩歌來描述其人生感受與人生理想。在其詩歌 中，涉及到許多歷史人物與歷史事件，如嚴光、李白、杜甫、蘇軾、黃庭堅、 二程、朱熹等等，但出現最多并構成其詩歌主要意象的則有兩個人，這便是 陶潛與邵雍。隨手翻檢即可得如下詩句：“或疑子美圣，未若陶潛淡。”（ （《陳獻章集》卷四，《示李孔修近詩》）“從來少人知，誰是陶潛者。” （同上，《寒菊》）“我思陶長官，廬山一杯酒。”（（同上，《題民澤九 日詩后》）“若道淵明今我是，清香還屬隔江人。”（同上卷六，《謝九江 惠菊四首》其一）“世人有眼不識真，愛菊還他晉時人。”（同上卷四，《 答惠菊》）“長驅李白詩中逸，不舍堯夫酒后溫。”（同上卷五，《廬阜書 舍和潘白石五首》其五）“弄丸我愛張東所，只學堯夫也不孤。”（同上， 《次韻廷實示學者》）“雪月風花還屬我，不曾閑過邵堯夫。”（同上卷六， 《答石阡太守祁致和》）“敢為堯夫添注腳，自從刪后更無詩。”（同上， 《讀韋蘇州詩四首》其二）“詩到堯夫不論家，都隨何柳傍何花。”（同上， 《得世卿、子長近詩，賞之三首》其三）……不必再多加征引，因為不僅仍 有許多同類的篇什，而且還有大量作品雖未出現陶、邵二人姓名，但其情趣、 境界、意象均與他們有一致之處。因而明人楊慎曰：“白沙之詩，五言沖淡， 有陶靖節遺意。”（《升庵詩話》卷十二）清人朱彝尊亦曰：“白沙雖宗擊 壤，源出柴桑。”（《靜志居詩話》卷七）都準確無誤地指出了白沙與陶、 邵二人之間的前后繼承關系。 現在須進一步追問的是，陳獻章到底繼承了陶、邵二人的什么，同時又 與之有何不同。關于白沙與淵明之關系，仍可在其詩中見出。若單從詩之數 量觀，他之重淵明實有甚于堯夫，他曾集中寫下過十二首和陶詩，雖未能趕 上有百首之多的蘇東坡，卻也足以顯示他對淵明的重視，其中一首寫道： 我始慚名羈，長揖歸故山。故山樵采深，焉知世上年？是名鳥搶榆，非 曰龍潛淵。東籬采霜菊，南渚收菰田。游目高原外，披懷深樹間。禽鳥鳴我 后，鹿豕游我前。泠泠玉臺風，漠漠圣池煙。閑持一觴酒，歡飲忘華顛。逍 遙復逍遙，白云如我閑。乘化以歸盡，斯道古來然。（《陳獻章集》卷四， 《歸園田三首》其一） 同時他還有一首《對菊》詩，可一并捻出作為對照，其曰： 淵明無錢不沽酒，九日菊花空在手。我今酒熟花正開，可惜重陽不再來。 今日花開顏色好，昨日花開色枯槁；去年對酒人面紅，今年對酒鬢成翁。人 生百年會有終，好客莫放樽罍空。貧賤或可驕王公，胡乃束縛塵埃中？簪裾 何者同牢籠!（同上） 此二首詩足以顯示白沙對淵明精神的認同與效法。他告訴我們，他之歸 隱乃是對人生透悟后的必然選擇。他感受到了生命的短暫與塵世的虛幻，不 愿再受世俗禮法牢籠的折磨。在貧賤而適意與富貴而受羈之間，他寧可選擇 前者。他告訴我們，他自甘作一只雖則微小卻能自由自在飛翔于樹間的鳥， 而并不是暫隱鄉野、待時而動的潛龍。于是他表示要義無反顧地投入大自然 的懷抱，學陶淵明種田采菊，游目高原，披懷深樹，與禽鳥作伴，與鹿豕相 游，做一個如白云般逍遙自如的人。應該說，他的確把握到了陶淵明的精髓。 關于陶潛，也很難用一句話來概括其思想，他的復雜程度決不低于白沙先生。 單是他的人生態度到底屬于儒釋道哪一家，便又是個永遠說不盡的話題。但 我以為，白沙此處的“乘化以歸盡，斯道古來然”一句，方真正是陶詩的靈 魂。無論說陶潛是儒家也罷，佛家也罷，道家也罷，玄學也罷，但誰都不能 不承認，以委運任化的人生態度，去追求物我一體、心與道冥的人生境界乃 是其主導傾向。陶氏本人并無意專門繼承某家思想，所以才會在《神釋》一 詩中如此說：“三皇大圣人，今復在何處？彭祖愛永年，欲留不得住。老少 同一死，賢愚無復數。日醉或能忘，將非促齡具？