馮友蘭，字芝生，河南南陽唐河人，著名哲學家，1924年獲哥倫比亞大學博士學位，歷任中州大學（現(xiàn)在的河南大學）、廣東大學、燕京大學教授、清華大學文學院院長兼哲學系主任，西南聯(lián)大哲學系教授兼文學院院長，清華大學校務會議主席，北京大學哲學系教授，其哲學作品為中國哲學史的學科建設做出了重大貢獻，被譽為“現(xiàn)代新儒家” 。《中國哲學簡史》享譽全國，《人生的境界》被編入中學教材。

生平簡介

　　馮友蘭，字芝生，1895年12月4日生于河南省唐河縣祁儀鎮(zhèn)。祖籍山西高平縣，清康熙55年（1716年）先祖馮泰來河南唐河祁儀鎮(zhèn)經(jīng)商，定居于此，百余年間，繁衍為當?shù)赝濉Ｗ娓该裎模质フ鳎簧鸁o意于功名，善作詩，有《梅村詩稿》。父親馮臺異，字樹侯，號復齋。生于清同治5年（1866年），光緒15年（1889年）中舉人，曾任唐河崇實書院山長。清光緒二十四年（1898年）戊戌科殿試位居三甲榜尾，賜同進士出身，至湖廣總督張之洞幕下幫辦洋務，曾任武昌方言學堂會計庶務委員，后任湖北崇陽縣知縣。光緒三十四年（1908年），病逝於任所。　

　　馮友蘭的早年教育與大多數(shù)中國讀書人并無兩樣。7歲上學，先讀《詩經(jīng)》，次讀《論語》、《孟子》，再讀《大學》、《中庸》，從頭至尾，反復吟誦。因其父公務繁忙，教育子女的重擔就自然落在粗識文字的馮母吳清芝身上。好在當時兒童重記憶、輕理解，如此他又勉強讀完了《書經(jīng)》、《易經(jīng)》和《左傳》。光緒三十三年（1907年），馮家專門聘請了教師負責馮友蘭的教育，較正規(guī)地開設了古文、算術、寫字、作文等功課。因課程較為輕松，馮友蘭在閑暇時還常閱讀一些他父親所藏的新書籍、新刊物，開始初步接觸一些世界知識。約在12歲時，馮友蘭的父親馮臺異因病猝逝，他遂跟隨其母遷回老家唐河，并繼續(xù)延聘教師為其授學。在這期間，他開始閱讀諸如黃宗羲《明夷待訪錄》等帶有民主主義色彩的書籍。兩年后，遵其母囑考入縣立高等小學，后又以優(yōu)異成績考入開封第五中學。1912年冬，馮友蘭再以優(yōu)異成績考入上海第二中學的高中預科班。當時的上海第二中學，所有課程都采用英文原著作教材，其中有位教師還將一本耶芳斯的《邏輯學綱要》當作英文讀本。正因如此，馮友蘭反而對形式邏輯發(fā)生了濃厚的興趣，并由此而引起了對哲學的興趣。

　　1915年9月，馮友蘭考入北京大學，開始接受較為系統(tǒng)的哲學訓練。當時的北京大學，正是新文化運動的發(fā)源地，如火如荼的新文化運動，使馮友蘭眼界大開，并且深受影響。在臨近畢業(yè)的最后一年，適逢胡適和梁漱溟二人先后來到北京大學任教。一個是新文化運動的重要健將，并專以杜威實用主義哲學為旗幟，大肆鼓吹全盤西化論；一個是一踏進武昌中華學校即宣稱“我此來除替釋迦牟尼、孔子發(fā)揮外，更不作旁的事”的東方文化派砥柱，專以復興中國文化為職志。二位先生年輕氣盛，才姿英發(fā)，各據(jù)講壇，展開了一場東西方文化的大辯論，馮友蘭幸逢其會，受益匪淺，對其以后研究中西哲學，尤其是思考中西文化之關系啟迪甚深。

