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盟誓之文，是中國(guó)古代一種文體，雖然人們對(duì)此比較陌生，但實(shí)際上它是先秦時(shí)代最為常見的應(yīng)用文體之一，在后代也有一定影響。《文心雕龍》中有"祝盟"一篇，并把盟誓列為"有韻之文"，頗為重視。本文以先秦的盟誓之文為主要對(duì)象，研究其文體體制及文化意義。
一
盟誓制度從萌芽到形成，應(yīng)該經(jīng)過(guò)了一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的歷程。盟誓是從原始的詛誓咒語(yǔ)分化出來(lái)而獨(dú)立的。最早應(yīng)用于日常生活的個(gè)體與個(gè)體之間，以后才逐漸應(yīng)用于氏族與氏族、部落與部落之間，他們出于某些目的而締結(jié)各種協(xié)議，為了互相取信，唯一可行的方式是對(duì)神靈作出遵守諾言的保證。盟誓的出現(xiàn)，是基于人們對(duì)于神祇的共同敬畏。只有這樣，神祇才可能成為各方所承認(rèn)的見證人和監(jiān)督者。盟誓的核心內(nèi)容就是對(duì)不守信者，將由神祇加以懲罰，降下災(zāi)難。盟誓的威懾力，正是基于當(dāng)時(shí)人們對(duì)于神靈共同的崇拜與敬畏觀念，盟誓給參盟者造成一種巨大的約束力與心理壓力。在未有文字以前，最早的盟誓自然只能是口頭形式，文字產(chǎn)生以后盟誓才逐漸有文字為據(jù)。盟誓文體形態(tài)也是由最早的口頭上的簡(jiǎn)單誓辭，逐漸發(fā)展到比較完整的文本，并形成正式的盟誓制度。
在春秋時(shí)期，戰(zhàn)與盟是諸侯之間經(jīng)常使用和交替使用的兩種手段。諸侯與諸侯、大夫與大夫、個(gè)人與個(gè)人之間契約的執(zhí)行，主要是靠盟誓來(lái)制約的。在此背景下盟誓也就成為諸侯之間一種非常重要和常用的活動(dòng)，打開《春秋》三傳，觸目皆是諸侯之間的會(huì)盟與背盟的行為。
"盟"字在《左傳》出現(xiàn)640次；在《公羊傳》中出現(xiàn)162次；在《榖梁傳》中出現(xiàn)172次。 "誓"字在《左傳》出現(xiàn)22次；在《榖梁傳》中出現(xiàn)1次，在《公羊傳》中沒有出現(xiàn)。
可見"盟"字的使用比"誓"字頻繁得多，因?yàn)?盟"實(shí)際上往往就包含了"誓"的內(nèi)容。
諸侯之間的盟誓，正是社會(huì)發(fā)展到某種特殊階段的產(chǎn)物。《春秋》隱公八年："秋七月庚午，宋公、齊侯、衛(wèi)侯盟于瓦屋。"《榖梁傳》釋："外盟不日，此其日何也？諸侯之參盟于是始，故謹(jǐn)而日之也。誥誓不及五帝，盟詛不及三王，交質(zhì)子不及二伯。"五帝指?jìng)髡f(shuō)中的黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜。范寧說(shuō)："五帝之世，道化淳備，不須誥誓而信自著。"
三王謂夏、商、周三代。范寧說(shuō)："夏后有鈞臺(tái)之享，商湯有景亳之命，周武王有盟津之會(huì)，眾所歸信，不盟詛也。""二伯"指齊桓公、晉文公。《榖梁傳》認(rèn)為，此處特別記載盟的日期，是含有微言大義的"春秋筆法"。諸侯之間的盟，正是彼此之間互不信任的產(chǎn)物。故范寧解釋說(shuō)："世道交喪，盟詛茲彰，非可以經(jīng)世軌訓(xùn)，故存日以記惡。蓋春秋之始也。"所謂"世道交喪"，是由于分裂與戰(zhàn)爭(zhēng)的出現(xiàn)，人際關(guān)系產(chǎn)生欺詐與彼此之間的不信任。正是因?yàn)?世道交喪"，才產(chǎn)生盟誓文體。因此，范寧在解釋《榖梁傳》時(shí)把盟詛的出現(xiàn)作為春秋時(shí)代開始的標(biāo)志，《榖梁傳》對(duì)于《春秋》筆法的闡釋不一定完全準(zhǔn)確，但對(duì)于誥誓、盟詛等文體產(chǎn)生以及交質(zhì)子等行為的時(shí)代性分析，卻是有道理的。除了《榖梁傳》隱公八年的記載之外，《公羊傳》桓公三年也稱："古者不盟，結(jié)言而退。"也就是說(shuō)古人不用歃血盟誓，但他們信守諾言，協(xié)定講定就告退。他們都認(rèn)為在春秋以前，王與諸侯之間，有約定的誓言，但無(wú)詛盟。可見這種看法是古人的共識(shí)。
古代文體學(xué)家也普遍接受這種歷史觀念，他們認(rèn)為在夏、商、周即三王時(shí)代，人們之間互相信任，彼此遵守諾言。所以人與人之間，集團(tuán)與集團(tuán)之間的協(xié)議經(jīng)過(guò)商定，一經(jīng)達(dá)成共識(shí)就執(zhí)行，不需用詛咒加以約束。劉勰《文心雕龍·祝盟》說(shuō)："在昔三王，詛盟不及，時(shí)有要誓，結(jié)言而退。"明代徐師曾《文體明辨序說(shuō)·盟》與劉勰所言相同，他進(jìn)一步認(rèn)為在三王時(shí)代人們之間也有誓言，但僅僅如此，并不涉及以鬼神來(lái)懲罰的詛咒。詛盟的出現(xiàn)與興盛是因?yàn)槿藗冎g缺乏忠信，才需要借助于鬼神。"三代盛時(shí)，初無(wú)詛盟，雖有要誓，結(jié)言而退而已。周衰，人鮮忠信，于是刑牲歃血，要質(zhì)鬼神，而盟繁興，然俄而渝敗者多矣。"
