儒家的形上學
第十二章說過，《易經》本來是一部占卜的書。到后來，儒家為它作出了宇宙論的、
形上學的、倫理學的解釋，構成了“易傳”，附在現在通行的《易經》后面。
“易傳”的宇宙論學說已經在第十二章講到了。往后在第二十三章還要講到。這一
章我們只限于講“易傳”和《中庸》中的形上學、倫理學學說。
《中庸》是《禮記》的一篇。傳統的說法是。《中庸》為孔子之孫子思所作，但是
實際上它的大部分是較晚的著作。“易傳”和《中庸》代表先秦儒家形上學發展的最后
階段。它們的形上學興趣確實很大，所以公元三、四世紀的新道家把《易》當作思辨哲
學的三部主要經典之一，另外兩部是《老子》、《莊子》，合稱“三玄”。梁武帝(公元
502—549年在位)本人是佛教徒，也為《中庸》作注。公元十世紀和十一世紀佛教禪宗的
和尚也作過這樣的注，標志著新儒家的開端。
事物的原理
“易傳”中最重要的形上學觀念是“道”的觀念，道家也如此。可是，“易傳”的
道與道家的道，完全不同。道家的道是無名，不可名。“易傳”的道，不但是可名，而
且嚴格地講來，正是道，也只有道，才是可名。
為了區別這兩個概念，不妨把道家的道加上引號“”，“易傳”的道則不加。道家
的“道”是統一的“一”，由此產生宇宙萬物的生成和變化。“易傳”的道則相反，是
多樣的，是宇宙萬物各類分別遵循的原理。惟其如此，它們就很有點像西洋哲學中“共
相”的概念。我們已經知道，公孫龍以“堅”為堅之類的共相，因為正是這個堅的共相
使物質世界具體的物成為堅的。在“易傳”的術語中，使堅物成為堅者可以稱為堅之道。
這個堅之道，可以與各個物體的堅分離、構成一個可名的形上學原理。
有許多這樣的道，如君道，臣道，父道，子道。它們是君、臣、父、子所應該成為
者。每一類的道各以一個名表示，每個人都應該合乎理想地依照這些不同的名來行動。
我們在此看出了孔子的正名學說。這個學說當初在孔子那里只不過是倫理的學說，現在
在“易傳”里就變成又是形上學的學說了。
我們已經知道，《易》本來是占卜的書。用擺弄蓍草的方法得到某卦某爻，再從
《易》里查出它的卦辭、爻辭，據說可以知道所卜的吉兇。所以這些卦辭、爻辭可以應
用于實際生活的各種不同的特殊情況。“易傳”的作者們由這種程序而悟到公式。從這
個觀點來看《易》，他們認為卦辭、爻辭都是公式，每個公式代表一種或多種道。也就
是一種或多種共相原理。全部六十四卦和三百八十四爻的卦辭、爻辭，因而被認為代表
了宇宙中所有的道。
卦、爻，都被看作這些共相的道的圖象。“易傳”的《系辭傳·下》說：“易者，
象也”。這樣的象，如符合邏輯中所謂的“變項”。變項的作用，是代替一類或若干類
具體事物。一個事物，按某種條件歸人某類，就可以代入含有某變項的公式；這就是說，
它可以代人某卦、某爻的卦辭、爻辭，這些卦、爻都是象。這個公式代表著這類事物應
該遵循的道。從占卜的觀點看，遵之則吉，違之則兇。從道德的觀點看，遵之則是，違
之則非。
舉例來說，六十四卦的第一卦，乾卦，據說是剛健之象；第二卦，坤卦，是柔順之
象。凡是滿足剛健條件的事物，都可以代入有乾卦卦象出現的公式里；凡是滿足柔順條
件的事物，都可以代入有坤卦卦象出現的公式里。因此，乾卦的卦辭、爻辭，被假定為
代表宇宙一切剛健事物的道；坤卦的卦辭、爻辭，被假定為代表宇宙一切柔順事物的道。
所以坤卦《緣（無此字：ocr）辭》說：“先，迷失道；后，順得常。”坤封《文言》
說：“陰雖有美，含之以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道無成，而
代有終也。”
乾卦正好與坤卦相對，是天之象，夫之象，君之象。乾卦的卦辭、爻辭代表著天道，
夫道，君道。
因此，誰若想知道如何為君為夫，就應當查閱乾卦所講的；誰若想知道如何為臣為
妻，就應當查閱坤卦所講的。所以《系辭傳·上》說：“引而伸之，觸類而長之，天下
