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左東嶺 著
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新書介紹——《王學與中晚明士人心態》 |
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第一章：明前期的歷史境遇與士人人格心態的流變 第三節、白沙心學與明代士人人格心態的變異 一、江門心學的內轉及其時代印痕 陳獻章（1428—1500），字公甫，號石齋。廣東新會白沙里人，故人稱 其為白沙先生。又白沙瀕臨西江入海之江門，故又稱其學為江門心學。其早 年曾銳意科舉，二十歲時中正統十二年舉人，后兩次參加禮部考試皆下第。 其間從吳與弼講學。五十六歲時因布政使彭韶、都御史朱英薦而被征召入朝， 并被命就試吏部。屢以病辭不赴試，上疏乞終養，被授翰林院檢討以歸。自 此后屢薦不起，在家鄉講學而終其一生。 江門心學在明代學術史上有著重要的地位。盡管明朝是個思想活躍、名 家迭出的時代，但真正能夠作為劃分時代標志者，則應推薛瑄、陳獻章與王 陽明三人。李庭機在萬歷年間曾就此作過一次較具體的論述，他說：“國初 固多才，然而挺然任圣道者寡矣。自河津薛公起而引圣道為己任，卮言細行， 必準古則遺訓而繩之。蓋自是天下學道者四起，爭自濯磨以承圣范。豈謂盡 出河津哉？要之，默自河津啟之也。然而士知淳質行己矣，于心猶未有解也。 自新會陳公謂‘學必有源，靜而反觀乎此心之體，得其自然而不假人力�！� 以為至樂具是矣，其于世之榮名若遺也。蓋自是天下學道者，浸知厭支離而 反求諸心。豈謂盡出新會哉？要之，默自新會啟之也。然以其初知反本真也， 則猶隱然與感應二之也。自會稽王公于百難萬變中，豁然有悟于學之妙機， 以為天下之道原自吾本心而足也。于是揭人心本然之明以為標，使人不離日 用而造先天之秘，不出自治而握經世之樞，及其隨所施而屢建大勛，則亦由 學之約而達也。蓋自是天下學道者，浸知顯微之無間，體用之一源，劐然有 中乎道之窽卻。豈謂盡出會稽哉？要之，默自會稽啟之也。”（《從祀文廟 疏議》，見《陳獻章集》附錄四）就理學的范疇而言，李庭機的論述是相當 精彩的。薛氏的確有肩負圣道的熱情，但卻缺乏盛大氣象與開拓精神，而是 在具體的“卮言細行”上，遵循宋儒的規范而實行之，即所謂“必準古則遺 訓而繩之�！彼砹恕板ヒ猿惺シ丁钡那捌谑咳说钠犯�。但其缺陷亦至 為明顯，即只知檢點自我以約束其行，卻沒有真切的自我體悟，陳獻章的特 異之處就在于其“反觀乎此心之體”的真實體驗，將圣學與安頓自我直接聯 系起來，認為這才是真正應該追求的，而對于外在于此的“世之榮名”則已 不甚留意。陳氏之學可以說扭轉了薛氏之學的方向，即“厭支離而求諸心” 代替了“淳知行己”。我們暫且稱此種學術品格的差別為哲學的“內轉”。 至于王學與陳學的差異“體用之一源”的知行合一，對此以后會有足夠的筆 墨加以論述。李庭機對明代學術思想演進大勢的概括確有高屋建瓴的氣勢與 通達透徹的明快感，尤其是對江門心學的定位，更顯示出其獨特的眼光。 倘若證之以江門心學的實際，人們將會認識到李庭機之言的分量，并將 進一步深入了解江門心學的具體內涵。陳氏之學的內轉特點是全面性的，在 為學目的上，它由面向社會轉而面向自我個體；在為學內容上，由依傍宋儒 轉而追求自得；在為學方法上，從學習圣賢典籍轉而強調靜中自悟。陳獻章 曾追述其為學經過曰：“仆才不逮人，年二十七始發憤從吳聘君學。