立善常所欣，誰當為汝譽？ 甚念傷我生，正宜委運去。縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨 多慮。”（《陶淵明集》卷二，《影答形三首》其三）顯然，陶潛所看重的， 是對自我生命的珍惜，是現世的我如何活得充實而自在。這其中，也許包含 了儒家君子固窮的品格，佛教一切皆幻的義理，以及道家物我一體的哲思， 然而它們卻都需要融化在陶氏的人生境界中，最終構成其委運任化的生命情 調。陳獻章看到了此一點，于是他也采取了這種人生態度，以便安頓從俗世 中擺脫出來的自我，從而架起了由“縱浪大化中，不喜亦不懼”到“乘化以 歸盡，斯道古來然”之間的思想橋梁。他象陶淵明一樣，主張超越小我，順 應造化，一任自然，物我合一，亦即：“一痕春水一條煙，化化生生各自然。 七尺形軀非我有，兩間寒暑任推遷。”（《陳獻章集》卷六，《觀物》）他 之所以歸向自然而超越世俗，是由于看破人間是非、得失、榮辱的沒有把握， 為此而浪費生命毫無意義，即所謂：“費盡多少精神，惹得一場笑唾。百年 不滿一瞬，煩惱皆由心作。若是向上輩人，達塞一起覷破。歸來乎青山，還 我白云滿坐。莫思量，但高臥。”（同上卷四，《可左言贈憲副王樂用歸瑞 昌》）象陶淵明一樣，白沙先生的達觀是建立在對生死了悟的基礎之上，他 體悟到人生只不過是“造物一場變化”而已，又何必執著于生死而與造化為 敵，故而說；“孔子曳杖歌，逍遙夢化后。我夢已逍遙，六字書在牖。圣愚 各有盡，觀化一遭走。問我年幾何，春秋四十九。死生若晝夜，當速何必久？ 即死無所憐，乾坤一芻狗。”（同上，《夢觀化，書六字壁間曰：造物一場 變化》）其弟子湛若水評此詩曰：“蓋死生者晝夜之道，大數既速，何必欲 久，況人物如天地之一芻狗耳，死何足憐哉？觀于此詩，先生深明晝夜之道， 壽夭不二者矣。”（《白沙子古詩教解卷之上》，見《陳獻章集》附錄一） 超榮辱得失，明生死變化，倡物我合一，得自然之樂，白沙從淵明處所獲得 的這些價值觀念與人生態度，在本質上顯然都更合乎道家的精神，從這個角 度說，可以認為陳獻章具有道家的特征。 然而，白沙并不僅僅留意于淵明先生，他還對堯夫先生同樣感興趣。其 實，白沙對邵雍的認同乃是對宋儒不同學術風格的一種選擇。就為學風格言， 大致可將宋儒分為二途，一途是以周敦頤、邵雍、程顥為代表的傳統，為學 主張寬松和樂；另一途是以程頤、朱熹為代表的傳統，為學主張莊敬嚴謹。 白沙的選擇從其一首詩中可明顯見出：“一語不遺無極老，千言無倦考亭翁。 語道則同門路別，君從何處覓高蹤。”（《陳獻章集》卷六，《讀周朱二先 生年譜》）從白沙的學風看，他自然喜愛不事言說的無極老，而對千言無倦 的朱子缺乏興趣。他最終選取邵堯夫作為宋儒的代表，我以為他是看中了邵 氏不事言說的風格與求樂的人生價值取向。他有《次韻廷實示學者》詩曰： “樹倒藤枯始一扶，諸賢為計得毋疏。閱窮載籍終無補，坐破蒲團亦是枯。 定性未能忘外物，求心依舊落迷途。弄丸我愛張東所，只學堯夫也不孤。” （同上卷五）他認為苦讀載籍乃糾纏于外物，而坐破蒲團恰恰是求心于迷途， 均無助于身心之涵養。正確的做法是應學康節的求樂，所謂“真樂何從生， 生于氤氳間。氤氳不在酒，而在心之玄。行如云在天，止如水在淵。靜者識 其端，此生當乾乾。”（同上卷四，《真樂吟，效康節體》）“氤氳”即陰 陽之氣渾融一體，而欲達此境界便須保持心體之超越玄遠。猶如云行于天而 無心，水止于淵而澄徹。倘若能達此境界，便會擁有旺盛的生命活力，而這 也才是人之真樂。應該說白沙也是對邵雍知之甚深的，邵雍之為學宗旨在于 求取自我之適意，他曾自稱：“君子之學以潤身為本，其治人應物皆余事也。” （《皇極經世書》卷十四，《觀物外篇下》）又言其為學目的曰：“學不際 天人不足以謂之學。”