之能事畢矣。”又說：“夫易何為者也？夫易開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。”
《易緯·乾鑿度》說：“易一名而含三義，所謂易也，變易也，不易也。”(孔穎達
《周易正義》卷首引)第一個意義是：容易，簡單；第二個意義是：轉化，改變；第三個
意義是不變。轉化、改變是指宇宙的各個事物；簡單和不變是指事物的道或遵循的原理。
事物變，而道不變。事物是復雜的，而道是容易和簡單的。
萬物生成的“道”
除了各類事物的道，還有萬物作為整體的“道”。換句話說，除了特殊的多樣的道，
還有一般的統一的萬物生成變化所遵循的“道”。《系辭傳·上》說：“一陰一陽之謂
‘道’。繼之者善也，成之者性也。”這是生成萬物的“道”，這樣的生成是宇宙的最
大成就。所以《系辭傳·下》說：“天地之大德曰生”。
生了某物，必有能生此物者，又必有生此物所用之質料。前者是主動成分，后者是
被動成分。前者是剛健的，是陽；后者是柔順的，是陰。生成萬物，需要二者合作。所
以說：“一陰一陽之謂‘道’”。
每個事物在一個意義上是陽，在另一個意義上又是陰，這要根據它與其他事物的關
系而定。例如，一個男人對于其妻是陽，對于其父又是陰。可是，生萬物的形上學的陽
只能是陽，生出每物的形上學的陰只能是陰。所以在“一陰一陽之謂‘道’”這句講形
上學的話里，所說的陰、陽都只有絕對意義。
值得注意的是，“易傳”中講的話有兩套。一套是講宇宙及其中的具體事物、另一
套是講《易》自身的抽象的象數系統。《系辭傳·上》說：“易有太極，是生兩儀；兩
儀生四象；四象生八卦。”這個說法后來雖然成為新儒家的形上學、宇宙論的基礎，然
而它說的并不是實際宇宙，而是《易》象的系統。可是照“易傳”的說法，“易與天地
準”(同上)，這些象和公式在宇宙中都有其準確的對應物。所以這兩套講法實際上可以
互換。“一陰一陽之謂‘道’”這句話固然是講的宇宙，可是它可以與“易有太極，是
生兩儀”這句話互換。“道”等于”太極”，“陰”、“陽”相當于“兩儀”。
《系辭傳·下》說：“天地之大德曰生。”《系辭傳·上》說：“生生之謂易。”
這又是兩套說法。前者指宇宙，后者指易。可是兩者又是同時可以互換的。
萬物變化的“道”
我們已經知道，易有一個意義是轉化、改變，合稱變化。“易傳”強調：宇宙萬物
永遠在變化過程中。泰卦九三爻辭說：“無平不被，無往不復”。“易傳”認為這句話
是萬物變化的公式。這就是萬物變化的“道”。
事物若要臻于完善，若要保住完善狀態，它的運行就必須在恰當的地位，恰當的限
度，恰當的時間。《易》的卦辭、爻辭。把這種恰當叫做“正”、“中”。關于“正”，
家人卦《象辭》說：“女正位乎內，男正位乎外。男女正，天地之大義也。……父父、
子子，兄兄，弟弟。夫夫，婦婦，而家道正。正家，而天下定矣。”
“中”的意義是既不太過，又不不及。人的自然傾向是太過。所以“易傳”和《老
子》都說太過是大惡。《老子》講“反”(第四十章)，講“復”(第十六章)。“易傳”
也講“復”。《易》有復卦，其《象辭》說：“復，其見天地之心乎。”
“易傳”的《序卦傳》運用“復”的概念，解釋了六十四卦的順序安排。《易》原
來分為上經、下經。《序卦傳》認為上經講天道，下經講人事。關于上經，它說：“有
天地，然后萬物生焉。盈天地之間者唯萬物。放受之以屯。屯者。盈也。”《序卦傳》
接著說明。如何上經中每一卦之后都是性質相反的一卦。
關于下經．它說：“有天地，然后有萬物。有萬物，然后有男女。有男女，然后有
夫婦。有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然
后禮義有所錯。”《序卦傳》又接著說明，如何下經中每一卦之后都是性質相反的一卦。
第六十三卦是既濟，既濟是已經完成的意思。《序卦傳》在此說：“物不可窮也，
故受之以未濟，終焉。”
照這樣解釋，六十四卦的順序安排至少有三點涵義：(1)宇宙中的一切，包括自然界、
社會界，形成一個自然序列的連續鏈條；(2)在演變過程中，每個事物都包含自己的否定；