　　馮友蘭北大畢業(yè)后回到開封，第一件事是結婚成家，邁出了人生的第一步。

　　馮友蘭的婚姻同這位哲學家的哲學創(chuàng)作一樣，都帶有近代啟蒙的色彩。他的婚姻似乎打破了“父母之命，媒妁之言”的封建制度。還是在1914年，馮友蘭在上海第二中學讀書時，經(jīng)同學介紹，與他的同鄉(xiāng)河南新蔡人任載坤訂婚。任載坤是辛亥革命的前輩任芝銘先生的第三個女兒，其父最早在河南提倡婦女解放，并先后將包括任載坤在內(nèi)的三個女兒送到當時女子的最高學府—-北京女子師范學校接受現(xiàn)代教育。馮友蘭與任載坤訂婚時，正是任載坤在女子師范讀書的時候，于是兩家相約：在任載坤畢業(yè)后方能結婚。1918年夏天，馮友蘭在武昌中華學校哲學系畢業(yè)，恰好任載坤也讀完了北京女子師范學校的全部課程。二人雙雙拿到了兩所高等學府的畢業(yè)文憑，并一同回開封結婚。此時馮友蘭23歲，任載坤24歲。

　　馮友蘭作為一位哲學家，他頭腦中經(jīng)常思考的是社會、人生和哲學。而家庭生活的重擔完全落在了出身世家而又受過高等教育的任載坤身上。因此馮友蘭的成就與這位賢妻良母式的女性是在不能分割。正因有這樣一位賢妻良母，才使馮友蘭“不相累以庶務”，專心從事創(chuàng)作。在“文革”期間，馮友蘭屢遭抄家，備受欺凌，又多虧任載坤的多方護佑方使得馮友蘭在精神上有一隅之安。也正是在“四人幫”倒臺，馮友蘭又遭批判之際，任載坤因患肺癌醫(yī)治無效而溘然長逝，她帶著千般無奈和萬般凄涼離開了人世。從1918年夏至1977年秋，這對真正可以稱得上同甘苦共患難的夫妻共同走過了五十九年的漫長道路。五十九年前，馮友蘭是無論如何也不會想到有如此結局的。因為對于這位哲學家來說，愛情、婚姻、家庭和任何事物一樣，雖然都有一個過程，但其本質(zhì)是穩(wěn)定的。在馮友蘭這位哲學家心目中，“愛的本體”，生活的本體，早已與他生命的本體融在一處而成為一種永恒，那還會有什么牽掛呢！

　　創(chuàng)辦刊物

　　1918年6月，馮友蘭從北京大學畢業(yè)，回到開封，不久，“五四”運動爆發(fā)，并迅速波及全國。馮友蘭雖未及親臨，卻積極響應，并同幾位好友創(chuàng)辦一名為《心聲》的刊物。在他起草的發(fā)刊詞中明確指出：“本雜志之宗旨，在輸入外界思潮，發(fā)表良心上之主張，以期打破社會上、教育上之老套，驚醒其迷夢，指示以前途之大路，而促其進步”（《三松堂自序》）。《心聲》成為當時河南省宣傳新文化運動之獨一無二的刊物。隨著俄國十月革命的勝利，馬克思主義迅速傳入中國，并經(jīng)李大釗、陳獨秀、瞿秋白等人的大力宣傳、介紹而廣為傳播；而杜威、羅素等人的訪華講學，再加上胡適、丁文江等人的大力鼓吹，又使實用主義、馬赫主義、新實在論的影響擴大，成為一時顯學。與此同時，其他各種社會主義、無政府主義思想亦紛紛涌入。面對如潮水般涌入的西方思想，一些封建守舊派亦樹起復古的旗幟，固守本土文化，拒斥外來思想。一時之間，風云際會，蔚為壯觀，各種思想、流派之間展開了正面的交鋒、沖突，中西文化進行了一場全面的較量。中國向何處去？中國文化的出路何在？諸如此類的問題以空前尖銳的形式被提出來，引起了廣泛的爭論，大家都在探索中尋求答案。　

　　生當此時的馮友蘭，對此類問題也進行了認真的思考與探索。正如他在后來的回憶中所說：“我從一九一五年到武昌中華學校當學生以后，一直到現(xiàn)在，六十多年間，寫了幾部書和不少的文章，所討論的問題，籠統(tǒng)一點說，就是以哲學史為中心的東西文化問題。我生在一個文化的矛盾和斗爭的時期，怎樣理解這個矛盾，怎樣處理這個斗爭，以及我在這個斗爭中何以自處，這一類的問題，是我所正面解決和回答的問題。”《《三松堂學術文集》自序）縱觀馮友蘭一生的哲學史研究及哲學思想的演變過程，莫不是圍繞著中西文化問題這一中心來展開的。