這些文體學(xué)家也都注意到盟誓產(chǎn)生的特殊時(shí)代性問(wèn)題。
關(guān)于"誥誓不及五帝，盟詛不及三王"之說(shuō)，應(yīng)該加以具體分析。古人之所以提出這種歷史觀念，主要是為了強(qiáng)調(diào)誥誓盟詛文體的時(shí)代性。他們所指的誥誓盟詛，又是特指形態(tài)成熟有規(guī)范的官方文體。因?yàn)榭陬^的盟誓形態(tài)在春秋時(shí)代之前應(yīng)該已經(jīng)出現(xiàn)，但是盟誓系統(tǒng)制度的形成以及在國(guó)與國(guó)之間的大規(guī)模的應(yīng)用，則是在春秋以后。也就是說(shuō)，在春秋時(shí)期特定的政治、歷史環(huán)境下，盟誓之風(fēng)盛行。
據(jù)《周禮·秋官》記載，當(dāng)時(shí)專門有"司盟"之職，主管盟書及其禮儀："掌盟載之法。凡邦國(guó)有疑會(huì)同，則掌其盟約之載及其禮儀。北面詔明神。既盟，則貳之。盟萬(wàn)民之犯命者，詛其不信者，亦如之。凡民之有約劑者，其貳在司盟。其獄訟者，則使之盟詛。凡盟詛，各以其地域之眾庶，共其牲而致焉。既盟，則為司盟共酒脯。"司盟所管范圍甚廣，邦國(guó)之盟是其大者，此外百姓犯法違約，使其盟詛，誓不再犯；保存百姓之間買賣、借貸的券契副本，以備出現(xiàn)爭(zhēng)議時(shí)驗(yàn)證；獄訟當(dāng)事人先必盟詛，保證所供為事實(shí)，如有虛假將受罰。可見先秦盟誓使用范圍是相當(dāng)廣的，本文主要研究其邦國(guó)之盟。
從現(xiàn)存文獻(xiàn)看來(lái)，三代也有用于誓師的誓文。正如《周禮·士師》說(shuō)："誓，用于軍旅。"是出征時(shí)告誡將士之辭。通常為了師出有名，首先要聲討討伐對(duì)象的罪行，再表示齊心協(xié)力參加戰(zhàn)斗的決心。《尚書》中的誓體也較多，有《甘誓》、《湯誓》、《牧誓》、《費(fèi)誓》、《秦誓》。這些誓與后來(lái)的盟誓本質(zhì)是不同的，它雖然也以神祇上帝作為眾人實(shí)施行動(dòng)的監(jiān)察，但其所誓是同一集團(tuán)或同盟為了統(tǒng)一完成某一目的所作的，是為了壯大聲威而不是因?yàn)楸舜酥g互不信任。春秋時(shí)期的盟誓制度產(chǎn)生的背景是王室衰微，諸侯蜂起。諸侯之間，諸侯與王室之間，為了各自的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益或暫時(shí)利益而進(jìn)行盟誓，但彼此之間又缺乏真正的誠(chéng)信，只能以神譴和詛盟加以約束和威脅。春秋的盟誓與先前的盟誓最大的不同，是采用了詛盟，而且形成一整套完整的禮儀形式。而先前的盟誓正如范寧說(shuō)的"眾所歸信，不盟詛也"。
所以，從單純的諾言到盟誓制度，標(biāo)志著人類之間的信任已經(jīng)出現(xiàn)某種程度的危機(jī)，只好借助于外在的力量即鬼神崇拜的介入來(lái)消除這種危機(jī)。"盟"的形式也有一個(gè)發(fā)展過(guò)程，最初可能源于部落之間以盟的儀式聯(lián)合起來(lái)，處理部落之間的大事。春秋初期，兩個(gè)或兩個(gè)以上國(guó)家通過(guò)盟的形式聯(lián)合起來(lái)對(duì)付第三國(guó)或另外的軍事集團(tuán)，同盟國(guó)內(nèi)部的關(guān)系還是比較平等的，春秋中期以后，出現(xiàn)由盟主來(lái)主盟的局面。
盟誓與古代巫術(shù)之詛咒有密切關(guān)系。《尚書·無(wú)逸》："民否則厥心違怨，否則厥口詛祝。"是說(shuō)如果統(tǒng)治者變亂先王正法，百姓內(nèi)心怨恨他們，在口頭詛咒他們。孔穎達(dá)疏云："詛祝謂告神，明令加殃咎也。以言告神，謂之祝；請(qǐng)神加殃，謂之詛。襄十七年《左傳》曰：'宋國(guó)區(qū)區(qū)，而有詛有祝。'《詩(shī)》曰：'侯詛侯祝。'是詛祝意小異耳。"
盟往往包括了詛的內(nèi)容，但盟與詛又不同。《詩(shī)經(jīng)·小雅·何人斯》："出此三物，以詛爾斯。"《傳》曰："民不相信則盟詛之。"孔穎達(dá)疏曰："盟大而詛小，盟詛雖大小為異，皆殺牲歃血告誓明神，后若背違，令神加其禍，使民畏而不敢犯也。"
所謂"三物"也就是豕、犬、雞，以三牲來(lái)求神降禍于對(duì)方，這就是詛。 《左傳》隱公十一年記鄭伯讓每百人拿出一頭豬，每二十五人拿出一條狗或一只雞，用來(lái)詛咒射殺潁考叔的人。當(dāng)詛用于正規(guī)場(chǎng)合以求神對(duì)不守諾者降禍時(shí)，實(shí)際上也就是盟了。所以，盟與詛往往是合二為一的行為。如《左傳》襄公十一年春記季武子將作三軍，"乃盟諸僖閎，詛諸五父之衢。"又《左傳》定公六年"陽(yáng)虎又盟公及三桓于周社，盟國(guó)人于亳社，詛于五父之衢。"
