【內容摘要】運用母題學的研究方法，從蛇郎蛇女型故事中提擇出禁忌母題，并對其不同的表現形態進行文化釋讀：最初的與現實生活中相對應的圖騰禁忌習俗建立了一種牢固的互惠關系，后來的則透示了人與自然之間難以消解的對立；異類的設禁和人類的違禁是這種對立的行為顯現。

　　【關鍵詞】蛇郎蛇女；故事；禁忌；母題；人與異類

　　【作者簡介】萬建中（1961-），男，江西南昌人，北京師范大學中文系教授、民俗學博士，主要從事中國民俗學、中國民俗史及民間文藝學的研究。

　　在伊甸園里，因受到蛇的引誘，亞當和夏娃獲醒了性的意識，于是人類有了第一次性交合。蛇的引誘行為實為禁忌，后果是亞當和夏娃被驅逐出伊甸園，并使他們的后代陷入了“原罪”的深淵。或許蛇在目睹了亞當與夏娃的初歡之后，按捺不住油然生發的艷慕之情，紛紛進入到民間口頭敘事的話語之中，和人類進行交合。它們始亦為人祖，而后擔當起了蛇郎蛇女的角色。蛇作為異類，闖入人類的婚姻生活，這種“越軌”行為亦實為禁忌。于是關于它們與人交配的故事中，便出現了一個個禁忌母題。

一

　　蛇郎蛇女故事最早的形態與祖先崇拜有關，反映了一些民族在血緣上和蛇的認同。一旦同氏族祖先建立起了根深蒂固的淵源關系，其中的蛇便提升至神圣的圖騰層次，享受著諸多禁忌的“禮遇”。

　　怒族蛇氏族傳說：母女4人上山打柴，碰到一條大蛇，強迫與其中一個姑娘結為夫妻。三女兒為保全其母性命，自愿嫁給蛇，生下許多后代，成為蛇氏族。【1】傈僳族蛇氏族相傳古時姐妹兩人與巨蛇婚配，所生子女便叫蛇氏族——雷府扒。【2】白族勒墨人蛇氏族亦有類似傳說：一條青蛇強迫與一姑娘婚配，生下的獨生子便是蛇氏族的祖先。【3】以蛇為圖騰的侗族傳說，其始祖母與一條大花蛇婚配，后來生下一男一女，滋繁人丁，成為侗家祖先。【4】

　　這些人蛇婚傳說表明，“原始人不僅認為他們同某種動物之間的血緣關系是可能的，而且常常以這種動物引出自己的家譜，并把自己一些不大豐富的文化成就歸功于它。”【5】弗雷澤亦寫道：“圖騰是野蠻人出于迷信而加以崇拜的物質客體。他們深信在圖騰與氏族的所有成員中存在著一種直接和完全特殊的關系。……個體與圖騰之間的聯系是互惠的，圖騰保護人們，人們則以各種方式表示他們對圖騰的敬意。”【6】其中最顯要的方式是圖騰禁忌。表面上氏族成員是在渲泄對遠古生命母體的渴戀，在尋求精神上的皈依，而實際上是對現實生活中的圖騰禁忌意識作反復的強化。由對圖騰的崇拜，相應產生對圖騰的禁忌。禁忌的設立顯然對圖騰動物起到了保護作用。這也符合崇拜與崇拜對象同在共生，以便精神有所歸附的潛在心理。

　　上述傳說中的禁忌母題是處于故事外的，即傳說并未確切指明禁忌的內容。然而，禁忌傷害圖騰動物為人類最早最重要的禁制之一，這是不言自明的歷史事實。傳說在為自己的氏族聳立起一座高大的圖騰具像的同時，也向全體氏族成員鄭重告誡了相應圖騰禁忌的“在”及其不可違。或許也可以說，傳說是在為圖騰禁忌敘說著一個誰也無法拒絕的理由和提供誰也不敢擅自否認的證據。

　　人蛇婚傳說對禁忌母題的有意遺漏，是因為其與現實生活自然生成了一種牢不可破的對應的互動關系。每一則傳說的背后，都有活生生的圖騰禁忌在為之印證、注腳、支撐。在侗族，按傳統習俗，人們對蛇是禁捕禁食的。據說，誰要是違犯禁忌，就要斟酒化紙敬祭祖先，向其贖罪。否則，好端端的雞鴨孵不出雞仔鴨仔，甚至豬牛發瘟死亡，人患奇難雜癥，不死也會周身脫皮。有時需用蛇肉膽液配藥治病，偶爾捕蛇，則須在室外煎食。吃罷，要嗽口洗澡去掉腥臊，方可進室祭祖，祈求寬恕，否則捕食者會掉牙腹痛。有的還認為遇見蛇蛻皮、交尾是惹禍損財的兇兆，也要祭祖，才能逢兇化吉。【7】有些地方的侗族清明掃墓時，如動土壘墳時發現了蛇，便認為這是祖先的化身，不得傷害。【8】傈僳族蛇氏族上山不捕蛇，不用蛇皮繃三弦琴。【9】