　　求學海外　

　　正是帶著對這一問題尋找答案的想法，馮友蘭于1919年考取公費留學資格，冬赴美國留學。1920年1月入紐約哥倫比亞大學研究院哲學系，師事新實在論者孟大格和實用主義大師杜威。由于當時柏格森的生命哲學在中國思想界風行一時，因此馮友蘭對此派哲學也比較感興趣，并專門寫了《柏格森的哲學方法》和《心力》兩篇文章，向國內(nèi)思想界介紹柏格森的哲學思想。同時，他還運用柏格森的哲學觀點寫成了《中國為什么沒有科學》一文，指出；中國之所以沒有近代科學，并非是中國人愚笨，“非不能也，是不為也”。因為中國傳統(tǒng)注重人是什么，即人的品性和修養(yǎng)，而不注重人有什么，即知識和權力；中國哲學向內(nèi)追求，以達人性的完滿為目的；而西方哲學則向外探尋，以認識自然、征服外在世界為最終目的。正是中西哲學的不同理想和追求造成了中西文化的差異，并導致中國無近代科學的落后情況。　

　　在美考察期間，馮友蘭還有幸拜會了蒞美訪問、講學的印度學者泰戈爾，共同探討了東西文化的若干問題，并將談話記錄整理成《與印度泰戈爾談話》（東西文明之比較）一文，發(fā)表在國內(nèi)《新潮》三卷二期上，同時，他對國內(nèi)學術界亦頗為關注。1921年，梁漱溟出版《東西文化及其哲學》一書，認為中西文化之爭絕非古今之爭，而是作為文化產(chǎn)生之根源的“意欲”的根本不同之故，并以此為理論基礎，展開了對東西文化的全方位比較研究。馮友蘭當時對此書觀點頗多契合，并立即用英文寫成《梁漱溟的〈東西文化及其哲學〉》一文，向美國學術界介紹梁的著作和思想。

　　1923年，馮友蘭在杜威的指導下，完成了博士論文《人生理想之比較研究》（又名《天人損益論》），1923年夏論文答辯通過。次年博士論文出版后獲哥倫比亞大學哲學博士學位。在此文中，馮友蘭將世界上的哲學分為三類：第一類是損道；第二類是益道；第三類是中道。這三派哲學的分歧導源于對“天然”與“人為”的不同看法。他認為，人類所經(jīng)驗之事物、無非兩類：一是“天然”，一是“人為”。“自生自滅，無待于人，是天然的事物。人為的事物，其存在必倚于人，與天然的恰相反對”，有的哲學家有見于天然之美好，而力反人為境界，是為損道派，如中國古代主張“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”之老莊即是典型；有的哲學家有見于人為境界之美好，而提倡改造天然境界，是為益道派，如主張改造、征服自然的西方哲學和“人力勝天行”之中國墨家學派即屬于此類；而有的哲學家則持調(diào)和折中的態(tài)度，主張兼收天然和人為的益處，是為中道派，此派當以主張“天人合一”的儒家哲家為代表。對此三派，馮主張采取寬容的態(tài)度，讓其各行其道，并行不悖，但對儒家思想的偏愛，又使他明顯地偏向于中道派的儒家哲學。馮友蘭這種中西哲學之比較觀，與梁漱溟的“文化三路向”說，雖說法有異，基本精神卻是一致的，這不能不說是受了梁氏文化理論的影響。所不同的是，梁以印度文化作為人類的最后歸宿，馮則以儒家文化為歸趨，并隨著研究的深入，馮友蘭最終還是超越了這一觀點。

　　學成歸國

　　1923年馮友蘭論文答辯后即取道加拿大歸國，初任中州大學哲學系教授兼文科主任、哲學系主任。1925年秋任廣州中山大學教授兼哲學系主任，講授中國哲學史，同時還給美國人辦的一所華語學校講授《莊子》。在此期間，他的主要著作是1926年出版《人生哲學》。此書前半部分基本上是《人生理想之比較研究》的中譯本，后半部分《一種人生觀》是他根據(jù)1923年冬在山東曹州省立六中演講人生哲學的講稿整理擴充而成。馮友蘭在后來回憶說：“在我的哲學思想中，先是實用主義占優(yōu)勢，后來是新實在論占優(yōu)勢”（《三松堂自序》），他的這種由實用主義到新實在論的思想轉變，在《人生哲學》中就已明顯地體現(xiàn)出來。在這本書中，他自稱持新實在主義觀點，并力圖把新實在主義同中國傳統(tǒng)哲學結合起來，這一思想在他后來建構的新理學體系中得到了充分的發(fā)揮。