其于古 圣賢垂訓之書，蓋無所不講，然未知入處。比歸白沙，杜門不出，專求所以 用力之方。既無師友指引，惟日靠書策尋之，忘寢忘食，如是者累年，而卒 未得焉。所謂未得，謂吾心與此理未有湊泊吻合處也。于是舍彼之煩，求吾 之約，惟在靜坐，久之，然后見吾此心之體隱然呈露，常若有物。日用間種 種應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也。體認物理，稽諸圣訓，各有頭緒來歷， 如水之有源也。于是渙然自信曰：‘作圣之功，其在茲乎？’”（《陳獻章 集》卷二，《復趙提學僉憲》）白沙此論，重在“自得”，“自”是對道的 自我真切體悟；“得”是對圣人之道的真實把握。即所謂“道也者，自我得 之，自我言之，可也�！保ㄍ稀稄蛷垨|白內翰》）而自得的標志便是“義 理須到融液處，操存須到灑落處。”（同上）所謂“融液”亦即心與理之“ 湊泊吻合處”。而此“湊泊吻合處”亦即是“心之體隱然呈露”之“物”， 用現代術語講便是獲道之圣人境界。所以他才會說“作圣之功，其在茲乎”。 為了求取此自得的結果，便必須保證必要的前提條件與正確的為學方法。最 重要的是“靜坐”，因為它可以保持心境的平和寧靜，以便于自我的體悟。 就白沙先生所言的“靜坐”言，并不是一件容易做到的事情，首先它必須擺 脫世俗的干擾，不為各種名利所誘惑，他對此具有頗為深入的體會：“予少 無師友，學不得其方，汩沒于聲利、支離于秕糠者，蓋久之。年幾三十，始 盡棄舉子業，從吳聘君游。然后益嘆迷途其未遠，覺今是而昨非，取向所汩 沒而支離者，洗之以長風，蕩之以大波，惴惴焉，惟恐其復長也。坐小廬山 十余年間，履跡不逾于戶閾，俯焉茲茲，以求少進于古人，如七十子之徒于 孔子，蓋未始須臾忘也�！保ā蛾惈I章集》卷一，《龍崗書院記》）如果簡 單地講便是“為學須從靜坐中養出端倪方有商量處”。（同上卷二，《與賀 克恭黃門》）其次是“求之吾心”的治學方法。不少人認為陳獻章為學反對 讀書，這自然有一定道理，因為他非但說過：“此者茍能明，何必多讀書�！� （同上卷五，《贈羊長史寄賀黃門欽》）而且還表示：“他時得遂投閑計， 只對青山不著書”。（同上卷八，《留別諸友》）但他又并非主張絕對地不 讀書，讀與不讀，要視能否獲道而定，故曰：“夫人所以學者，欲聞道也， 求之書籍而道存焉，則求之書籍可也；求之書籍而弗得，反而求之吾心而道 存焉，則求之吾心可也。”（《陳獻章詩文續補遺》，《與林緝熙書》）因 此他認為讀書應始終圍繞著自我體悟而進行，他深信“以我而觀書，隨處得 益；以書博我，則釋卷而茫然”。（《陳獻章集》卷一，《道學傳序》）無 論是靜坐也罷，以我為主的讀書方法也罷，均是為了達到自我獲道的目的。 他將此種治學的特點稱之為重內而輕外：“重內輕外，難進而易退，蹈義如 弗及，畏利若懦夫，卓似有以自立，不以物喜，不以己悲，蓋亦庶幾乎所謂 浩然而自得者矣�！保ㄍ暇硪�，《李文溪文集序》）“重內輕外”便是內 轉，內轉便是更加重視自我，而重視自我的內涵便是“自得”。這可以說是 江門心學的主要特征，也是明代學術思想的一次大的轉折。 陳獻章的此種學術轉折與其現實人生經歷有著直接的關聯。他本來是頗 為熱中于仕進的，這從他多次參加禮部考試的行為中可以得到證明。但后來 當他被彭韶、朱英推薦于朝而有出仕機會時，卻又多般推辭，最終歸隱江門， 以講學而終其一生。關于陳獻章拒絕出仕的原因，黃宗羲說朝廷“令就試吏 部”是由于“政府或尼之”的結果，故而決意歸隱。（見《明儒學案》卷五， 《白沙學案上》）其實問題遠非如此簡單。