　　這些生活中的禁忌事象一直在竭力把人蛇婚拽進神圣的殿堂。它們之所以沒有進入口頭（也包括書面）文本，一方面是因為這類禁忌在人蛇婚傳說中一般難以演繹為文學意義上的故事情節；另一方面，作為無外在形體動作的行為，這類禁忌在日常生活中時時刻刻被實施、復制，成為全族民的生活習慣，無需口承文學的刻意提醒。而人蛇婚也永遠只能是故事，永遠只能以故事的形式走進族民的生活，絕不能以外顯的行為或儀式昭示自己的“在”。此類傳說和禁忌風俗其實為圖騰信仰的兩種表現形態，倘若缺一，另一種形態便會因沒有傳承的依托而漸漸地式微，直至消亡。

　　當然，圖騰禁忌的母題有時也會被直接地表述出來。白族的《三姑娘和蛇氏族》講道：三姑娘上山割草，嫁給了一條青蛇，生下十幾個孩子。后來阿媽幫她帶孩子，不小心用開水把這些蛇孩子燙死了。不久三姑娘又給蛇郎生了兩個兒子，一個叫李保，一個叫李少。兩弟兄都有好幾個兒子，他們便是蛇氏族的祖先。為避免發生在祖先身上的悲劇再次發生，蛇族人一概不準壺嘴對著小孩。【10】在這里，水壺嘴不能對著小孩的禁忌母題只是附加的說明，并沒有進入整個故事的情節主干，也即是說，將其抽出，故事仍是完全的。而且，水壺嘴不對著小孩的禁忌本來就是現實的“在”，原不一定是人蛇婚傳說的一個有機部份。將其綴上故事的尾部，表面上有一明顯的因果動機，實質上是有意把現實的禁忌行為置換為傳說話語，讓禁忌風俗事象和傳說在同一話語層面互相印證。然而這樣并不一定都能成功。因為人蛇婚本身是一種獨立的傳說類型，在其流變過程中沒有義務另外連帶上一個尾巴。依因果邏輯，所有的人蛇婚傳說都可以拖拉一個表明禁忌的尾巴，但實際并非如此，絕大部分人蛇婚傳說的尾部都是干干凈凈的，在繁嗣完后代之后便隨即完結了。

二

　　人蛇婚傳說中的禁忌母題在不斷發展，出現了人不愿與蛇繼續生活而遭侵害的情節。這是人類圖騰觀念淡化的結果。再到后來，蛇要想與人成婚，只得設法隱瞞自己的真相，方可達到目的。“山地蛇郎更有一種使女人看不出他是蛇蛻變而成情郎的手段。可是不幸的遭遇往往會臨到男女兩人頭上，一到女人知道他的情男是蛇的化身的時候，馬上就使親家一變而成仇敵。”【11】“美女蛇”故事中外皆有。有一則傳說講，在近于愛克斯的一個城堡主人叫萊蒙特，他的妻子與他立約永不在她赤裸時相見。結婚好幾年之后，有一天，他撕開了她沐浴時所用的幕布，因此，她立刻變成了一條蛇，鉆進水中不見了。【12】大家熟知的《白蛇傳》中的一情節與其有共同點。由于法海挑唆，許仙看見了現形為蛇的白娘子，兩人關系驟然惡化，釀成悲劇。

　　蛇郎、蛇女進入人類生活之中，便埋下了不幸的禍根。它們因本性難移，不得不設置禁忌，千方百計掩蓋自己的真面目。這種掩蓋實際是為后代凡人的違禁作了鋪墊。洪邁《夷堅己志·楊戩二怪》中的蟒婦被楊戩識破后已無力掙扎，原形畢露。但“未幾時，戩死。”說明他仍然難逃“蛇網”。與我國相鄰的日本《古事記》中的蛇女故事也流露著人對蛇的恐懼。本年智子與肥長姬結婚，過了一夜，偷看那少女原是一條蛇，王子害怕逃走，肥長姬悲傷地坐船追趕。《日本靈異記》、《今昔物語集》的傳說中，蛇不僅有著不顧一切的情欲，而且對異性的占有欲極度執拗，一旦真相敗露，便轉化為不惜代價的報復行為，甚至置對方于死地才罷休。

　　蛇郎蛇女型故事表現禁忌母題的核心情節是蛇的變形及對變形事實的竭力掩飾（這與天鵝處女型故事不同，天鵝亦變化為人，但這變化的事實并不在意凡人的知曉，沒有構成禁忌）。這里的變形顯然是上古神話中變形情節的繼承，是上古神話思維的延續。德國文化人類學大師恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）認為人物的變形是神話思維的一個普遍特征。他說：