“學不至于樂亦不可謂之學。”（同上）而要求樂， 便不能被世俗禮法所縛，放不開，便不樂，但又并非要破壞禮法，他已體悟 到禮法之真意，故言：“悟盡周孔道，解開仁義結。禮法本防奸，豈為吾曹 設。”（（擊壤集）卷三，《秋懷三十六首》其三）心中有禮，而行不必拘 禮，此即孔子所言從心所欲不逾矩也。但此又非以年齒論，而是以獲道與否 論。待獲道放開后，便會心閑而自得：“動止未嘗防忌諱，語言何復著機關？ 不圖為樂至于此，天馬無蹤自往還。”（同上卷六，《思山吟》）此種樂實 際上是內在超越之樂，它主要指的是精神世界的自滿自足，即所謂：“心安 身自安，身安室自寬。心與身俱安，何事能相干？誰謂一身小，其安若泰山。 誰謂一室小，寬如天地間。”（同上卷十一，《心安吟》）邵、陳二人將此 種樂之境界同喻之為羲皇上人之樂，康節言：“北窗當日比羲皇。”（同上 卷五，《后園即事》）白沙亦曰：“悠然清唳外，一枕到皇羲。”（《陳獻 章集》卷四，《對鶴二首》其一）“江門水上廬山顛，蒲團展臥羲皇前，洗 手一弄琴無弦。”（同上，《枕上》）其實，二人之“羲皇”之樂的意象又 同受陶潛的啟示，淵明曾說：“見樹木交蔭，時鳥變聲，亦復歡然有喜。常 言：五六月中，北窗下臥，遇涼風暫至，自謂是羲皇上人。”（《陶淵明集》 卷七，《與子儼等疏》）綜合三人對羲皇的表述，可以作一大致的歸納。羲 皇本是中國遠古的圣人，羲皇之世乃是禮法未設、一任自然的盛世，則羲皇 上人乃是一任本真、渾樸自然、率意和樂的太古之人。邵、陳二人既然都對 羲皇之世充滿向往之情，那么他們也同樣對世俗之事不屑一顧，而寧可獨享 其樂，邵雍有詩曰：“人情大率喜為官，達士何曾有所牽。解印本非嫌薄祿， 掛冠殊不為高年。因通物性興衰理，遂悟天心用舍權。宜放襟懷在清景，吾 鄉況有好林泉。”（《擊壤集》卷三，《賀人致政》）白沙亦有詩曰：“官 府治簿書，倥傯多苦辛；文士弄筆硯，著述勞心神。而我獨無事，隱幾忘昏 晨。南山轉蒼翠，可望亦可親。歲暮如勿往，枉是最閑人。”（《陳獻章集》 卷四，《拉馬玄真看山》）白沙先生從康節處學來的求樂精神的確改變了明 代前期士人的風貌，與官場士人的案牘勞苦及理學之士的檢束自勵相比，白 沙的確使原本繃緊的心理獲得了極大的放松，并真正享受到了與自然相親融 的審美愉快。他在《東圃詩序》中對其弟子范歸之父生活情調的描繪實可視 為其自況： 翁寄傲于茲，或荷丈人蓧，或抱漢陰甕，興至便投竿弄水，擊壤而歌。 四時之花，丹者摧，白者吐。或飲露而餐英，或尋芳而索笑；科頭箕居，檉 陰竹影之下，徜徉獨酌；目諸孫上樹取果實，嬉戲笑語以為適。醉則曲肱而 臥，藉之以綠草，灑之以清風，寤寐所為不離乎山云水月，大抵皆可樂之事 也。（同上卷一） 然而白沙在獲得這些人生受用時，卻有放棄儒家社會責任的危險，因而 招致了不少人的非議，明末大儒劉宗周曰：“蓋先生識趣近濂溪，而窮理不 逮；學術類康節，而受用太早。質之圣門，難免欲速見小之病也。似禪非禪， 不必論矣。”（《明儒學案》卷一《師說》）清儒陸世儀說得更具體：“世 多以白沙為禪宗，非也。白沙曾點之流，其意一主于灑脫曠閑以為受用，不 屑苦思力索，故其平日亦多賦詩寫字以自遣，便與禪思相近。或強問其心傳， 則答之曰：有學無學，有覺無覺，言未嘗有得禪也。是故白沙靜中養出端倪 之說，中庸有之矣。然不言戒慎恐懼而惟詠歌舞蹈以養之，則近于手持足行 無非妙道之意矣。不言睹聞見顯而惟端倪之是求，則近于莫度金針之意矣。 其言養氣則以勿忘勿助為要，夫養氣必先集義，所謂必有事焉也。白沙但以 勿忘勿助為要，失卻最上一層矣。”