盟誓的本質(zhì)是用外在的、強(qiáng)制的、帶有威脅性的形式來(lái)維持彼此的誠(chéng)信，其產(chǎn)生的前提恰是彼此缺乏誠(chéng)信。然而真正誠(chéng)信是不須詛盟的，正如劉勰在《文心雕龍·祝盟》篇所說(shuō)："信不由衷，盟無(wú)益也。""忠信可矣，無(wú)恃神焉。"如果缺乏誠(chéng)信，詛盟作用也不大。《榖梁傳》僖公五年曰："尊王世子而不敢與盟也。尊則其不敢與盟何也？盟者，不相信也，故謹(jǐn)信也，不敢以所不信而加之尊者。"是說(shuō)諸侯尊敬周王世子，不敢與周王世子會(huì)盟，因?yàn)榉彩墙Y(jié)盟，都是由于彼此之間不相信任，只好通過(guò)結(jié)盟的方式，約束雙方的誠(chéng)信。各諸侯國(guó)當(dāng)然不敢對(duì)尊敬的周王世子表示不誠(chéng)信之意了。"盟者，不相信也。"此句深刻地揭示了盟誓的社會(huì)心理基礎(chǔ)，非常值得注意。諸侯的會(huì)盟活動(dòng)，正是為了消除各方彼此之間的不信任。《左傳》昭公三年謂"有事而會(huì)，不協(xié)而盟。"也就是說(shuō)，有事才會(huì)見，不和睦才盟誓。《左傳》僖公二十八年說(shuō)"不協(xié)之故，用昭乞盟于爾大神以誘天衷。"也就是說(shuō)，因?yàn)椴缓蛥f(xié)的緣故，因而乞求在尊神面前明白宣誓，以求天意保佑。既然盟誓是一種在彼此之間不信任的基礎(chǔ)上強(qiáng)行取信的文體，這種文體的內(nèi)部就必然存在著難以調(diào)和的矛盾和不可克服的先天缺陷，而盟誓所體現(xiàn)出來(lái)的復(fù)雜的文化意蘊(yùn)也正是根于此。
從理論來(lái)說(shuō)，當(dāng)時(shí)人們之所以盟誓，正是認(rèn)為盟誓是非常鄭重之事，是有約束力的，應(yīng)該遵從，這也是人們使用盟誓的初衷。《左傳》成公十一年"齊盟，所以質(zhì)信也。"《左傳》襄公九年："盟誓之言，豈敢背之。"《左傳》昭公十六年："世有盟誓，以相信也。"《左傳》哀公十二年，子貢說(shuō)："盟所以周信也，故心以制之，玉帛以奉之，言以結(jié)之，明神以要之。寡君以為茍有盟焉，弗可改也已。若猶可改，日盟何益？"可以說(shuō)，盟誓正是在當(dāng)時(shí)具體歷史條件下人們消除彼此之間信任危機(jī)所能采用的最理想的方式--盡管其缺陷是顯而易見的。
二
正因?yàn)槿绱耍耸牡耐庠谛问奖泔@得重要起來(lái)。我們看到先秦時(shí)代諸侯之間的盟誓，是一種非常莊重神圣的儀式，是當(dāng)時(shí)重要的禮制之一。盟與誓形式上有所差異，盟用牲而誓不用牲，只是約言而已，所以盟比起誓要更為鄭重正規(guī)些。《禮記·曲禮下》云："諸侯使大夫問(wèn)于諸侯曰聘，約信曰誓，涖牲曰盟。"鄭玄注："坎用牲，臨而讀其盟書，聘禮今存，遇會(huì)誓禮盟亡。誓之辭，《尚書》見有六篇。"孔穎達(dá)疏曰："約信曰誓者，亦諸侯事也。約信以其不能自和好，故用言辭共相約束，以為信也。若用言相約束以相見，則用誓禮。故曰誓也。""涖牲曰盟者，亦諸侯事也。涖，臨也。臨牲者，盟所用也。盟者，殺牲歃血，誓于神也。若約束而臨牲則用盟禮。"
盟誓是重要的禮制，故有些負(fù)責(zé)此類禮儀的人員。《周禮·春宗伯·詛祝》謂當(dāng)時(shí)有"詛祝"者："詛祝掌盟、詛……，作盟詛之載辭，以敘國(guó)之信用，以質(zhì)邦國(guó)之劑信。"賈公彥疏曰："作盟詛之載辭者，為要誓之辭，載之于策，人多無(wú)信，故為辭對(duì)神，要之使用信，故云以敘國(guó)之信用。"
《周禮·秋官·司盟》謂當(dāng)時(shí)有司盟之官："司盟掌盟載之法。凡邦國(guó)有疑會(huì)同，則掌其盟約之載及其禮儀。北面詔明神，既盟則貳之。"所謂"載書"也就是指盟辭。鄭玄注："載，盟辭也。盟者，書其辭于策，殺牲取血，坎其牲，加書于上，而埋之謂之載書。"
孔穎達(dá)在《禮記·曲禮下》疏時(shí)所說(shuō)更為具體："盟之為法，先鑿地為方坎，殺牲于坎上，割牲左耳，盛以珠盤；又取血，盛以玉敦，用血為盟書，成乃歃血而讀書。"
從上述諸說(shuō)法看來(lái)，盟禮最主要的儀式是殺牲歃血而在神靈面前發(fā)誓，以神靈為盟誓之證。這些神靈大致可分為上帝諸神和其他自然神如日月山川之類。盟禮的過(guò)程大致是先掘地為方坎，在坎上殺牲，殺牲時(shí)先割牲耳，盛于珠盤，取牲血，盛于玉敦。由司盟蘸血寫盟書，并宣讀盟書。主盟者先微吸牲血（或以血涂口旁），然后由參盟者依次為之，這叫歃血。以歃血形式來(lái)取信，正是原始社會(huì)人們對(duì)于血的宗教觀念的殘余。在盟誓的禮儀中歃血的次序是以尊卑為序的，《左傳》哀公十三年記載"秋，七月辛丑，盟，吳、晉爭(zhēng)先。吳人曰：于周室，我為長(zhǎng)。晉人曰：于姬姓，我為伯。"吳國(guó)與晉國(guó)爭(zhēng)著要先歃血其實(shí)也就是爭(zhēng)當(dāng)盟主地位。又《國(guó)語(yǔ)》晉語(yǔ)八"宋之盟，楚人固請(qǐng)先歃。"也是意在爭(zhēng)盟主地位。為什么要?dú)⑸遂ρ猓�另有含義。依孔穎達(dá)說(shuō)："殺牲歃血，告誓神明，若有背違，欲令神加殃咎，使如此牲。"
諸侯之間的盟約，要有復(fù)本，除了埋于坎之外，還分別藏于司盟之府等地方，以備檢勘。《周禮·秋官·大司寇》："凡邦之大盟約，涖其盟書，而登之于天府，大史、內(nèi)史、司會(huì)及六官，皆受其貳而藏之。"孫詒讓在《周禮正義》卷六九中說(shuō)："蓋凡盟書，皆為數(shù)本，一本埋于坎，盟者各以一本歸，而盟官?gòu)?fù)書其辭而藏之。其正本藏天府及司盟之府，副本又別授六官，以防遺失，備檢勘，慎重之至也。"