　　馮氏1926年任燕京大學教授，1928年秋轉任清華大學教授兼哲學系主任，翌年再兼任文學院院長。　

　　1928年，馮友蘭講授中國哲學史。1927—1937年是馮友蘭集中精力研究中國哲學史的時期。

　　1931年和1934年，他的《中國哲學史》上下卷出版問世。該書是繼胡適《中國哲學史大綱》之后又一部具有廣泛影響的中國哲學史著作，代表了30年代中國哲學史研究的最高水平。此書后來還被馮的美國學生卜德譯成英文，成為現(xiàn)今西方人系統(tǒng)了解中國哲學的為數(shù)不多的著作之一。在這部巨著中，他自稱為“釋古派”而與胡適的“疑古派”相區(qū)別。他著力論證了儒家哲學在中國哲學史上的正統(tǒng)地位。這為他后來創(chuàng)立新理學思想體系積累了思想材料，作了必要的理論準備。

　　馮友蘭曾于1934年應邀出席在布拉格召開的“第八次國際哲學會議”，并在大會上作了題為《哲學在現(xiàn)代中國》的學術報告。會后，他又通過申請獲準訪問蘇聯(lián)。他懷著極大的興趣和探究事實真相的心理，踏上了蘇聯(lián)的國土。馮先生后來回憶當時的情況時說：“關于蘇聯(lián)革命后的情況，有人把它說成是天國樂園，有人把它說成是人間地獄，我想親自去看看究竟是個什么樣子。”通過耳聞目睹，他得出了如下結論：“蘇聯(lián)既不是人間地獄，也不是天國樂園，它不過是一個在變化中的人類社會，這種社會可能通向天國樂園，但眼前還不是。”（《三松堂自序》）馮生先的這種印象是比較真實而不帶任何偏見的。他還通過橫向比較，得出了另外一種結論：封建社會“貴貴”，資本主義社會“尊富”，社會主義社會“尚賢”。

　　回國后，馮先生根據(jù)自己的所見所聞作了兩次正式演講。一次是漫談蘇聯(lián)見聞；另一次是以“秦漢歷史哲學”為題，提出了以歷史唯物主義的某些思想為基本要素的“新三統(tǒng)五德論”，集中論述了社會存在決定社會意識，社會意識反作用于社會存在的觀點，這次講演引起了官方的懷疑與不滿。次年十月底十一月初，他竟被國民黨政府警方視作政治嫌疑犯予以逮捕、審訊。國民黨此舉引起全國嘩然，人們紛紛提出抗議。迫于全國的民主勢力，馮在被關押、審查數(shù)天后，遂被釋放。對于這次事件，魯迅先生曾在一封書信中憤然說到：“安分守己如馮友蘭，且要被逮，可以推知其他了。”（《魯迅書信集》）這次事件對馮的震動也頗大，但他并未因此而與國民黨決裂，而是選擇了更加謹小慎微的道路。 　　