（《鮚埼亭集》卷二八，《陸桴亭先生 傳》）陸世儀首先肯定了白沙之學是儒而不是禪，但它又不同于陸氏理想中 的儒，其要旨在于，其為學目的乃是灑脫閑曠之受用而無關于事，其為學之 法乃是詠歌舞蹈而不講戒慎恐懼，其為學內容乃是勿忘勿助而不言集義。若 再加簡化，則他心目中的白沙之學便是“樂”與“放”二字。陸世儀身處清 初朱子學再興的學術潮流中，對心學自然不無偏激之弊。但此段論白沙之學 的話卻實為持平之論，查白沙詩文集，他不僅有“手持青瑯玕，坐弄碧海月” （《陳獻章集》卷四，《度鐵橋》）的逍遙受用，而且有“白頭襟抱胡為爾， 得放開時須放開”（《陳獻章詩文續補遺》，《次韻緝熙河源道中聞林琰兇 問》）的證據，更重要的是明人夏尚樸還記述了下面一則往事： 章楓山遺予曰：“白沙應聘來京師，予在大理往候而問學焉。白沙云： “我無以教人，但令學者看‘與點’一章。”予云：“以此教人，善矣。但 朱子謂專理會‘與點’意思，恐入于禪。”白沙云：“彼一時也，此一時也。 朱子時，人多流于異學，故以此救之；今人溺于利祿之學深矣，必知此意， 然后有進步處耳。”（《明儒學案》卷四） 因此，黃宗羲便十分肯定地指出白沙之學術淵源為：“遠之則為曾點， 近之則為堯夫，此可無疑者也。”（同上卷五）其實，比黃氏更早的林俊便 已指出白沙之學風為；“脫落清灑，獨超牢籠造物之外，而寓言寄興于風煙 水月之間，蓋有舞雩陋巷之風焉。”（《續藏書》卷二一）所有的這些言論， 實質上最終均可收歸為一個“樂”字，則白沙是否為儒的問題實又可歸結為 對“樂”之如何看待的問題。其實，在儒家的傳統中，很少有人公開反對求 樂，即使力主誠敬的朱熹亦然，其分歧主要是如何理解樂之內涵。在宋明理 學中，較早提出學以求樂此一話題的是周敦頤，程顥曾回憶其從周子受學曰： “昔受學于周茂叔，每令尋顏子仲尼樂處，所樂何事。”（《二程集》第16 頁）而周敦頤本人是如此解釋孔顏之樂的：“顏子‘一簞食，一瓢飲，在陋 巷，人不堪其憂，而不改其樂。’夫富貴，人所愛也，顏子不愛不求，而樂 乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至富可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其 小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足。無不足，則富貴貧賤處之一也。” （《通書》卷二，第29頁，《顏子》）在此孔顏之樂分為兩層，一是“見其 大”，一是“心泰”，前者為后者之條件，而后者為前者之結果。后來程頤 又作過重要補充：“鮮于侁問伊川曰：‘顏子何以能不改其樂？’正叔曰： ‘顏子所樂者何事？’侁對曰；‘樂道而已。’伊川曰：‘使顏子而樂道， 不為顏子矣。’”（《二程外書》卷七，第35頁）依現代學者陳來先生的見 解，此所言乃指“‘道’并不是樂的對象，樂是人達到與道為一的境界所自 然享有的精神的和樂。”（《宋明理學》第45頁）此解可通，亦即上所言之 “心泰”，但在此又必須指出，雖所樂非道，然若未見其“大”，亦無“心 泰”境界實現之可能。可見“道”依然是“心泰”之樂的前提條件。后來， 明儒曹端又將此“道”落實到一“仁”字上，并重釋孔顏之樂曰：“孔顏之 樂者，仁也。非是樂這仁，仁中自有其樂耳。且孔子安仁而樂在其中，顏子 不違仁而不改其樂。安仁者，天然自有之仁；而樂在其中者，天然自有之樂 也。不違仁者，守之之仁；而不改其樂者，守之之樂也。《語》曰‘仁者不 憂’，不憂非樂而何？周、程、朱子不直說破，欲學者自得之。”（《明儒 學案》卷四四）可見仁乃是其強調的重點，故陳來先生引此說釋曰：“仁可 以包括樂，但樂卻無法包容仁。