早在被征召之前，陳獻章就已經 沒有了出仕的興趣，故黃宗羲言：“已至崇仁，受學于康齋先生，歸即絕意 科舉，筑春陽臺，靜坐其中，不出閾外者數年�！保ㄍ希┧诔苫陱� 游太學，實在是非所得已，他在《與湛民澤書》中說：“久居于危，嘗兩遭 不測，幾陷虎口。不得已為謁銓之行，非出處本意也�！保ㄈ铋琵g《編次陳 白沙先生年譜》，見《陳獻章集》附錄二）阮氏于此下注曰：“按即習射事�！� 所謂習射事發生于成化二年，《年譜》記曰：“講學之暇時與門徒習射禮。 流言四起，以為聚兵。眾皆為先生危，先生處之超然。時學士錢溥知順德縣， 雅重先生，勸亟起，毋詒太夫人憂。先生以為然，遂復游太學。”（同上） 可知他之不肯出仕乃是深思熟慮的結果。根據他在詩文中的表述，可以分為 消極與積極兩個方面。消極方面是全身遠害。他在《與張廷實主事》中談及 一位早逝的士子說：“文祥始從湖西游，頗見意趣，后為仕進累身，遂失其 故步，至不得一第而死，是亦命也。夫人生幾何，徒以難得之歲月，供身外 無益之求。弊弊焉，終其身而不知悔，惜哉! ”（《陳獻章集》卷二）在《 悼馬龍》（同上卷六）一詩的小序中，他幾乎用了相同的語言，對為追求科 第而死的馬龍表示了深切的同情與遺憾。其實不僅中舉前的苦讀是對生命的 戕害，即便在進入官場后，也會有更多的麻煩接踵而來。他曾追憶在京師的 經歷曰：“余頃居京師二年，間從貴公卿游，入其室，見新故卷冊滿案，其 端皆書謁者之詞。就而閱之，凡以其親故求挽詩者，十恒八九，而莫不與也。 一或拒之，則艴然矣。懼其艴然而且為怨也而強與之，豈情也哉？噫，習俗 移人，一至于此，亦可嘆也。天下之偽，其自茲可憂矣�！保ㄍ暇硪唬┰� 官場中，僅此應付挽詩一項，就令白沙先生頭痛不已：倘若不能滿足眾人， 便會艴然而怨，這當然是很危險的；如果盡量滿足，則又必須違心作假，心 中便會充滿痛苦。于是，他感到官場實在是桎梏人的牢籠，便借詩感嘆道： “金籠鎖鸚鵡，山林綜斑鳩。巧拙知誰是，天機不自由。”（同上卷五，《 題畫》）在自由與羈鎖之間，他無疑選擇前者，便只好退隱而不入仕。此種 意念在《送李世卿還嘉魚其五》中顯示的最為清晰：“疾風起驚濤，舟以柁 為命。柁乎茍不操，舟也何由靜？是舟如我身，孰知身之阱？是柁如我心， 孰祛心之��？不如棄其舟，免與風濤競�！保ㄍ暇硭模┯捎谌松劳镜碾U 惡，故而要放棄人生的擔荷。既然自我不能向外伸展以建立功業，便只好收 斂內轉以悅己適志。積極方面則是追求個體自我的舒展與自我道德的完善。 他在《南歸寄鄉舊》中，用了十首五律來描繪其鄉居野處的自得情景，其中 第六首曰：“山童呼犬出，狂走信諸孫。乳鴨爭嬉水，寒牛不出村。墟煙浮 樹梢，田水到桑根。鄰叟忻相遇，笑談忘日曛�！保ㄍ暇砹┰谶h離官場 的自然山水中，沒有了爾虞我詐的爭斗，沒有了利害得失的權衡，當然也就 沒有了機心，沒有了憂懼，面對墟煙田水，眼觀無拘諸孫，似乳鴨嬉水之自 在，如寒牛戀村之自得，在與鄰叟的開懷笑談中，不知不覺度過了一日的光 陰。這樣的生活在世俗的眼中也許過于平淡，但陳獻章卻認為它比高官厚祿 更值得珍惜，因為他有了自己的人生價值觀：“道至大，天地亦至大，天地 與道若可相侔矣。然以天地而視道，則道為天地之本；以道視天地，則天地 者，太倉之一粟，滄海之一勺耳，曾足與道侔哉？天地之大不得與道侔，故 至大者道而已，而君子得之。一身之微，其所得者，富貴、貧賤、死生、禍 福，曾足以為君子所得乎？君子之所得者有如此，則天地之始，吾之始也， 而吾之道無所增；天地之終，吾之終也，而吾之道無所損。