(3)在演化過程中，“物不可窮也”。
“易傳”和《老子》一樣認為，要取得勝利，就一定要注意不要過分地勝利；要避
免喪失某物，就一定要在此物中補充一些與它相反的東西。所以《系辭傳·下》說；
“危者，安其位者也。亡者，保其存者也。亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，
存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。”
“易傳”還和《老子》一樣認為，謙卑是美德。謙卦《象辭》說：“天道虧盈而益
謙，地道變盈而流謙，……人道惡盈而好謙。謙，尊而光，卑而不可逾：君子之終也。”
中和
“中”的觀念在《中庸》里充分發展了。“中”很像亞力士多德的“黃金中道”的
觀念。有人可能把它理解為做事不要徹底，這就完全錯了。“中”的真正涵義是既不太
過，又不不及。比方說由華盛頓去紐約，停在紐約為恰好，走過去停在波士頓為太過，
沒走到就停在費城為不及。公元前三世紀宋玉描寫一位美女說：“增之一分則太長，減
之一分則太短，著粉則太白，施朱則太赤。”(《登徒子好色賦》，《文選》卷十九)這
番描寫是說她的身體、容顏恰到好處。“恰到好處”即儒家所謂的“中”。
時間，在”恰到好處”的觀念中是個重要因素。冬天穿皮襖是恰好，夏天穿皮襖就
不是了。所以儒家常常將“時”宇與“中”字連用，如“時中”。孟子說孔子“可以仕
則仕，可以止則止；可以久則久，可以速則速”(《孟子·公孫丑上》)，所以“孔子，
圣之時者也”(《孟子·萬章下》)。
《中庸》說：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之
大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”(第一章)情感完全
沒有發生的時候，心的活動就無所謂太過、不及，而恰到好處。這是中的一個例子。情
感發生了。而無所乖戾，這也是中，因為和是中的結果，中是來調和那些搞不好就會不
和的東西的。
以上是就情感說，所說的也適用于欲望。在個人行為和社會關系中，都有些適中之
點，作為滿足欲望和表現情感的恰當的限度。一個人，一切欲望和情感都滿足和表達到
恰當的限度，他的內部就達到和諧，在精神上很健康。一個社會也同樣，其中各式各樣
的人的一切欲望和情感，都滿足和表現到恰當的限度，這個社會的內部就達到和諧，安
定而有秩序。
和是調和不同以達到和諧的統一。《左傳》昭公二十年記載晏子(卒于公元前493年)
一段話，其中區分了“和”與“同”。他說：“和，如羹焉。水，火，醯，醢，鹽，梅，
以烹魚肉”，由這些作料產生了一種新的滋味，它既不只是醯(醋)的味，也不只是醢(醬)
的味。另一方面，同，“若以水濟水”，“若琴瑟之專一”，沒有產生任何新的東西。
同，與異是不相容的。和與異不是不相容的，相反，只有幾種異合在一起形成統一時才
有和。但是要達到和，合在一起的各種異都要按適當的比例，這就是中。所以中的作用
是達到和。
一個組織得很好的社會，是一個和諧的統一，在其中，各種材能、各種職業的人都
有適當的位置，發揮適當的作用，人人都同樣地感到滿意，彼此沒有沖突。《中庸》說：
“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，……此天地之所以為大也。”(第三十章)
這種和，若不只是包括人類社會，而且彌漫全宇宙，就叫做“太和”。易乾卦《象
辭》說；“大哉乾元！……保合太和，乃利貞。”
庸常
《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者。不可須臾離也；
可離，非道也。”(第一章)我們在此接觸到“普通而平常”的重要性的思想，這是《中
庸》的另一個重要概念。這個概念就是《中庸》的“庸”宇，意思是普通或平常。