　　他們（按指原始初民）和生命觀是綜合的，不是分析的。生命沒有被劃分為類——亞類；它被看成是一個不中斷的連續整體，容不得任何涇渭分明的區別。各不同領域的界線并不是不可逾越的柵欄，而是流動不定的。在不同的生命領域之間絕沒有特別的差異。沒有什么東西具有一種限定不變的靜止形態；由于一種突如其來的變形，一切事物都可以轉化為一節事物。【13】

　　洪荒時代，神話被視為客觀真實與信念的記錄。它在描述及闡釋這個世界的時候，極盡幻想之能事，無視于生存環境里現實情理的阻礙，盡泄著創造的天真。而表現、傳揚這創造的天真最淋漓盡致的，莫過于神話的變形情節。

　　神話敘述變形的方式有兩種：一是動態的，即以“變”或“化”這兩個動詞簡陋而抽象地概括了變形的全過程。如果說動態的變形太感突然、神速而為人不好把握的話，那么靜態的變形則給我們提供了細細品味和思索的機會。《山海經·大荒西經》云：“有互人國（郭璞注：人面魚身）炎帝之孫，名曰靈恝生互人，足能上下于天，有魚偏祜名曰魚婦。顓頊死即復蘇。風道北來，天乃大水泉，蛇乃化為魚，是為魚婦。顓頊死即復蘇。”袁珂先生注征引自《淮南子·墜形篇》：“今本云：‘后稷垅在建木西，其人死復蘇，其半魚在其間。’”可見，顓頊在死而復蘇的過程中，曾呈現一半為人一半為魚，亦即人面魚身的形象。這種“人魚”或“魚人”的奇特形象之所以形成，無疑有一個“變形”的背景。《山海經》還給我們描繪了許多人獸同體互生的形象，或蛇身人首，或鳥首人身，不一而足。西王母是人形而虎齒豹尾，鐘山神是人面蛇身，《帝王世紀》、《列子》皆記伏羲是蛇身人首，女媧是蛇身人首。這些“變形”在以后的傳說、故事中都留下了清晰的遺跡。

　　就蛇郎蛇女型禁忌母題而言，其直接的原型即是伏羲、女媧的蛇身交合。在山東嘉祥縣武梁祠東漢畫像磚上，就有伏羲、女媧變形的蛇身的交媾圖。蛇化為人，尋求與人間異性的交合，明顯是這一交媾圖的現代演繹。正因為是“現代”的，裹上了一層厚厚的“文明”的外衣，蛇身才不能赤裸裸的袒露出來，倒成為需要始終掩藏而不致被冒犯的禁忌。

　　蛇郎蛇女化為人形后，其自然本性依稀可見。這類幻想色彩極為濃郁的故事中的禁忌母題，倘若沒有大量的真實細節為這支撐，便成為水中浮萍，失掉應有的藝術及文化價值。在禁忌母題中，蛇郎、蛇女具有雙重身份，既是設禁者，又是禁忌的對象，為至關重要的角色。禁忌母題的內涵能否得到充分表達和釋放，與它們的可信度的強弱有直接關聯。對它們形象的塑造，既離不開現實生活中蛇與人的關系及人對這種關系的感知和認識，又要表現它們在社會關系中的情與態。因為它們畢竟是蛇的人。因而不同社會文化背景下產生的民族心理，便必然滲入蛇性與人性統一于一體的過程。且不說白娘子呼風喚雨、驅譴雷電、盜物還物、潛水逃生凝聚著我們民族對身邊形形色色蛇的生存狀況的長期觀察，就是許仙的生活始終不離“藥鋪”這一點，恐怕也是出于人們對毒蛇藥用價值的認識而產生的聯想。白娘子十分懼怕的雄黃肯定也可以在許仙的藥鋪中找到。故事的創作者及傳播者們正是抓住蛇形態上的特征、習水性和神秘性、蛇毒的兩重性（既可傷人，又可治病）來組織奇異的情節的。既然蛇的影子無所不在，而許仙偶然目睹到蛇的真相，即冒犯了蛇的禁忌，便也是遲早的事了。“在結局的處理上，縱使發展到了蛇女仙的階段，本質上也仍是‘人與異類是無法永遠共處的’，不管是許仙心生害怕或已愿意接納蛇妻，基本上都只能在了緣之前繼續共聚，而無法長相廝守的。”【14】蛇作為大自然中的一個成員，進入人類社會后，又不能盡棄動物性而完全融入其中，時時設防，又防不勝防。