天地之大且不我 逃，遇之而不驚，無故失之而不介。舜禹之有天下而不與，烈風雷雨而弗迷， 尚何銖軒冕塵金玉之足言哉! ”（同上卷一，《論前輩言銖視軒冕塵視金玉 上》）當他擺脫世俗的纏繞而體悟到道之境界時，便會與道合一，從而產生 超越天地萬物的崇高感覺，那么世俗眼中的什么富貴、貧賤、死生、禍福， 與道相比也就不值一提了。在此種人生體驗中，他想到了古人陶淵明，感到 自己在心靈上與之獲得了共鳴，大有“此中有真意，欲辨已忘言”的相同感 受，于是他情不自禁地吟出如此詩句：“五斗之粟可以生，折腰殆非賢所能。 即生斯世須妨俗，莫道前身不是僧。廬阜社中期滾滾，潯陽菊畔醉騰騰。南 山歌罷悠然句，誰續先生五字燈。”（同上卷五，《懷古》）他象陶淵明一 樣不愿為五斗米折腰，希望保持自我人格的獨立，從而追求那悠然自在的人 生境界。正是在這方面，他自以為理所當然地應成為陶淵明的香火傳人。 《明史·儒林傳》曰：“原夫明初諸儒，皆朱子門人之直流馀裔，師承 有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁篤踐履，謹繩墨，守儒先之正傳，無敢改錯。 學術之分，則自陳獻章、王守仁始�！贝颂幩灾笆肌保斎皇菫榱送怀� 其轉變學風的作用，而不應該理解為只有到陳獻章本人才開始了此種轉向自 我的關注。其實早在陳氏之前，便有許多士人顯示了此種傾向。在君臣關系 融洽、政治熱情高漲的仁、宣時期，大多數士人固然都具有入仕的愿望與較 強的社會責任感，但這僅是指主流而言，并不說明沒有其他思想成分存在。 比如那位出仕四朝、恩榮始終不減的內閣大學士楊士奇，也并非天天都在歌 功頌德，他有時竟也會吟誦出如下的詩句：“晝眠夢故里，扶竹過西家。鄰 翁敬客，延賞辛荑花。一觴歌一曲，不覺紅日斜。覺來空悵惘，漂泊尚天涯。” （《東里續集》卷四五，《紀夢》）該詩之當注意并不在夢境本身，那固然 也顯示了作者對平靜閑適生活的向往，更令人值得思索的是，他醒來之后依 然不能從夢中情調里擺脫出來，依然將為官做宦視為漂泊天涯。也許會有人 視楊氏之言為無病呻吟的矯情之舉，但我卻認為那的確是其真實的心態，因 為在他始終保持清慎狀態的過程中，心理的疲憊是難以避免的，故而他夢到 了故鄉，夢到了放松的生活，夢到了可以對之暢所欲言的鄰翁。當然，對于 楊士奇來說，如此的生活情調只能在夢中實現，他不可能放棄扶佐皇帝的責 任而自圖清閑，盡管他在晚年曾作過辭官歸鄉的嘗試，也肯定不能得到朝廷 的批準。而且可以推測，具有如此夢境的決不應該只有楊士奇一人。后來隨 著政治環境的惡化，士人的心態從疲憊走向失望與恐懼，那么他們對平靜生 活的渴望當更加強烈，這在我們曾經敘述過的于謙、岳正諸人的意識中均有 明確的表現。同時，還有相當一批士人自明朝立國以來始終便缺乏出仕的政 治熱情，而甘愿在鄉野詩酒優游。如曾在明初被朱元璋施以重法的吳中士人， 便有隱居的傳統。以沈氏家族為例，有人總結史料得出如下結論：“沈氏自 澄以高節自持，不樂仕進，后代以為家法。其族既富資產，亦重詩書。父子 祖孫常相聚一堂，賦詩倡和。三吳間當時論盛族，咸稱相城沈氏為最焉。” （陳正宏《沈周年譜》第5頁）從沈周的祖上到沈周本人再到后來的祝允明、 唐寅、文征明等，都曾有不樂仕進而高視自我的人格特征。因而，陳獻章的 人生追求不能被視為是個人的行為，而應是明代前期士人人格心態演變的必 然結果。在他的人格中，有著鮮明的時代印痕，比如張詡《白沙先生行狀》 載，成化二年復游太學期間，“祭酒邢讓一日試先生和楊龜山《此日不再得》 詩，大驚曰：‘龜山不如也�！