儒家的現(xiàn)實(shí)主義派：荀子
先秦儒家三個最大的人物是孔子，孟子，荀子。荀子的生卒年代不詳，可能是在公
元前298一前238年之間。
荀子名況，又號荀卿，趙國(今河北省、山西省南部)人。《史記》的《孟子、荀卿
列傳》說他五十歲來到齊國，當(dāng)時齊國稷下是很大的學(xué)術(shù)中心，他可能是稷下最后一位
大思想家。《荀子》一書有三十二篇，其中很多是內(nèi)容詳細(xì)而邏輯嚴(yán)密的論文，可能是
荀子親筆所寫的。
儒家之中，荀子思想，是孟子思想的對立面。有人說孟子代表儒家的左翼，荀子代
表儒家的右翼。這個說法，盡管很有道理，但是概括得過分簡單化了。孟子有左也有右：
左就左在強(qiáng)調(diào)個人自由；右就右在重視超道德的價(jià)值，因而接近宗教。荀子有右也有左：
右就右在強(qiáng)調(diào)社會控制；左就左在發(fā)揮了自然主義，因而直接反對任何宗教觀念。
人的地位
荀子最著名的是他的性惡學(xué)說。這與孟子的性善學(xué)說直接相反。表面上看。似乎荀
子低估了人，可是實(shí)際上恰好相反。荀子的哲學(xué)可以說是教養(yǎng)的哲學(xué)。他的總論點(diǎn)是，
凡是善的、有價(jià)值的東西都是人努力的產(chǎn)物。價(jià)值來自文化，文化是人的創(chuàng)造。正是在
這一點(diǎn)上，人在宇宙中與天、地有同等的重要性。正如荀子所說：“天有其時。地有其
財(cái)，人有其治，夫是謂之能參。”(《荀子·天論》)
孟子說：“盡其心者，知其性也，知其性、則知天矣。”(《孟子·盡心上》)可見
在孟子看來，圣人要成為圣人，必須“知天”，但是荀子則相反，認(rèn)為：“唯圣人為不
求知天”。(《天論》)
荀子認(rèn)為，宇宙的三種勢力：天、地、人，各有自己特殊的職責(zé)。“列星隨旋，日
月遞照，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生”(同上)，這是天、地的
職責(zé)。但是人的職責(zé)是，利用天地提供的東西，以創(chuàng)造自己的文化。荀子說；“大天而
思之，孰與物畜而制之！”(同上)又說：“故錯(措)人而思天，則失萬物之情。”(同上)
照荀子的說法，如果忽視人所能做的一切，就會忘記人的職責(zé)，如果敢于“思天”，就
會冒充天履行天的職責(zé)。這就是“舍其所以參，而愿其所參，則惑矣。”(同上)
人性的學(xué)說
人性也必須加以教養(yǎng)，因?yàn)檎哲髯铀f，凡是沒有經(jīng)過教養(yǎng)的東西不會是善的。荀
子的論點(diǎn)是；“人之性，惡；其善者，偽也。”(《荀子·性惡》)偽，就是人為。照他
看來，“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自
美。”(《荀子·禮論》)
荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反，可是他也同意：人人能夠成為圣人。孟子說：
人皆可以為堯舜。荀子也承認(rèn)：“涂之人可以為禹。”(《荀子·性惡》)這種一致，使
得有些人認(rèn)為這兩位儒家并無不同。事實(shí)上不然，盡管這一點(diǎn)表面上相同，本質(zhì)上大不
相同。
照孟子所說，仁、義、禮、智的“四端”是天生的，只要充分發(fā)展這四端，人就成
為圣人。但是照荀子所說，人不僅生來毫無善端，相反地倒是具有實(shí)際的惡端。在《性
惡》篇中，荀子企圖證明，人生來就有求利求樂的欲望。但是他也肯定，除了惡端，人
同時還有智能，可以使人向善。用他自己的話說：“涂之人也。皆有可以知仁、義、法、
正之質(zhì)，皆有可以能仁、義、法、正之具，然則其可以為禹，明矣。”(《性惡》)可見，
孟子說人皆可以為堯舜，是因?yàn)槿吮緛硎巧频模卉髯诱撟C涂之人可以為禹，是因?yàn)槿吮?