　　創(chuàng)制新理學體系　

　　1937年至1946年，是馮友蘭學術生涯的關鍵十年，其新理學體系即在此間創(chuàng)制而成。

　　1937年蘆溝橋事變爆發(fā)后，抗日戰(zhàn)爭全面展開，清華大學被迫南遷。先遷往湖南長沙岳麓山下，后又遷往云南昆明，并與北京大學、南開大學合并，組成西南聯(lián)合大學。馮友蘭任聯(lián)大哲學系教授，兼文學院院長。同當時大多數(shù)學者一樣，馮友蘭雖身處后方，卻心系國事，常為中華民族之存亡而憂心如焚，感慨凄涼。在暫避長沙時，他曾寫過這樣一首詩：“二賢祠里拜朱張，一會千秋嘉會堂。公所可游南岳耳，江山半壁太凄涼。”其憂國憂民之情溢于言表！到昆明后不久，他又為剛創(chuàng)立的西南聯(lián)大寫了校歌的歌詞，調(diào)寄《滿江紅》：“萬里長征，辭卻了五朝宮闕。暫駐足，衡山湘水，又成離別。絕檄移栽禎干質(zhì)，九洲遍灑黎元血。盡笳吹，弦誦在山城，情彌切，千秋恥，終當雪。中興業(yè)，需人杰。便一成三戶，壯懷難折。多難殷憂新國運，動心忍性希前哲。待驅除仇寇復神京，還燕碣。”歌詞充分表現(xiàn)出作者鮮明的愛國主義立場和終將戰(zhàn)勝日寇、收復祖國失地的信心。他始終有一種不可動搖的信念在一直支撐著他，他堅信：有著五千年文明之深厚基礎的中華民族絕不會滅亡，困厄只是暫時的，很快就會過去，抗日戰(zhàn)爭勝利之日，就是中華民族及其文化復興之時！正是憑此堅定信念，馮氏更加勤奮地鉆研學問，埋首著述，潛心整理中國傳統(tǒng)文化。從1939年起，他先后出版了《新理學》、《新事論》（1940年）、《新事訓》（1940年）、《新原人》（1943年）、《新原道》（1944年）、《新知言》（1946年）。這六部書，構成了一個完整的“新理學”哲學思想體系，馮先生將這些著作總稱為“貞元之際所著書”或“貞元六書”，表示其中華民族一定要復興的堅定信念。關于馮友蘭著此六書的深意，他在《新原人》自序中曾有明確的表述：“‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬事開太平’，此哲學家所應自期許者也。況我國家民族，值貞元之會，當絕續(xù)之交，通天人之際，達古今之變，明內(nèi)圣外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國家致水平，我億兆安身立命之用乎？雖不能至，心向往之。非日能之，愿學焉。此《新理學》、《新事論》、《新世訓》，及此書所由作也。”這充分展現(xiàn)了馮氏的宏大抱負和深切愿望。

　　馮友蘭在抗戰(zhàn)爆發(fā)后，尤其是抗戰(zhàn)期間的為學進路則重在以“六經(jīng)注我”的精神，運用西方新實在論哲學重新詮釋、闡發(fā)儒家思想，以作為復興中華民族之理論基礎。這一時期寫成的《新理學》為核心的“貞元六書”構成了一套完整的新儒家哲學思想體系。它既是馮氏哲學思想成熟的標志，也是他一生治學的最高成就，并因此而奠定了他作為“現(xiàn)代新儒家”的地位，成為一位繼往開來，具有國際聲譽的哲人。
　　
　　赴美考察

　　1946年，講授中國哲學史，并將講稿整理成《中國哲學簡史》一書由紐約麥克米倫公司出版。在美考察期間，馮友蘭深深感到：“我在國外講些中國的舊東西，自己也成了博物館里的陳列品了，心里很不是滋味。當時我想，還是得把自己的國家搞好。我常想王粲《登樓賦》里的兩句話：‘雖信美而非吾土兮，夫胡可以久留？’”1947年，解放戰(zhàn)爭節(jié)節(jié)勝利，馮友蘭生怕新中國成立后中美斷交，于是，婉言謝絕了至親好友的挽留，毅然決然地返回了祖國。 　　

　　當選院士

　　1948年秋天，馮友蘭回國后，當選為南京中央研究院院士，并被選為院士會議評議會委員。1949年初，馮友蘭辭去本兼各職，并兼任中國科學院哲學研究所中國哲學史組組長，還被選為中國科學院哲學社會科學部常務委員，還先后被選為第二、三、四、五、六屆全國政協(xié)委員和四屆全國人大代表。然而，在學術上，馮友蘭卻很不順利。在剛剛解放的1950年，哲學界即展開了對他的批判。在解放初的思想改造運動中，以及后來的歷次反右運動中，馮友蘭都首當其沖。不但其思想被當作唯心主義的代表而屢遭批判，其人也被打成反動學術權威而成為批斗的重點對象，倍受折磨。直到1968年秋，毛澤東在一次講話中提到：北大有個馮友蘭，搞唯心主義，我們?nèi)粢c唯心主義，還要找他；還有個翦伯贊，搞帝王將相，我們?nèi)粢c帝王將相，也要找他，還是讓他們當教授，拿薪水。得此“特赦”，馮氏才得以離開牛棚，勉強恢復自由。直到1972年尼克松訪華，馮家被定為外賓訪問的開放戶時，才算過上比較正常的生活。