魅诊r言于朝，以為真儒復出。由是名振京 師，一時名士，如羅倫、章懋、莊昶、賀欽輩，皆樂從之游�！保惈I章集） 附錄二）這首引起士人轟動的詩到底是何內容呢？其中自然有官樣文章，如 “吾道有宗主，千載朱紫陽。說敬不離口，示我入德方。”但他在客套幾句 后，即筆鋒一轉，大談其所悟之學曰：“行遠必自邇，育德貴含章。邇來十 六載，滅跡聲利場。閉門事探討，蛻俗如驅羊。隱幾一室內，兀兀同坐忘。 那知顛沛中，此志竟莫強。譬如濟巨川，中道奪我航�！保ㄍ暇硭摹逗蜅� 龜山此日不再得韻》）在為朝廷培育人才的太學中，面對著太學祭酒，卻公 然宣稱要滅跡于聲利之場，退居于一室之內隱幾悟道，并對“中道奪我航” 者表示強烈的不滿�？杉谰凭狗Q之為真儒復出，陳獻章也由此聲名大振，并 得到那么多名士的捧場，則說他的追求體現了相當一部分士人的共同志趣， 該不是一相情愿的臆測。 不過，對陳獻章之人品學術造成最直接影響者應推吳與弼。作為師徒的 吳、陳二人，當然應該有直接的承傳關系，但二人又有區別于他人的特殊之 處。從人生經歷上講，他們都有辭官歸隱的舉措，至于白沙之退隱是否受過 康齋的影響，因無直接材料而不便遽下斷語。從時間看，康齋辭官于天順初 年，而白沙則在成化十九年，若言毫無影響似亦過分。所幸張詡《白沙先生 行狀》中存有陳氏本人比較二者行為的一段話，可以透露部分消息，其曰： “康齋以布衣為石亨薦，所以不受職而求觀秘書者，冀得間悟主也。惜乎當 時宰相不悟，以為實然。言之上，令受職，然后觀書，殊戾康齋意，遂決去。 某以聽選監生薦，又疏陳始終愿仕，故不敢偽辭以釣虛名。或受或不受，各 有攸宜耳�！保ā蛾惈I章集》附錄二）白沙認為，其師康齋的本意是要與皇 帝保持一種師友的關系，避免被納入君臣尊卑的官僚體制，以便取得行動的 自由與人格的獨立，或許能起到啟悟君上的獨特作用。但他的良苦用心無人 能夠理解，便只好歸隱而去。他當然也想保持此種自由與獨立，但監生的身 份決定了他不能象乃師那般瀟灑，而必須采取更為迂回復雜的手段。他本無 出仕之意，只是被人強薦出于不得已方才應召，看看他給薦主朱英的書信便 會明白這一切：“然仆竊觀來諭之言，大意欲勸仆出仕耳。非直勸之，且加 責焉。”“伏承此月二十四日都憲老大人命使降臨衡茅，諭令某即日起程赴 京，春闈在邇，不許推延。聞命悚惶，為慰為懼�！保ㄍ暇矶�，《與朱都 憲》）信中語氣容或有些夸張，對方的強硬也許并無什么惡意，但白沙先生 感受到了壓力則是事實。而且假如他一味堅拒應召，顯然會真地得罪朱都憲。 于是他不得不前往應召并象征性地接受了朝廷的任命。但他并未改變初衷， 依然達到了歸隱的目的，這便是白沙先生的高明之處。因為他獲有職官后， 在閑居時可以“有司以禮相待，免其雜派差徭�！迸笥岩舱J為如此可“以心 存道，以跡存身�！钡惈I章并不認為任何人皆可如此做去：“吾之所以見 疾于時，此朋友所共知，宜朋友所共憂也。然有可疑者：跡者，人之所共見； 心者，吾之所獨知。跡著而心隱。通變者，圣人也。執其道至死不變者，賢 人也。圣人任跡而無心，賢人有心而踐跡。因時有險易，故道有恒變。微乎， 微乎，惟圣人然后可以與權�！保ā蛾惈I章詩文續補遺》，《與林緝熙書》 第十六）陳氏本人應召前后的所作所為，當然應被視為圣人之權變行為，其 跡雖已受官，其心則已歸隱。但從實質上看，吳、陳師徒間雖有簡單與復雜 之別，其歸隱以講學、遠害以全身的志趣則是完全一致的。從學術思想上看， 他們之間亦有相承之關系�！