來是智的。
道德的起源
這就引起一個問題：既然如此，人在道德方面如何能善？因?yàn)椋總�人如果生來就
是惡的，那么，道德又起源于什么呢？為了回答這個問題，荀子提出了兩個方面的論證。
第一個方面，荀子指出，人們不可能沒有某種社會組織而生活。這是因?yàn)椋藗円?
生活得好些，有必要合作互助。荀子說：“百技所成，所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技，
人不能兼官，離居不相待則窮：“(《荀子·富國》)還因?yàn)椋藗冃枰?lián)合起來，才能
制服其他動物。人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群
也。……一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物。”(《荀子·王制》)
由于這兩種原因，人們一定要有社會組織。為了有社會組織、人們需要行為的規(guī)則。
這就是“禮”。儒家一般都重視禮，荀子則特別強(qiáng)調(diào)禮。講到禮的起源，荀子說：“禮
起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。
爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不
窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”(《荀子·禮論》)
荀子還說：“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。”(《荀子·富國》)荀子在此
指出的，正是人類的根本煩惱之一。如果人們所欲與所惡不是同一物，比方說，有人喜
歡征服人，有人也就喜歡被人征服，那么這兩種人之間當(dāng)然沒有麻煩，可以十分和諧地
一起生活。或是人人所欲之物極其充足，像可以自由呼吸的空氣一樣、當(dāng)然也不會有麻
煩。又或者人們可以孤立生活，各不相干，問題也會簡單得多。可是世界并不是如此理
想。人們必須一起生活、為了在一起生活而無爭，各人在滿足自己的欲望方面必須接受
一定的限制。禮的功能就是確定這種限制。有禮，才有道德。遵禮而行就是道德，違禮
而行就是不道德。
這是荀子所作的一個方面的論證，以解釋道德上的善的起源。這種論證完全是功利
主義的，與墨子的論證很相似。
荀子還提出了另一方面的論證。他說：“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，
以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨
莫大于分，分莫大于禮。”(《荀子·非相》)
這里荀子指出了何為自然何為人為的區(qū)別，也就是莊子所作的天與人的區(qū)別。禽獸
有父子，有牝牡，這是自然。至于父子之親，男女之別，則不是自然，而是社會關(guān)系，
是人為和文化的產(chǎn)物。它不是自然的產(chǎn)物，而是精神的創(chuàng)造。人應(yīng)當(dāng)有社會關(guān)系和禮，
因?yàn)橹挥兴鼈儾攀谷水愑谇莴F。從這個方面的論證看來，人要有道德，并不是因?yàn)槿藷o
法避開它，而是因?yàn)槿藨?yīng)當(dāng)具備它。這方面的論證又與孟子的論證更其相似。
在儒家學(xué)說中，禮是一個內(nèi)容豐富的綜合概念。它指禮節(jié)、禮儀，又指社會行為準(zhǔn)
則。但是在上述論證中，它還有第三種意義。在這種意義上，禮的功能就是調(diào)節(jié)。人要
滿足欲望，有禮予以調(diào)節(jié)。但是在禮節(jié)、禮儀的意義上。禮有另一種功能，就是使人文
雅。在這種意義上，禮使人的情感雅化，凈化。對于后者的解釋。荀子也作出了重大的
貢獻(xiàn)。
禮、樂的學(xué)說
儒家以為，喪禮和祭禮(特別是祭祖宗)在禮中最為重要。喪禮、祭禮當(dāng)時普遍流行，
不免含有不少的迷信和神話。為了加以整頓。儒家對它們作出新的解釋，注入新的觀念，
見于《荀子》和《禮記》之中。
儒家經(jīng)典中，有兩部是專講禮的。一部是《儀禮》，是當(dāng)時所行的各種典禮程序?qū)?