《左傳》僖公二十六年展喜對(duì)齊侯說(shuō)："昔周公、大公，股肱周室，夾輔成王。成王勞之，而賜之盟曰：'世世子孫，無(wú)相害也。'載在盟府，大師職之。"這段話正可證《周禮·秋官·大司寇》所言不虛。據(jù)曾憲通先生考據(jù)，盟誓之辭書于策，有數(shù)本之多，且有正本副本之別，當(dāng)由司盟之官職掌"誓盟之璽"以鑒別之。他認(rèn)為《古璽匯編》中有七方古璽齊璽皆與誓盟有關(guān)。盟誓用璽，史書失載，這些古璽可補(bǔ)史籍之闕，彌足珍貴。
陳夢(mèng)家在《東周盟誓與出土載書》一文中，根據(jù)《左傳》并參考《周禮》以及漢、晉、唐注家所述，對(duì)東周盟誓制度作了全面的考察，總結(jié)出春秋時(shí)盟誓的禮儀及程序。它們分別是："為載書"、鑿地為"坎"、"用牲"、盟主"執(zhí)牛耳"，取其血、"歃"血、"昭大神"，祝號(hào)、"讀書"、"加書"、"坎用牲埋書"、載書之副"藏于盟府"十項(xiàng)。他還認(rèn)為戰(zhàn)國(guó)的盟誓制度與春秋相仿。
我以為這里對(duì)于先秦盟誓制度的總結(jié)是比較全面準(zhǔn)確的。
但是除了"盟在盟府"正規(guī)誓禮之外，還可以有其他形式的誓禮，孔穎達(dá)《毛詩(shī)正義·何人斯》疏曰："若臨時(shí)假用其禮者，不必有牲，故《左傳》孟任割臂以盟莊公，華元入楚師，登子反之床，子反懼，而與之盟。皆無(wú)牲也。"
個(gè)體之間取信之誓的形式也可能不同。如《左傳》定公十年："荀躒言于晉侯曰，君命大臣，始禍者死，載書在河。"杜預(yù)解釋說(shuō)："為盟書沉之河。"《左傳》僖公二十四年，晉公子重耳為了表白不辜負(fù)子犯，誓曰："所不與舅氏同心者，有如白水"，并且"投其璧于河"。這種誓禮比較簡(jiǎn)單，是以自然神為見證，或以盟書或以玉璧投之河。以上是文獻(xiàn)中關(guān)于先秦時(shí)代盟誓的一些記載，這可能是當(dāng)時(shí)的慣例，但盟誓的儀式也是因地而異、因人而異的。劉安《淮南子·齊俗》談到各地人們?nèi)⌒欧绞讲煌?故胡人彈骨，越人契臂，中國(guó)歃血也。所由各異，其于信一也。"高誘注云："胡人之盟約，置酒人頭骨中，飲以相詛；刻臂出血，殺牲歃血，相以為信。"他認(rèn)為胡人、越人與中國(guó)的盟誓目的都是為了取信，但是具體的方式不同，胡人將酒置于人頭骨中，飲酒為誓，越地人在手臂上契刻出血，而"中國(guó)"（即與"四夷"
相對(duì)而言的華夏）則是歃血為盟。
1965年至1966年，山西考古工作者發(fā)掘了侯馬市東的盟誓遺址，發(fā)掘了三百多個(gè)坑，出盟書的坑共四十三個(gè)，這批盟書共有五千余。侯馬出土的盟書，是我國(guó)東周時(shí)期晉國(guó)的官方文獻(xiàn)，盟書是用朱色或墨色寫在石片或玉片上的盟辭誓言，當(dāng)時(shí)稱為"載書"。侯馬盟書的發(fā)現(xiàn)，有重大的史學(xué)意義。從文體學(xué)史研究來(lái)看，對(duì)于我們了解古代盟書提供了非常寶貴的實(shí)物依據(jù)。據(jù)文獻(xiàn)記載，盟誓的禮儀程序是先鑿地為坎，再殺牲，然后將盟書與牲埋在坎中。侯馬盟書出土情況大體相同，可證實(shí)原先的記載是比較可信的，但是侯馬盟書的禮儀有些特殊情況，一是在鑿地為坎后，先在壁龕中存放璧或璋一類玉幣，而后埋盟書與牲；二是文獻(xiàn)記錄盟誓所用之牲為牛、豕或牛、豕、犬、雞，但是侯馬盟誓遺址所用牲卻是以羊?yàn)橹鳎嬗门！ⅠR，并無(wú)用豕。張頷等人整理的《侯馬盟書》將這些盟書分為宗盟、委質(zhì)、納室、詛咒、卜筮五類。
鄭玄說(shuō)古人"用血為盟書"，而侯馬盟書用毛筆書寫，字跡一般為朱紅色，少數(shù)黑墨色，與記載不同。郭沫若認(rèn)為，"以血書盟誓，這樣做的缺點(diǎn)是不甚顯著。看來(lái)，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代或更早，血書便改用朱書代替了。古人有'丹書'，蓋凡盟誓書以丹，后人猶沿用'書丹'這個(gè)詞匯。"關(guān)于盟誓的文體，郭沫若認(rèn)為，"古時(shí)涖盟，除總序外，人各具一盟書，盟文相同，而人名各異，不是把所有涖盟者之名字寫在一通盟文之上。"
盟誓就是對(duì)自然神（如日月山川之類）或祖先神作出信守諾言的保證，并表示如果不遵守諾言，國(guó)家、氏族乃至后代都將降臨種種災(zāi)難，無(wú)疑這些災(zāi)難都是最為嚴(yán)重和可怕的，因此也最有威懾力。盟誓對(duì)于盟誓者之所以有約束，首先是建立在當(dāng)時(shí)人們對(duì)于神祇的普遍敬畏和極端迷信。當(dāng)時(shí)的獄訟也采用盟詛之法，《周禮·秋官司寇·司盟》說(shuō)："有獄訟者，則使之盟詛。"訴訟者如果不提供實(shí)情，盟詛將使其受到神的嚴(yán)懲。《墨子·明鬼》記載一個(gè)非常復(fù)雜的官司，"二子者訟三年而獄不斷"，斷案者只好讓兩位當(dāng)事人盟誓，其中一人其辭尚無(wú)讀完，"羊起而觸之，折其腳，祧神而槁之，殪之盟所。"《墨子》所錄，雖是民間故事，卻應(yīng)該真實(shí)地反映出當(dāng)時(shí)人們普遍的社會(huì)心理，即鬼神會(huì)嚴(yán)懲不遵盟誓者。