若把精神的和樂愉悅當作人生全部精神發展 的唯一目的，就仍然預設了一種自佚的動機，與追求感性快樂的快樂主義在 終極取向上仍不能完全劃清界線，也無法與佛家、道家劃清界線。從這個方 面看，曹端堅持仁的本源性，堅持仁是儒學的最高的完滿的境界，是符合儒 學傳統的。”（《宋明理學》第223—224頁）強調求樂的倫理前提當然是很 重要的，但又必須同時指出，這種觀點并不能概括儒學的全部傳統，起碼從 曾點到邵雍再到陳獻章就未能包容進去。如果仔細觀察，會發現理學諸子更 樂意強調顏子之樂，而心學諸子更傾心于曾點之樂。白沙很明確地說要讓后 學看“與點”一章，恰好證實了此一點。“與點”出自《論語·先進》，曾 點所言之志的原文是：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴 乎沂，風乎舞雩，詠而歸。夫子喟然嘆曰，吾與點也。”孔子到底所嘆為何， 由于行文簡略而不易斷定，因而也就產生了不同的解釋。就文字本身觀，似 乎并未涉及倫理的內容。在暮春的季節，穿上輕便的春裝，約上幾個同伴弟 子，在沂水中沐浴，在舞雩臺上吹風，然后一路唱著歌歸來。的確有融合于 大自然的審美情趣與超越世俗的襟懷。故邢昺疏曰：“善其獨知時而不求為 政也。”（《十三經注疏》2500頁）但此亦僅為推測之詞而已，并沒有什么 歷史的根據。不過在與子路、冉有、公西華等其他三人的事功志向相比時， 的確顯示出曾點的超越情懷。依此來看邢氏之疏，可許之為有一定道理。邢 氏之后對曾點之志影響最大的解釋當然要推朱子，他說；“曾點之學，蓋有 以見人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無稍欠缺。故其動靜之際，從容如此。 而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意，而 其胸次悠然，直與天地萬物，上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。 視三子之規規于事為之末者，其氣象不侔矣。故夫子嘆息而深許之。”（《 四書章句集注·論語章句》）朱子畢竟是思想家兼文學家，能夠利用自我的 審美感受力去深入體悟曾點所擁有的美的人生境界，所謂“胸次悠然，直與 天地萬物，上下同流，”正是一種物我合一的渾融超越之境，而此種境界實 現的前提，便是具備“初無舍己為人之意”的超越襟懷。但象其他理學家一 樣，朱子也為曾點之志附加上了倫理的限定，即所謂“人欲盡處，天理流行，” 從而帶上了濃厚的理學色彩。不過這顯然不是曾點與孔子的原意，而是著作 本人的“創造性詮釋”。陳獻章對曾點之樂的理解顯然與朱子不同，而更接 近其原始意象。試看下面數則直接論樂的文字： 出處語默，咸率乎自然，不受變于流俗，斯可矣。（《陳獻章集》卷二， 《與順德吳明府四則》其三）……存存默默，不離傾刻，亦不著一物，亦不 舍一物，無有內外，無有大小，無有顯隱，無有精粗，一以貫之矣。此之謂 自得。（《陳獻章詩文補遺》，《與緝熙書》） 天命流行，真機活潑。水到渠成，鳶飛魚躍。得山莫杖，臨濟莫喝。萬 化自然，太虛何說？繡羅一方，金針誰掇。（《陳獻章集》卷四，《示湛雨》） 在此，其論述的核心在“自然”二字，而其對立面則為“流俗”，若欲 “咸歸乎自然”，必須“不受變于流俗”。這便是陳氏最著名的立學宗旨： “自然之樂，乃真樂也。”（同上卷二，《與湛民澤》）因而此所言“天命” 并非朱子所言“天理”，而是自然之意。當然，白沙并不反對仁義教化，其 “鴛飛魚躍”之本意便是王化得行而萬物各得其所之意。