每個人都知道天天要吃要喝。所以吃、喝是人類普通而平常的活動。它們普通而平
常，正由于它們重要，沒有人能夠沒有它。入倫和道德也是如此。它們在有些人看來，
簡直普通而平常得沒有價值。可是它們之所以如此，正由于它們重要，沒有人能夠離開
它。吃飯，喝水，維護人倫，實行道德，都是“率性”，即遵循天性。這不是別的，就
是“道”。所謂“教”不過就是“修道”。
既然“道”是人不可離的，事實上也沒有離的，為什么還需要修道。需要教呢？回
答是這樣：雖然所有人實際在某種程度上都遵循“道”，但是并不是所有人都充分覺悟
到事實是如此。《中庸》說；“人莫不飲食也，鮮能知味也。”(第四章)教的作用。就
是使人們了解他們都在不同程度地實際遵循“道”，使他們對于自己正在做的覺悟起來。
還有一層，雖然所有人由于實際需要不得不在某種程度上遵循“道”，但是并不是
所有人都能完全地遵循之。所以固然沒有人能夠完全不顧人倫而在社會中生活，可是同
時也只有極少數的人能夠完全符合這些人倫提出的條件。教的作用，就是使人把事實上
已經不同程度地在做的事，做完全。
所以《中庸》說：“君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與知焉。及其至也；雖圣
人亦有所不知焉。夫婦之不肖。可以能行焉。及其至也，雖圣人亦有所不能焉。……君
子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”(第十二章)所有的人，即使有的愚而不
肖，都在某種程度上遵循“道”，雖然如此，教仍然需要，才能使人覺悟而完全，也就
是明而誠，
明誠
在《中庸》里，誠和明是聯在一起的。《中庸》說：“自誠明，謂之性。自明誠，
謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”(第二十一章)這就是說，一個人若是明白了日常生活
中普通而平常的活動的一切意義，諸如飲食人倫的意義，他就已經是圣人。一個人若是
把他所明白的完全做到了，他也是圣人。如果做不到，也就不可能完全明白其意義。如
果不完全明白其意義，也就不可能完全做到。
《中庸》還說：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。
性之德也。合內外之道也。”(第二十五章)這段話的意義很清楚，我倒是懷疑，“仁”
字、“知”字是不是該互換一下。
《中庸》又說：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之
性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與
天地參矣。”(第二十二章)
成己的同時，一定要看到還要成人。不管成人，也就不能成己。這是因為，只有通
過人倫，即在社會領域內，才能盡其性。這就回到孔子、孟子的傳統了，就是為了成己，
必須行忠、恕，即行仁，這就包含著助人。成己，就是盡其性，即盡其受之于天者。助
人，就是贊天地之化育。完全明白了這些意義，就可以與天地參。完全明白了意義，就
是《中庸》所說的明；如此與天地參，就是它所說的誠。
為了達到與天地參，是不是需要做非常的事呢？不需要。僅只需要做普通而平常的
事，做得恰到好處，而且明白其全部意義。這樣做，就可以達到合內外，這不僅是人與
天地參，而且是人與天地合一。用這種方法可以達到出世，而同時仍然人世。后來的新
儒家發展了這個思想，并且就是用這個思想攻擊佛教的出世哲學。
這就是儒家的方法，這種方法把人的精神提高到同天的境界。它與道家的方法不同，
道家的方法是通過否定知識，把人的精神提高到超脫人世間的“彼”此”分別。儒家的
方法不是這樣，它是通過推廣仁愛，把人的精神提高到超脫尋常的人我和物我分別。
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