但除此之外，我們不能忽視中國(guó)古代社會(huì)普遍認(rèn)同的誠(chéng)信道德規(guī)范也對(duì)盟誓產(chǎn)生很大的作用。前者對(duì)于盟誓者產(chǎn)生巨大的心理壓力，后者對(duì)盟誓者產(chǎn)生社會(huì)輿論監(jiān)督。《左傳》成公元年："叔服曰：背盟而欺大國(guó)，此必?cái) １趁瞬幌椋鄞髧?guó)不義，神人弗助，將何以勝？"背盟者必?cái)。驗(yàn)椴幌椤⒉涣x而神人不助。可見"祥"與"義"即迷信觀念與道德觀念兩者是盟誓的支柱，也是彼此遵盟的共同心理基礎(chǔ)。
春秋時(shí)簡(jiǎn)單的誓辭格式大致是"所不……者，有如……"，《左傳》定公六年孟孫曰"所不以為中軍司馬者，有如先君。"孔疏："諸言'有如'皆是誓辭。"此言甚是，如下數(shù)例：秦伯曰："若背其言，所不歸爾帑者，有如河。"（《左傳》文公十三年）
獻(xiàn)子怒，出而誓曰："所不此報(bào)，無(wú)能涉河！"（《左傳》宣公十七年） （殖綽）顧曰："為私誓。"州綽曰："有如日。"（《左傳》襄公十八年）
（樂懷子）乃復(fù)撫之曰："主茍終，所不嗣事于齊者，有如河！"（《左傳》襄公十九年） 宣子喜曰："而殺之，所不請(qǐng)于君焚丹書者，有如日。"（《左傳》襄公二十三年）
崔杼立而相之，慶封為左相。盟國(guó)人于大宮曰："所不與崔慶者--"晏子仰天嘆曰："嬰所不唯忠于君，利社稷者是與，有如上帝！"乃歃。（《左傳》襄公二十五年）
子行抽劍曰："……所不殺子者，有如陳宗！"（《左傳》哀公十四年） 這些"有如"格式的誓言是什么意思呢？《左傳》僖公二十四年，公子曰："所不與舅氏同心者，有如白水。"杜注："言與舅氏同心之心如此白水，猶《詩(shī)》言'謂予不信，有如皎日。
'"正義："諸言'有如'皆是誓辭，有如日，有如河，有如皎日，有如白水，皆取明白之義。言心之明白，如日如水也。有如上帝，有如先君，言上帝先君明見其心，意亦同也。"認(rèn)為此誓取"明白"之意。但也有另外的理解，《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》"所不與舅氏同心者，有如河水。沈璧以質(zhì)。"韋昭注："如，往也。質(zhì)，信也。言若不與舅氏同心，不濟(jì)此河，往而死也。因沈璧以自誓為信。"韋昭釋"如"為"往"，在此例子中可通，但以其他相通句式的例子衡之，則不可通。也有學(xué)者認(rèn)為"如日"、"如河"、"如白水"、"如上帝"、"如先君"是發(fā)誓時(shí)以各種神靈為證。如楊伯峻注《左傳》僖公廿四年"所不與舅氏同心者，有如白水"："意謂河神鑒之。"
沈玉成譯為"有河神為證。" 的確，這種注解是有道理的，古人是指天地神靈為證發(fā)誓的，如《國(guó)語(yǔ)·越語(yǔ)下》記越王勾踐對(duì)范蠡發(fā)誓說(shuō)："后世子孫有侵蠡之地者，使無(wú)終于越國(guó)，皇天后土四鄉(xiāng)地主正之。"這就是以神為正之例。不過(guò)，從"所不……，有如……"這個(gè)句式來(lái)看，似乎是"如果不……，就將會(huì)……"的詛誓之辭。所以錢宗武《誓辭"有如"注解質(zhì)疑》一文認(rèn)為，《左傳》中的"有如"誓辭凡十例，皆為表示假設(shè)關(guān)系的復(fù)句，
常用句型為"所不……者，有如……"的格式。"所"即"若"。"有"為語(yǔ)氣副詞，訓(xùn)"如"為"順從、聽從"，"有如白水"、"有如河"即"聽從河神的懲罰"，"有如此盟"即"聽從這次盟約的懲罰"，"有如日"即"聽從天神的懲罰"，"有如先君"即"聽從先君的懲罰"，"有如陳宗"即"聽從陳氏歷代祖宗的懲罰"。從語(yǔ)法上看，這種解釋比較好理解，而且其含義比較符合一般盟誓"有渝此盟，明神殛之"通例的內(nèi)在邏輯。
以上數(shù)例，都是一般的誓言，比較簡(jiǎn)單，而盟誓的正規(guī)形式應(yīng)該復(fù)雜得多，內(nèi)容也應(yīng)該更為豐富。由于文獻(xiàn)記載之不同，先秦時(shí)期的盟誓，或詳或略。其中以《左傳》所載為詳，下舉數(shù)例：
王子虎盟諸侯于王庭，要言曰："皆獎(jiǎng)王室，無(wú)相害也。有渝此盟，明神殛之。俾隊(duì)其師，無(wú)克祚國(guó)。及其玄孫，無(wú)有老幼！"（《左傳》僖公二十八年）
六月，晉人復(fù)衛(wèi)侯。寧武子與衛(wèi)人盟于宛濮，曰："天禍衛(wèi)國(guó)，君臣不協(xié)，以及此憂也。今天誘其衷，使皆降心以相從也。不有居者，誰(shuí)守社稷？不有行者，誰(shuí)捍牧圉？不協(xié)之故，用昭乞盟于爾大神以誘天衷。自今日以往，既盟之后，行者無(wú)保其力，居者無(wú)懼其罪。有渝此盟，以相及也。明神先君，是糾是殛。"國(guó)人聞此盟也，而后不貳。（《左傳》僖公二十八年）
夏五月，晉士燮會(huì)楚公子罷、許偃。癸亥，盟于宋西門之外，曰："凡晉、楚無(wú)相加戎，好惡同之，同恤菑危，備救兇患。若有害楚，則晉伐之；在晉，楚亦如之。交贄往來(lái)，道路無(wú)壅，謀其不協(xié)，而討不庭。有渝此盟，明神殛之，俾隊(duì)其師，無(wú)克胙國(guó)。"（《左傳》成公十二年）