⑥但白沙的立腳點 仍在于自我的受用，這便是所謂的“亦不著一物，亦不舍一物”，換言之， 即不離世俗而又超越于世俗，這顯然是禪宗所倡導的隨緣任運的態度，則其 目的也應是自我的解脫與受用。其實，白沙的悟道方法比禪宗更為主觀化， 他甚至連禪家的棒喝也不再需要，只要悟得“萬化自然”的道理，便會獲得 “活潑”的心靈自由。也就是朱子所說的“胸次悠然，直與天地萬物，上下 同流。”而這才是曾點之樂的真意。明乎此，便會知道為白沙之學定性是頗 為困難的，因為它最終必須落實到如何為曾點之樂定性。如果說曾點之樂是 儒家人生理想的最高境界，那白沙便是儒學的正宗；如果將儒家之學視為治 國平天下的學問，那曾點之樂便是儒家的旁枝，白沙自然也便失去了正宗的 地位。 依白沙的本意，他真地是想合陶潛與邵雍為一家，從而融會成他本人的 自然自得之學。我們讀他的《湖山雅趣賦》，便會有非常真切的體會，為印 象完整，不避文字稍長，全錄如下，以享讀者： 丙戌之秋，余策杖自南海循庾關而北涉彭蠡，過匡廬之下，復取道蕭山， 溯桐江艤舟望天臺峰，入杭觀于西湖。所過之地，盼高山之漠漠，涉驚波之 漫漫；放浪形骸之外，俯仰宇宙之間。當其境與心融，時與意會，悠然而適， 泰然而安。物我于是乎兩忘，死生焉得而相干？亦一時之壯游也。迨夫足涉 橋門，臂交群彥；撤百氏之藩籬，啟六經之關鍵。于焉優游，于焉收斂；靈 臺洞虛，一塵不染。浮華盡剝，真實乃見；鼓瑟鳴琴，一回一點。氣蘊春風 之和，心游太古之面。其自得之樂亦無涯也。出而觀乎通達，浮埃之蒙蒙， 游氣之冥冥，俗物之茫茫，人心之膠膠，曾不足以獻其一哂，而況于權爐大 熾，勢波滔天，賓客慶集，車馬駢填! 得志者揚揚，驕人于白日；失志者戚 戚，伺夜而乞憐。若此者，吾哀其為人也。嗟夫! 富貴非樂湖山為樂；湖山 雖樂孰若自得者之無愧怍哉! 客有張者，聞余言拂衣而起，擊節而歌，曰：“屈伸榮辱自去來，外物 于我何有哉？爭如一笑解其縛，脫屣人間有真樂。”余欲止而告之，竟去不 復還。噫，斯人也，天隨子之徒與! 振衣千仞岡，濯足萬里流。微斯人，誰 將與儔？（同上卷四） “丙戌”為成化二年，正是白沙之學的初步形成期。在第一段，他那“ 放浪形骸”、“俯仰宇宙”的胸襟，物我兩忘、死生無干的境界，“悠然而 適”、“泰然而安”的自得自足，正是莊子那種“忘其肝膽，遺其耳目，芒 然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業”（《莊子·達生》）的真人境界。而 第二段那種優游不迫、虛懷真純的風度，“氣蘊春風之和，心游太古之面” 的格調，又展現了他“一回一點”的儒家圣人氣象。此二種傾向當然有相通 之處，那就是出世的胸懷。在這方面，非但儒道相通，且亦與釋通，因而在 白沙的生平中，便很難發現與釋道相齟齬的情形，他有與僧人交往的經歷， 并稱賞佛教曰： “茍有得焉，則能以四大形骸為外物，榮之、辱之、生之、殺之，物固有之， 安能使我戚戚哉？（同上卷三，《與僧文定》）他更有如太虛那樣交情頗篤 的僧友，認為其”真無累于外物，無累于形骸矣。儒與釋不同，其無累同也。” （同上卷二，《與太虛》）在陳獻章傾心陶、邵與會通佛禪的行為中，可以 發現他具有一以貫之的價值取向，那便是他對自我身心的安頓與求樂的精神。 他不屬于某一家思想的傳人，而是混合儒釋道后精心作出選擇的結果。 但如果認真加以比較，白沙又絕對不是陶潛與邵雍的混合體，甚至再加 上些禪學色彩也依然構不成一個完整的白沙先生。陶潛有足夠的超越情懷與 物我一體的審美境界，但在其隱士的從容里不免透露出些許寒酸相，以致寫 下“扣門拙言辭”的《乞食》詩，讓后來不怎么寬容的王維抓住把柄大大譏 諷了一番。