端膸烊珪偰刻嵋吩绱苏撌隹谍S學術品格 及其與后學之關系：“與弼之學，實能兼采朱陸之長，而刻苦自立。其及門 弟子陳獻章得其靜觀涵養，遂開白沙之宗；胡居仁得其篤志力行，遂啟馀干 之學。”（卷一七 0，《別集類》二三）可知康齋之學既有對明前期朱子學 的繼承，又有兼容陸九淵心學的新變。表現在為學風格上，便是既有痛自檢 束自我的竣厲，如：“日夜痛自點檢且不暇，豈有工夫點檢他人。”“觀《 近思錄》，覺得精神收斂，身心檢束，有歉然不敢少恣之意，有悚然奮拔向 前之意。”同時又有追求自我適意的和樂，如：“月下吟詩，獨步綠陰，時 倚修竹，好風徐來，人境寂然，心甚平澹，無康節所謂‘攻心’之事�！薄� 中堂讀倦，游后園歸，絲桐三弄，心地悠然，日明風靜，天壤之間，不知復 有何樂! ”（上所引均見《明儒學案》卷一，《崇仁學案一》）這后一種品 格顯然對陳獻章產生過深刻的影響。然而自從黃宗羲引用白沙本人所說從吳 聘君學而“未知入處”的話后，遂給人造成一種白沙之學乃得之自悟的印象。 其實白沙本人言之甚明，“所謂未得，謂吾心與此理未有湊泊吻合處也�！� 亦即心與理未能渾融為一，用傳統儒學術語說乃是“未能打成一片”。如果 對比二家學術，便可見出無論是為學方法還是所學內容，崇門之學都對白沙 之學有過直接的啟迪。從治學方法上講，白沙之靜觀與心悟實源于康齋�？� 齋曰：“南軒讀《孟子》甚樂，湛然虛明，平旦之氣略無所撓，綠陰清晝， 薰風徐來，而山林闃寂，天地自闊，日月自長。邵子所謂‘心靜方能知白日， 眼明始會識青天，”（同上）盡管康齋未特意強調靜坐，但白沙靜坐的目的 依然是為了心靜，與其師所言并無二意�？谍S又曰：“欲異于物者，亦曰反 求吾心固有之仁義禮智而已，欲實四者于吾身，舍圣賢之書則無所致其力焉�！� （《康齋集》卷八，《勸學贈楊德全》）“反求吾心”即通過自我之心的體 悟使圣學之理有切于一己之身心，此與白沙之路徑亦無二致。所不同者，康 齋更重視通過圣賢典籍來進行心之體悟，白沙雖不完全反對讀書，卻更傾向 于自我獨立之體悟，這意味著他具有心學的品格。關于白沙從其師處所學之 內容，我以為主要是士人的節操與人生的志趣，阮榕齡曾記曰：“白沙先生 學于吳康齋先生。吳先生無講說，使先生劚地植蔬編籬。吳先生或作字，先 生研墨；或客至，即令接茶。如是者數月而歸，竟無所得于吳先生也�！保� 《編次陳白沙年譜》卷一）康齋此種隱居的情趣當會對白沙有潛移默化的感 召作用。但此言白沙從吳先生處學無所得似不確，白沙后來在《祭先師康齋 墓文》中曾回憶說：“先生之教不躐等，由涵養以及致知，先據德而后依仁， 下學上達，日新又新。啟勿助勿忘之訓，則有見于鳶魚之飛躍；悟無聲無臭 之妙，則自得乎太極之渾淪。弟子在門墻者幾人，尚未足以窺其閾域。彼丹 青人物者，或未暇深考其故而徒摘其他一二近似之跡描畫之，又焉能足以盡 先生之神。”（《陳獻章集》卷一）既然白沙已體味到乃師之勿助勿忘、鳶 飛魚躍之自然與無聲無臭、渾淪一片之境界，則可謂已得其先生之神。其實， 康齋之不愿多加言說無非是令其弟子自悟而已，此種學風后來亦被白沙所繼 承。也許可以這樣講，白沙從康齋處已將其為學之法與人生境界基本了解， 所缺乏的乃是內化為自我的精神世界與真實的人生受用。后來他通過自我的 深切體悟，終于掌握了康齋的學說精髓并有很大的創造發展。因此，陳獻章 的江門心學就不是產生于嶺南深山中的孤學絕說，而是明代前期諸多士人人 格心態涌動演變的必然結果。 |
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