秋，七月，同盟于亳。……載書曰："凡我同盟，毋蘊(yùn)年，毋壅利，毋保奸，毋留慝，救災(zāi)患，恤禍亂，同好惡，獎(jiǎng)王室。或間茲命，司慎司盟，名山名川，群神群祀，先王先公，七姓十二國(guó)之祖，明神殛之，俾失其民，隊(duì)命亡氏，踣其國(guó)家。"（《左傳》襄公十一年）
從以上所載的盟誓，大致可以看出當(dāng)時(shí)盟誓已經(jīng)形成一定的樣式體制。綜合《左傳》記載與侯馬盟書等實(shí)例，不難看出先秦盟誓大致是由三部分組成的：（一）盟誓緣起，即敘述各方之所以盟誓的原因；（二）遵誓要求。即列出盟誓各方所應(yīng)遵守的具體條款；（三）違盟惡果，即參盟各方共同約定，如果盟誓者有不遵盟的，他們本人及家人，甚至其國(guó)家即將受到鬼神的嚴(yán)懲。
后代的盟誓文的體制大致沿襲先秦盟誓。劉勰在《文心雕龍·祝盟》中說(shuō)："夫盟之大體，必序危機(jī)，獎(jiǎng)忠孝，共存亡，戮心力，祈幽靈以取鑒，指九天以為正，感激以立誠(chéng)，切至以敷辭，此其所同也。"劉勰認(rèn)為盟誓的大致規(guī)格，必定要敘述危機(jī)，獎(jiǎng)勵(lì)忠孝之心，約定生死與共，同心協(xié)力，請(qǐng)神靈鑒察，指上天為證，以真誠(chéng)之心和懇切之辭來(lái)寫盟誓。這可以說(shuō)是對(duì)盟誓體制比較全面中肯的總結(jié)，如劉勰所盛贊的臧洪與劉琨的兩篇盟誓，就是如此。《后漢書·臧洪傳》說(shuō)臧洪與諸牧守大會(huì)酸棗，設(shè)壇盟誓。臧洪先登壇，歃血而盟曰："漢室不幸，皇綱失統(tǒng)。賊臣董卓，乘釁縱害，禍加至尊，毒流百姓，大懼淪喪社稷，翦覆四海。兗州刺史岱，豫州刺史伷，陳留太守邈，東郡太守瑁，廣陵太守超等，糾合義兵，并赴國(guó)難。凡我同盟，齊心一力，以致臣節(jié)。隕首喪元，必?zé)o二志。有渝此盟，俾墜其命，無(wú)克遺育。皇天后土，祖宗明靈，實(shí)皆鑒之。"又如劉琨《與段匹磾盟文》：
天不靜晉，難集上邦，四方豪杰，是焉煽動(dòng)，乃憑陵于諸夏，俾天子播越震蕩，罔有攸底。二虜交侵，區(qū)夏將泯，神人乏主，蒼生無(wú)歸，百罹備臻，死喪相枕。肌膚潤(rùn)于鋒鏑，骸骨曝于草莽，千里無(wú)煙火之廬，列城有丘曠之邑，茲所以痛心疾首，仰訴皇穹者也。臣琨蒙國(guó)寵靈，叨切臺(tái)岳；臣磾世效忠節(jié)，忝荷公輔。大懼醜類猾夏，王旅隕首喪元，盡其臣禮。古先哲王，貽厥后訓(xùn)。所以翼戴天子，敦序同好者，莫不臨之以神明，結(jié)之盟誓。故齊桓會(huì)于邵陵，而群后加恭；晉文盟于踐土，而諸侯茲順。加臣等，介在遐鄙，而與主相去迥遼，是以敢干先典，刑牲歃血。自今日既盟之后，皆盡忠竭節(jié)，以翦夷二寇。有加難于琨，磾必救；加難于磾，琨亦如之。繾綣齊契，披布胸懷，書功金石，藏于王府。有渝此盟，亡其宗族，俾墜軍旅，無(wú)其遺育。
《文心雕龍·祝盟》盛贊"臧洪歃辭，氣截云蜺；劉琨鐵誓，精貫霏霜"，可見這是先秦以后有代表性的盟誓作品。由于先秦時(shí)代的盟誓規(guī)范和完整的文本甚少，所以臧洪與劉琨兩篇盟文，為我們了解古代盟誓文體提供了寶貴的文本。
先秦文獻(xiàn)對(duì)于盟誓的記載往往只記其事，所載盟誓之文往往甚略，有的甚至闕然不載。《左傳》桓公元年與鄭伯盟于越，"盟曰：渝盟無(wú)享國(guó)！"這肯定是對(duì)于原本盟文的省略。而同一盟誓，在不同文獻(xiàn)記載中，詳略也不一。《左傳》僖公九年："齊侯盟諸侯于葵丘，曰：'凡我同盟，既盟之后，言歸于好。'"非常簡(jiǎn)略，然而在《榖梁傳》則記載："葵丘之盟，陳牲而不殺，讀書加于牲上，壹明天子之禁，曰'毋雍泉，毋訖糴，毋易樹子，毋以妾為妻，毋使婦人與國(guó)事。'"但是在《孟子·告子下》篇中記載：
五霸，桓公為盛。葵丘之會(huì)，諸侯束牲載書而不歃血。初命曰："誅不孝，無(wú)易樹子，無(wú)以妾為妻。"再命曰："尊賢育才，以彰有德。"三命曰："敬老慈幼，無(wú)忘賓旅。"四命曰："士無(wú)世官，官事無(wú)攝，取士必得，無(wú)專殺大夫。"五命曰："無(wú)曲防，無(wú)遏糴，無(wú)有封而不告。曰，凡我同盟之人，既盟之后，言歸于好。"
《孟子》所記錄之盟，共有五則盟約。所以可以推斷，史傳中所載的盟誓之文，大體都只是截裁其中部分，并不是全文刊載。葵丘之會(huì)桓公與諸侯的盟誓，有些奇怪，倒像是道德方面的契約，這也許是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸侯盟誓的一種方式吧。而在僖公三年《公羊傳》記載諸侯的盟會(huì)，桓公在大會(huì)上提出各國(guó)共同遵守的盟約是："無(wú)障谷，無(wú)貯粟，無(wú)易樹子，無(wú)以妾為妻。"就是說(shuō)不要阻斷川谷，不要囤積糧食，不要變換當(dāng)立的太子，不要以妾為妻，這些也都是道德方面的規(guī)范。相近的盟誓如《說(shuō)苑·反質(zhì)》所記載：
晉文公合諸侯而盟曰："吾聞國(guó)之昏，不由聲色，必由奸利。好樂聲色者淫也，貪奸者惑也。夫淫惑之國(guó)，不亡必殘。自今以來(lái)，無(wú)以美妾疑妻，無(wú)以聲樂妨政，無(wú)以奸情害公，無(wú)以貨利示下。其有之者，是謂伐其根素，流于華葉。若此者有患無(wú)憂，有寇勿弭。不如言者盟示之。"