錄。另一部是《禮記》，是儒家對這些典禮所作的解釋。我相信，《禮記》各篇大多數(shù)
是荀子門人寫的。
人心有兩方面：理智的，情感的。親愛的人死了，理智上也知道死人就是死了，沒
有理由相信靈魂不滅。如果只按照理智的指示行動，也許就沒有喪禮的需要。但是人心
的情感方面，使人在親人死了的時候，還希望死人能復(fù)活，希望有個靈魂會繼續(xù)存在于
另外一個世界。若按照這種幻想行事，就會以迷信為真實(shí)，否認(rèn)理智的判斷。
所以，知道的，希望的，二者不同。知識是重要的，可是也不能光靠知識生活，還
需要情感的滿足。在決定對死者的態(tài)度時，不能不考慮理智和情感這兩個方面。照儒家
解釋的，喪祭之禮正好做到了這一點(diǎn)。我已經(jīng)說過，這些禮本來含有不少迷信和神話。
但是經(jīng)過儒家的解釋，這些方面都凈化了。其中宗教成分都轉(zhuǎn)化為詩。所以它們不再是
宗教的了，而單純是詩的了。
宗教，詩，二者都是人的幻想的表現(xiàn)。二者都是把想象和現(xiàn)實(shí)融合起來。所不同者，
宗教是把它當(dāng)作真的來說，而詩是把它當(dāng)作假的來說。詩所說的不是真事，它自己也知
道不是真事。所以它是自己欺騙自己，可是是自覺的自欺。它很不科學(xué)，可是并不反對
科學(xué)。我們從詩中得到情感的滿足而并不妨礙理智的進(jìn)步。
照儒家所說，我們行喪祭之禮的時候，是在欺騙自己，而又不是真正的欺騙。《禮
記》記孔子說：“之死而致死之，不仁，而不可為也。之死而致生之，不智，而不可為
也。”(《檀弓》上)這就是說，我們對待死者。不可以只按我們所知道的，或者只按我
們所希望的，去對待。應(yīng)當(dāng)采取中間的方式，既按所知道的，又按所希望的，去對待。
這種方式就是，對待死者，要像他還活著那樣。
荀子在他的《禮論》中說：“禮者，謹(jǐn)于治生死者也。生，人之始也；死，人之終
也。終始俱善，人道畢矣。……夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是好人
之道而背叛之心也。……放死之為道也，一而不可得再復(fù)也，臣之所以致重其君，子之
所致重其親，于是盡矣。”“喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也。故如死
如生，如亡如存，終始一也。……故喪禮者，無它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏
也。”
《禮論》中還說；“祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，
茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在
君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。……事死如事生，事亡如事存，狀乎無形
影，然而成文。”照這樣解釋，喪禮、祭禮的意義都完全是詩的，而不是宗教的。
除了祭祖先的祭禮，還有其他各種祭禮。荀子用同一個觀點(diǎn)對它們作了解釋。《天
論》有一段說：“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而
雩，卜筮然后決大事。非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為
文則吉、以為神則兇也。”
為求雨而祭禱。為作出重大決定而占卜，都不過是要表示我們的憂慮、如此而已。
如果以為祭禱當(dāng)真能夠感動諸神，以為占卜當(dāng)真能夠預(yù)知未來，那就會產(chǎn)生迷信以及迷
信的一切后果。
荀子還作了《樂論》，其中說：“人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不
能無亂。先王惡其亂也，故制《雅》、《頌》之聲以道之。使其聲足以樂而不流，使其
文足以辨而不思（無此字：ocr），使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏，足以感動人之善心，
使夫邪污之氣無由得接焉，是先王立樂之方也。”所以在荀子看來，音樂是道德教育的
工具。這一直是儒家奉行的音樂觀。
邏輯理論
《荀子》中有《正名》篇。這是儒家學(xué)說中的一個老題目。“正名”是孔子提出來
的，這一點(diǎn)在第四章講過。孔子說：“君君，臣臣、父父，子子。”(《論語·顏淵》)
孟子也說：“無父無君，是禽獸也。”(《孟子·滕文公下》)孔子、孟子只對倫理有興
趣，所以他們應(yīng)用正名的范圍也基本上限于倫理。可是荀子生活在名家繁榮的時代，因
此他的正名學(xué)說既有倫理的興趣，更有邏輯的興趣。
在《正名》篇，荀子首先敘述了他的知識論的理論，它與后期墨家的相似。他寫道；
“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。”就是說，人所有的認(rèn)識能力叫做“知”，