⑦白沙則沒有這副寒酸相。康節先生比陶潛要活的瀟灑得多，他 躲進洛陽的安樂窩中，吟自在詩，飲歡喜酒，留下了他那“美酒飲教微醉后， 好花看到半開時”（《擊壤集》卷十，《安樂窩中吟》）的名句。但他的瀟 灑不免顯得俗氣了些，給人的印象是得了便宜又賣弄乖巧，比如其《龍門道 中作》曾如此寫道：“物理人情自可明，何嘗戚戚向平生。卷舒在我有成算， 用舍隨時無定名。滿目云山俱是樂，一毫榮辱不須驚。侯門見說深似海，三 十年來探臂行。”（同上卷三）你已經擁有了云山之樂與榮辱無驚的生活， 踏踏實實地受用便是，何必再賣弄卷舒自如的成算，用舍隨時的乖巧？至于 說自我宣揚三十年來出入侯門的榮耀，便有些近于無恥了。白沙則沒有這副 賣乖相。他比陶潛高傲，又比邵雍更高潔。無論是讀其詩還是觀其文，都給 人一種偉然屹立的印象與底氣渾厚的感覺。下面這段話只能是白沙先生的， 而不可能見之于陶、邵二集中。 宇宙內更有何事，天自信天，地自信地，吾自信吾；自動自靜，自闔自 辟，自舒自卷；甲不問乙供，乙不待甲賜；牛自為牛，馬自為馬；感于此， 應于彼，發乎速，見乎遠。……人爭一個覺，才覺便我大而物小，物盡而我 無盡。夫無盡者，微塵六合，瞬息千古，生不知愛，死不知惡，尚奚暇銖軒 冕而塵金玉耶？”（《陳 獻章集》 卷三，《與林時矩》） 陶淵明在悟得此中“真意”后，只是達到了“欲辨已忘言”的默契，“ 悠然見南山”的從容，而陳獻章則有了與萬物一體、與天地并立的崇高感； 當邵雍在為能夠出入侯門深感得意時，陳獻章甚至沒有了錙銖軒冕而塵視金 玉的興趣，因為在他覺悟之后，已經具有了“我大而物小，物盡而我無盡” 的永恒感。在如此感覺中，見六合如微塵，視千古若瞬息，怎么還會想到什 么富貴利祿之事呢？是何種因素給了白沙先生這塵視金玉、糞土王侯的勇氣 與力量？這其中當然不排除有個人氣質與時代氛圍的原因，但也與其所汲取 的思想傳統有密切的關系。這便是孟子的思想與人格在白沙之學中占據了突 出的地位，對此他曾有過明確的表述：“……會此則天地我立，萬化我出， 而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事？往古來今，四方上下，都一齊穿 紐，一齊收拾，隨時隨處，無不是這個充塞。色色信他本來，何用爾腳勞手 攘？舞雩三三兩兩，正在勿忘勿助之間。曾點些兒活計，被孟子一口打并出 來，便都是鳶飛魚躍。若無孟子工夫，驟而語之，以曾點見趣，一似說夢。 會得，雖堯瞬事業，只如一點浮云過目，安事推乎？”（同上卷二，《與林 郡博》）“色色信他本來”是對自然之強調，而“舞雩三三兩兩”的曾點之 樂，則必須用孟子“勿忘勿助”的工夫方可獲得。所謂“勿忘勿助”本是孟 子所言養氣工夫，孟子曰：“我知言，我善養我浩然之氣。敢問何謂浩然之 氣？曰：難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害。充塞于天地之間。 其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有 不慊于心，則餒矣。我故曰告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正， 心勿忘，勿助長也。”（《孟子正義》卷三，《公孫丑章句上》）對后三句 諸家有不同的解釋，我以為宋人孫奭疏中所引一說較為可取，其曰：“言人 之所行不可必待有事，而后乃正其心而應之也，惟在其常存而不忘，又不在 汲汲求助益之而已。”（《十三經注疏》2686頁）此猶如孟子本人所引“揠 苗助長”所喻，倘若以為無益而舍之，便等于不耘苗，亦即“忘”；而倘若 揠苗助長，則非徒無益而又害之，亦即“助”。