所盟誓的內(nèi)容與葵丘之會(huì)的盟誓相近，可見有些盟誓的內(nèi)容可以超出戰(zhàn)爭(zhēng)的范圍，是由主盟者對(duì)諸侯國(guó)禮義上的要求，但其目的也是為了提高主盟者的地位和號(hào)召力，增強(qiáng)其凝聚力。
三
諸侯盟誓之后，又常有"尋盟"之舉，"尋盟"的本義是重申前盟或舊約，之所以要尋盟，正反映出盟誓之后，參盟者沒有完全執(zhí)行盟誓。《左傳》哀公十二年：
吳子使大宰噽請(qǐng)尋盟，公不欲，使子貢對(duì)曰："盟，所以周信也，故心以制之，玉帛以奉之，言以結(jié)之，明神以要之。寡君以為茍有盟焉，弗可改也已。若猶可改，日盟何益？今吾子曰'必尋盟'，若可尋也，亦可寒也。"乃不尋盟。
吳王讓太宰噽來(lái)尋盟，而子貢說(shuō)，如果有盟約，就不能改變了。如果盟約可以重溫，也就可以冷落。《左傳》昭公十三年晉人將尋盟，齊人不同意說(shuō)："諸侯討貳，則有尋盟。若皆用命，何盟之尋？"也就是說(shuō)，諸侯討伐有二心的國(guó)家，才有重溫舊盟的必要。如果都聽從命令，還重溫什么舊盟？但是在春秋時(shí)代，尋盟幾乎與盟誓一樣，都是經(jīng)常出現(xiàn)的。
有尋盟，也就有背盟。盟的目的是求其互相信任，而其前提恰是互相不信任，所以既盟之后經(jīng)常出現(xiàn)不遵盟的情況。《左傳》桓公十二年君子曰："茍信不繼，盟無(wú)益也。詩(shī)云'君子屢盟，亂是用長(zhǎng)。'無(wú)信也。"盟誓越頻繁，越反映出盟誓的不受尊重，故《詩(shī)》中把屢盟看成添亂。春秋時(shí)期，經(jīng)常出現(xiàn)背盟的情況，尤其是小國(guó)，更是根據(jù)實(shí)際的利害關(guān)系隨時(shí)調(diào)整與大國(guó)的盟約。《左傳》襄公九年記載，鄭國(guó)剛與晉國(guó)盟誓，載書說(shuō)："自今日既盟之后，鄭國(guó)而不唯晉命是聽，而或有異志者，有如此盟。"但不久，楚共王討伐鄭國(guó)，鄭國(guó)馬上背盟。鄭國(guó)背盟的理由是，我們?cè)鹊拿思s就說(shuō)"唯強(qiáng)是從"，只要是強(qiáng)大的國(guó)家我們就服從，現(xiàn)在楚師強(qiáng)大，我們當(dāng)然要服從，實(shí)際上我們并無(wú)背盟。晉國(guó)是憑借武力要挾訂盟的，這種盟約本來(lái)說(shuō)沒有誠(chéng)信可言，神靈不會(huì)理睬在要挾情況下訂立的盟約，只有真誠(chéng)的盟誓神靈才會(huì)親臨，所以背叛與晉國(guó)訂的盟約是完全正當(dāng)?shù)摹＿@種既立盟又不一定遵盟的情況反映了當(dāng)時(shí)人們對(duì)神、對(duì)現(xiàn)實(shí)、對(duì)信用等宗教與道德矛盾的態(tài)度，這是值得深入研究的。
春秋以至戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的誓盟，在許多情況下，其實(shí)是以強(qiáng)凌弱的結(jié)果，是弱者在強(qiáng)者軍事的壓迫之下，不得已而盟的，故出現(xiàn)所謂城下之盟，這實(shí)際上是不平等的條約。如鄭國(guó)與晉國(guó)盟誓："自今日既盟之后，鄭國(guó)而不唯晉命是聽，而或有異志者，有如此盟。"（《左傳》襄公九年）這種盟誓僅僅體現(xiàn)強(qiáng)勢(shì)國(guó)家單方面的意志，要求弱國(guó)對(duì)強(qiáng)國(guó)惟命是從，這是何等的不合理。但另一方面弱國(guó)在迫不得已的情況下，也會(huì)采用暴力劫持等非正常手段以強(qiáng)求對(duì)方訂盟，這就是劫盟。《文心雕龍·祝盟》："周衰屢盟，弊及要劫，始之以曹沫，終之以毛遂。"如《史記·刺客列傳》記齊桓公與魯莊公會(huì)盟，曹沫以匕首劫持齊桓公，要他退還侵占的魯?shù)亍！妒酚洝て皆袀鳌氛f(shuō)秦圍趙國(guó)邯鄲，平原君去楚國(guó)求救欲結(jié)盟，長(zhǎng)談未果，門客毛遂按劍上前，陳述利害，終于迫使楚王訂盟。據(jù)《史記》記載，此后"楚使春申君將兵赴救趙"，還是遵守了盟約。可見人們寧愿冒險(xiǎn)地采用非正常的手段來(lái)獲得盟約，這種"要盟"、"劫盟"之所以出現(xiàn)，正說(shuō)明事后盟誓仍有較強(qiáng)的制約性。"背盟"與"劫盟"正是從不同角度反映出當(dāng)時(shí)人們對(duì)于盟誓普遍存在的相當(dāng)矛盾復(fù)雜的心態(tài)。
我以為，古代文體也折射著人類文化與心理的發(fā)展和進(jìn)化。盟誓之文含蘊(yùn)著豐富的文化意義，忠信與禮義是人類走向階級(jí)社會(huì)之后所急需具備的。正如《禮記·儒行》所說(shuō)："忠信以為甲胄，禮義以為干櫓。"忠信與仁義，是當(dāng)時(shí)人們維持社會(huì)秩序與自我保護(hù)的武器。盟誓文體的出現(xiàn)，正反映了人類對(duì)于彼此之間信用的需要和強(qiáng)調(diào)，而這種對(duì)信用的需要和強(qiáng)調(diào)的前提是不守信用的出現(xiàn)。正是社會(huì)出現(xiàn)爾詐我虞的現(xiàn)象，才需要作出所謂"我無(wú)爾詐，爾無(wú)我虞"的許諾。在渾渾沌沌的原始社會(huì)里，人們之間的信用不需要強(qiáng)調(diào)，它以天然的狀態(tài)存在著。當(dāng)人們感到需要強(qiáng)調(diào)信用之時(shí)，正是信任開始出現(xiàn)危機(jī)之日。《禮記·檀弓下》說(shuō)："殷人作誓而民始畔，周人作會(huì)而民始疑。"此語(yǔ)耐人尋味。《老子》三十八章則對(duì)人類社會(huì)發(fā)展作出這樣的總結(jié)："失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。"這是以道家的觀念來(lái)考察仁義道德在人類歷史發(fā)展過(guò)程中的內(nèi)在矛盾性。從某種角度來(lái)看，盟誓制度的出現(xiàn)，也正是反映出禮制是"忠信之薄而亂之首"的現(xiàn)象。