認(rèn)識能力與外物相合者叫做智”，即知識。認(rèn)識能力有兩個部分。一個部分是他所謂的
“天官”，例如耳目之官。另一個部分就是心。天官接受印象。心解釋印象并予之以意
義。荀子寫道：“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。……五官簿
之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知。”(同上)就是說，心將意義賦予印象。
它將意義賦予印象，只有在這個時候，才可以憑耳朵知道聲音。可以憑眼睛知道形狀。
五官雖能記錄某物而不能辨別它，心試圖辨別它若未能說出意義，在這個時候，人們還
只好說是沒有知識。
關(guān)于名的起源和功用，荀子說：“制名以指實(shí)，上以明貴賤，下以辨同異。”(同前)
就是說，名的起因部分地是倫理的，部分地是邏輯的。
至于名的邏輯功用，荀子說，名是給予事物的，“同則同之，異則異之。……知異
實(shí)者之異名也。故使異實(shí)者莫不異名也，不可亂也，猶使同實(shí)者莫不同名也。”(同上)
關(guān)于名的邏輯分類，荀子進(jìn)一步寫道：“萬物雖眾，時而欲遍舉之，故謂之物。物
也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無共然后止。有時而欲遍舉之，故謂之鳥
獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之、別則有別，至于無別然后止。”(同上)荀子這樣
地區(qū)分名為兩種：共名，別名。共名是我們推理的綜合過程的產(chǎn)物，別名是分析過程的
產(chǎn)物。
一切名都是人造的。名若是還在創(chuàng)立過程中，為什么這個實(shí)非要用這個名而不用別
的名，這并無道理可講。比方說，這種已經(jīng)叫做“狗”的動物，如果當(dāng)初不叫它“狗”，
而叫它“貓”，也一樣地行。但是，一定的名．一旦經(jīng)過約定應(yīng)用于一定的實(shí)，那就只
能附屬于這些實(shí)。正如荀子解釋的：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜”(同上)
荀子還寫道：“若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。”(同上)所以創(chuàng)立新
名，定其意義，是君主及其政府的職能。荀子說：“故王者之制名，名定而實(shí)辨，道行
而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使名疑惑，人多辨訟，則謂之大奸；
其罪猶為符節(jié)、度量之罪也。”(同上)
論其他幾家的謬誤
荀子認(rèn)為，名家和后期墨家的論證大都是以邏輯的詭辯術(shù)為基礎(chǔ)，所以是謬誤的。
他把它們分為三類謬誤。
第一類謬誤，他叫做“惑于用名以亂名”(同上)。他把墨辯“殺盜非殺人也”歸入
此類。這是因?yàn)椋哲髯拥目捶ǎ潜I就蘊(yùn)涵是人，因?yàn)樵谕庋臃矫妗叭恕钡姆懂牥?
“盜”的范疇。所以，說到“盜”的時候，就意味著說他同時也是“人”。
第二類謬誤，他叫做“惑于用實(shí)以亂名”(同上)。他把“山淵平”歸入此類，這句
話是根據(jù)惠施的“山與澤平”改寫的。實(shí)是具體的、個別的；而名是抽象的，一般的。
誰若想以個別例外否認(rèn)一般規(guī)律。結(jié)果就是用實(shí)以亂名。高山上的某一個淵，很可能真
地與低地的某一個山一樣高。但是不可以從這個例外的情況推論說，一切淵與一切山一
樣高。
第三類謬誤。他叫做“惑于用名以亂實(shí)”(同上)。他把墨辯的“牛馬非馬”歸入此
類，這跟公孫龍的“白馬非馬”正是同類的。如果考察“牛馬”這個名。它確實(shí)與“馬”
這個名不相等。可是在事實(shí)上。有些動物屬于“牛馬”一類，而作為實(shí)，的確是“馬”。
于是荀子斷言，出現(xiàn)這一切謬誤，是由于“今圣王沒”(同上)。若有圣王，他就會
用政治權(quán)威統(tǒng)一人心，引導(dǎo)人們走上生活的正的正道，那就沒有爭辯的可能和必要了。
荀子在這里反映了他那個動亂的時代精神。那是一個人們渴望政治統(tǒng)一以結(jié)束動亂
的對代。這樣的統(tǒng)一、雖然事實(shí)上只是統(tǒng)一中國、可是在這些人看來、就等于是統(tǒng)一天
下，
荀子的學(xué)生，有兩個最著名：李斯，韓非。這二人都在中國歷史上有重大影響。李
斯后來作了秦始皇帝的丞相，始皇最后于公元前221年以武力統(tǒng)一了中國。這兩位君臣一
z的焚書坑儒。另一位學(xué)生韓非，成為法家的領(lǐng)袖人物，為這次政治的、思想的統(tǒng)一提供
了理論的辯護(hù)。法家思想將在下一章論述。
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