只有勿忘勿助，才能以心帥 志，以志帥氣，從而使自我的浩然之氣沛然若決江河，并最終成就其“富貴 不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公上》）的大丈夫人格。 當然，正如陸世儀所言，白沙言養氣但以勿忘勿助為要，卻未強調“必先集 義”，也就是說他只主張順應自然，而未強調德性之主導。但有一點是明確 的，即白沙認為曾點之樂須和孟子之氣合而言之，才會具有“天地我立，萬 化我出，而宇宙在我”的崇高境界，否則便“一似說夢”而不著邊際。正是 有了孟子養氣理論與大丈夫人格的介入，才使白沙比陶潛與邵雍具備了更為 高傲豪邁的情懷，同時也具備了心學的品格。再合之以陶氏超越的境界與曾 點求樂的精神，終于構成了白沙之學的獨自特征，黃宗羲曾對此總結說：“ 先生之學，以虛為基本，以靜為門戶，以四方上下、往古今來、穿紐湊泊為 匡郭，以日用常行分殊為功用，以勿忘勿助為體認之則，以未嘗致力而應用 不遺為實得。”（《明儒學案》卷五）講虛，講靜，講湊泊，講勿忘勿助， 可謂全面，但不如其師劉宗周講的精練而得其要領，即：“先生學宗自然， 而要歸于自得。”（《同上卷一，《師說》）綜合其師徒二人之語，可以如 此描述白沙之學：它以虛為獲道的基本前提，以靜為獲道的基本途徑，以自 然為獲道的基本方法，以自得之樂為獲道的目的，以物我合一、瀟灑軒昂為 獲道的境界。此種品格顯然使白沙之學帶有了濃郁的詩學特征與審美特性。 的確，白沙的學說多用詩來表現，白沙的人生也充溢著詩意。我們今天讀白 沙的詩，依然可以感受到他是真正獲得了美的享受，而不僅僅是停留于口頭。 試看下面二首： 撥悶無人致酒瓶，哦詩燈下一郎清。夜深笑拍胡床語，忽亂階前落葉聲。 （《陳獻章集》卷六，《與景星夜坐》） 遲遲春日滿花枝，江上群兒弄影時。漁翁睡足船頭坐，笑卷圓荷當酒卮。 （同上，《江上》） 前一首以動寫靜，笑語亂卻落葉之聲，以顯示環境之幽靜，并烘托心境 之平靜。若無審美之情趣與超越之境界，便很難感受到這物我交融的幽深細 微之處。后一首寫在花香日暖的春景中，群兒盡情地玩耍嬉戲，以致引動了 老者的童趣，也“笑卷圓荷當酒卮”了。這天真的情調，簡直是天人的境界。 明代士人由于官場的奔波與理學的桎梏，疲憊木僵的心靈已經很久沒有感受 到這種美了。白沙之所以能感受到這自然天真之美，不僅僅是他的歸隱生涯 為他提供了親融山水的條件，更重要的是他的人生觀及其心學理論陶鑄了他 那具有審美能力的主體心靈，對此白沙本人有著深切的體會，他說：“羅浮 之游，樂哉! 以彼之有入此之無，融而通之，玩而樂之，是誠可樂也。世之 游于山水者皆是也，而卒無此耳目之感：非在外也。由聞見而入者，非固有 在內則不能入，而以為在外，自棄孰甚焉。”（《陳獻章詩文續補遺》，《 與林緝熙三十一則》其十三）羅浮之游可以產生“樂”的受用，但世人有那 么多游山水者，何以難獲此樂？可見此樂非在外而是在內。山水之樂當然離 不開“融而通之，玩而樂之”的主客交融，但在白沙看來，“非固有在內則 不入”，主體的審美心靈才是第一位的。可以說白沙是明代倡言主體性靈說 的第一人。因此，白沙的學說，白沙的人格，白沙的詩作，無疑為士人朽腐 的心靈帶來了一似清風與活力。直到近人梁啟超讀白沙時，依然可產生如下 的感覺：“白沙心境與自然契合，一點不費勁，……常常脫離塵俗，與大自 然一致，其自處永遠是一種鳶飛魚躍、光風霽月之景象，可見其人格之高尚， 感化力之偉大矣。”（《儒家哲學》第五章）由此便可知白沙之魅力。 |
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