人們對(duì)于遵守信用的監(jiān)察，此責(zé)職最先是由神秘的神靈和社會(huì)公理、輿論來(lái)?yè)?dān)任的，最初人們對(duì)于鬼神的監(jiān)督作用是深信不疑的，但現(xiàn)實(shí)教訓(xùn)了人們，守信者未必就受到神的保佑而失信者也未必就受到懲罰，同時(shí)強(qiáng)權(quán)的力量又遠(yuǎn)非公理與道德所能制約的。于是盟誓的作用自然也就趨于弱化，人們?cè)诿耸牡耐瑫r(shí)也要求以其他形式來(lái)輔佐盟誓的執(zhí)行。故《左傳》成公十三年說(shuō)："申之以盟誓，重之以昏姻。"在盟誓之外，增加婚姻聯(lián)系，以血肉之軀來(lái)?yè)?dān)保，要比神靈的監(jiān)察和道德的約束更為實(shí)際。婚姻既是感情的聯(lián)盟，某種程度上也具有人質(zhì)的性質(zhì)。由于盟誓約束力實(shí)際上不大，于是又出現(xiàn)人質(zhì)之法，在盟會(huì)之外，以國(guó)君之子或有血緣關(guān)系的親屬為人質(zhì)，以之作為實(shí)施盟約或其他許諾的保障。在極重親情的古代中國(guó)，人質(zhì)的作用是可想而知的。春秋時(shí)期以人質(zhì)來(lái)取信也是非常早就出現(xiàn)的。如《左傳》隱公三年，記載周平王與鄭國(guó)互相以人作抵押。周平王的兒子狐到鄭國(guó)作人質(zhì)，鄭莊公的太子忽到周朝作人質(zhì)。于是《左傳》的"君子曰"發(fā)了一番議論："信不由中，質(zhì)無(wú)益也。明恕而行，要之以禮，雖無(wú)有質(zhì)，誰(shuí)能間之？……行之以禮，又焉用質(zhì)？"《左傳》宣公十二年，記楚國(guó)攻破鄭國(guó)，鄭襄公肉袒牽羊向楚莊公求和，楚莊公最后同意了，于是"潘尪入盟，子良出質(zhì)。"楚國(guó)的潘尪入城結(jié)盟，鄭國(guó)的子良到楚國(guó)做人質(zhì)。這是以人質(zhì)的方式來(lái)補(bǔ)充盟誓。以婚姻和人質(zhì)作為盟誓的附加物以保障信用，可見鬼神對(duì)于人的威脅或者說(shuō)人對(duì)于鬼神的敬畏在逐漸減弱，人們對(duì)于社會(huì)公理與道德約束能力也逐漸失去信心，這意味著人與人之間的信任危機(jī)逐漸增大。人質(zhì)之出現(xiàn)，其實(shí)反映出人們對(duì)于盟誓可靠性的懷疑，而從更本質(zhì)的意義來(lái)看，是復(fù)雜殘酷的現(xiàn)實(shí)，使人們對(duì)于以取信于鬼神的形式產(chǎn)生不信任感，這也許是人們認(rèn)識(shí)能力的一種進(jìn)步，同時(shí)，也意味著人類正逐漸從樸素、單純而蒙昧走向現(xiàn)實(shí)和狡獪，神靈的作用已經(jīng)讓位給強(qiáng)權(quán)與暴力。但是既然還需要盟誓，也就意味著神靈的權(quán)威還沒有完全退位，還有相當(dāng)?shù)牧α俊?/p>
隨著社會(huì)的發(fā)展，社會(huì)契約和法律的作用越來(lái)越大，人與人之間，族與族之間，國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系，逐漸由法律與契約來(lái)協(xié)調(diào)和制約。當(dāng)然，實(shí)際上就是強(qiáng)權(quán)與實(shí)力起著主導(dǎo)地位，強(qiáng)權(quán)取代了神權(quán)。秦漢以后，官方的盟誓大致流為形式，而不具備巨大的威懾力，盟誓在政治與外交中的作用明顯弱化了。而在民間社會(huì)，盟誓傳統(tǒng)從未斷絕，它仍然保持著特有的威嚴(yán)與魅力，比如民間的結(jié)義拜盟與一些秘密社團(tuán)都非常重視盟誓，
盟誓一直起著難以代替的重要作用，甚至在今天的日常生活之中也殘存一些古老盟誓的遺跡。
以上是我們對(duì)于先秦盟誓文體及其文化本質(zhì)所作的初步探討，在盟誓這種文體上，交織著在當(dāng)時(shí)那種特殊時(shí)代的社會(huì)生活之中，神權(quán)與強(qiáng)權(quán)、蒙昧與理智、誠(chéng)信與猜疑的色彩。可以說(shuō)，盟誓是中國(guó)古代歷史最為悠久，文化內(nèi)涵最為豐富的文體之一。在我們看來(lái)，盟誓制度的出現(xiàn)與衰落，盟誓傳統(tǒng)的綿延不絕，是和人類文明與人性發(fā)展有密切關(guān)系的。
（原載《文學(xué)評(píng)論》2001年第一期）
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