　　新中國建立后的學術活動

　　第一階段：50—60年代。在自我批判的基礎上，以馬克思主義作指導，他開始撰寫《中國哲學史新編》。馮氏后來回憶說：“當時正在提倡向蘇聯(lián)學習，我也向蘇聯(lián)的‘學術權威’學習，看他們是怎樣研究西方哲學史的。我尋找一些馬克思主義的詞句，努力運用，寫了《中國哲學史新編》，出版到第二冊，十年浩劫就開始了，我的工作也停了。”（《三松堂自序》）在這一時期，整個學術界都被一種僵化、教條的學術空氣所籠罩，哲學史研究由于其與政治過于緊密的關系更是如此。一部豐富多彩的哲學史被簡化為唯物主義與唯心主義的斗爭史，并被圖式化地定為唯物主義戰(zhàn)勝唯心主義的歷史，馮友蘭身處其時，亦頗受這種氛圍的影響。

　　第二階段：70年代，代表作為《論孔丘》。其時，“四人幫”為達到個人目的，大搞所謂“批林批孔運動”，將哲學史、思想史的發(fā)展，簡化、歪曲為儒法斗爭史，厚誣古人，捏造事實，影射史學達到登峰造極的地步。一時間，整個學術界風聲鶴唳，硝煙驟起。在“四人幫”的“順者昌，逆者亡”的強大政治壓力下，許多學術趨尚世風，違心地寫了許多應時之作。馮友蘭當時壓力極大，他雖然從心底里極為反感“四人幫”的那一套，但在“要相信黨，相信群眾”的思想指導下，也不得已“依傍黨內(nèi)的‘權威’的現(xiàn)成說法，或者據(jù)說是他們的說法”而寫了《對于孔子的批判和對于我過去的尊孔思想的自我批判》及《復古與反復古是兩條路線的斗爭》兩篇文章在《北大學報》上發(fā)表。不久，《光明日報》《北京日報》即予全文轉載，在社會上引起很大反響。1975年，他的《論孔丘》一書正式出版。書中觀點與以前迥然不同。這顯然是在強大政治壓力下的違心之作。他后來亦坦誠地說道：“我在當時的思想，真是毫無實事求是之意，而有嘩眾取寵之心，不是立其誠而是立其偽。”（《三松堂自序》）這既是馮氏個人的無奈，也是建國以來知識分子群體的一大悲劇。1972年，身處逆境中的馮友蘭曾賦詩一首，其中有云：“若驚道術多遷變，請向興亡事里尋。”對解放后事態(tài)紛紜和自己哲學思想之多變，頗多感嘆！

　　第三階段：80年代，隨著“四人幫”的垮臺，思想上的“撥亂反正”，尤其是中國共產(chǎn)黨的十一屆三中全會之后，馮友蘭迎來了自己的學術春天。經(jīng)過50—60年代的教訓以及70年代的思想折騰，馮氏決意空所依傍，直陳己見，決意重寫中國哲學史，以舒解胸中積壓多年之郁悶。自1980年開始，馮友蘭以耄耋之年，展老驥之志，手握如椽巨筆，重寫《中國哲學史新編》，并明確申明只寫“自己在現(xiàn)有馬克思主義水平上所能見到的東西，直接寫我自己在現(xiàn)有的馬克思主義水平上對于中國哲學史和文化的理解和體會，不依傍別人。”從而真正把自己80年來對中國哲學及文化研究所得之理解、體會寫出來，成為一家之言。經(jīng)過十年的艱苦努力，終于在1989年完成了七卷本的《中國哲學史新編》，了卻了一大心愿。　

　　“學海無涯生有涯”。馮友蘭在歷經(jīng)近一個世紀的世事遷變，人世滄桑之后，終于走到了自己人生的盡頭。1990年11月26日，在95歲華誕的前夕，這位現(xiàn)代中國的一代大哲安然地離開了這個紛攘多變的世界。　

　　馮友蘭一生勤勉，著述宏富。畢生以復興中華傳統(tǒng)文化、宏揚儒家哲學思想為己任。如果說，馮氏前期（抗戰(zhàn)以前）的治學旨趣在于整理研究中國傳統(tǒng)哲學，而直可稱其為哲學史家的話，那么，他后期（抗戰(zhàn)爆發(fā)后，尤其是抗戰(zhàn)期間）的為學進路則重在以“六經(jīng)注我”的精神，運用西方新實在論哲學重新詮釋、闡發(fā)儒家思想，以作為復興中華民族之理論基礎。這一時期寫成的以《新理學》為核心的“貞元六書”構成了一套完整的新儒家哲學思想體系。它既是馮氏哲學思想成熟的標志，也是他一生治學的最高成就，并因此而奠定了他作為“現(xiàn)代新儒家”的地位，成為一位繼往開來，具有國際聲譽的一代哲人。