　　白蛇原本是禁忌物。她是美女與毒蛇的合體。既非完全的動物，又不是純粹的人類。處于模棱兩可狀態的物和人都是躁動不安的、痛苦的、不正常的。瑪麗·道格拉斯（Mary Douglas）認為凡處于模棱兩可狀態的動物便是不潔的、禁忌的；屬于禁忌范圍的物體都是帶有兩義性的，因而是無法明確歸類的東西。【15】任何與白蛇善意的接觸，最終都導致對禁忌的冒犯。如果許仙目睹白蛇的原形并非出自本意，那么法海之所以要毀掉白娘子，是因為她是異類，并不在于她的善與惡。這說明此故事中的禁忌母題著意揭示的是人與異類（自然或超自然）的矛盾及對立。

三

　　蛇，俗稱長蟲，是頗具神秘意義的。人們常對它的來去無蹤、脫皮蛻變、水陸兩棲、無足無翼而能躥突騰越感到驚訝和恐懼。對蛇的崇拜幾乎遍布各民族、各地區。因而蛇郎、蛇女型故事除了飽含上述意蘊之外，還為我們提供了從宗教的角度進行闡釋的可能性。

　　法國故事《蛇女》說一個騎士打獵時遇到個美女，向她求婚。女人要他起誓星期六不見她，也不問她干什么去了。騎士答應后，他們結了婚。婚后生活很幸福。騎士的哥哥出于嫉妒，在騎士面前挑撥說弟媳是妖精。騎士違背誓言，星期六跑到古塔偷窺妻子，他妻子正在對鏡梳妝，身體自腰部以下是蛇身蛇尾。騎士嚇得一聲尖叫。與此同時，塔內也傳來一聲哀鳴，一道白光飛出窗欞。騎士從此失去了愛妻，憂郁而死。【16】故事的主要構架由非常簡約的設禁和違禁情節組建，是一個粗線條的普通動物仙妻故事。蛇女與田螺姑娘型故事中的田螺姑娘、天鵝處女型故事中的天鵝女一樣，僅是故事中一個非同尋常的角色而已，還沒有散發出人為宗教的氣息。騎士的哥哥與蛇女為敵，只是出于嫉妒，也沒有任何宗教目的。根據民間口頭敘事文學的發展由簡單到復雜、由沒有宗教目的到有意識為某種宗教服務的一般規律，此《蛇女》比起現存書面的蛇女故事來，可能屬于更古老的形態。故事中禁忌母題的主角是蛇精，她既是設禁者，又是禁忌的對象。作為一個亦人亦蛇的藝術形象，就令人自然地想到原始宗教中的人首蛇身神。據文化人類學研究的成果，半人半獸產生于原始人類由動物崇拜到社會神崇拜的過渡時期。文物考古與文獻記載證明，半人半獸曾盛于世界各地：古埃及，有獅身人面的斯芬克斯、馬面人身的河馬女神、鷹頭人身的學問之神等；中國古籍《山海經》中，半人半獸神不勝枚舉，像伏羲、女媧、燭龍、共工、雷澤之神等，都是大家熟知的人首蛇身神。《白蛇傳》中的蛇精也是半人半獸。在還不能把自己從動物界分離出來的原始人心目中，人蛇結合并不是不可能的。盡管歲月流逝，時代變遷，蛇精必須完全變為人形才可能與男人結合（這種變化也同樣發生在蛇郎故事中），但在特定時空中，她仍須變回蛇形。這顯示了她與其祖先人首蛇身神的不可割斷的血緣關系。正是這種根深蒂固的關系，致使蛇精永遠秉承著致命的禁忌：法國的蛇女星期六就變為人首蛇身；中國的白娘子、小青難熬端午時；印度的蛇精吃不得太咸食物；希臘的拉彌亞怕人叫出她的名字??。這些蛇精遠不如祖先那樣威風榮耀了。它們一出場即攜帶著禁忌，必須千方百計掩蓋自己的真實身份，一旦原形敗露，總是難逃離開凡塵的厄運。

　　蛇女型故事的禁忌母題昭示了人首蛇身神的降格。這顯然與現實生活中女性地位的下降有關。在新石器時代和青銅時代，父權制逐步取代了母權制，女性日益依附于男子，這致使女性神也受到了株連。

　　隨著人為宗教的出現，特別是3大世界宗教的傳播，人為宗教逐漸滲透到民間文學領域之中。宗教傳道者們往往攫取民間故事的禁忌母題，加以改頭換面，利用禁忌母題固有的設禁——違禁——懲罰的敘事模式來宣傳宗教教義與宗教權威。

　　在歐洲，“中世紀只知道一種意識形態，即宗教和神學。”【17】中世紀流傳于歐洲的《白蛇傳》型故事，幾乎都帶有濃厚的基督教色彩。12世紀時威爾特·邁普（Walter Map）的記錄，是一個很有代表性的例子：【18】

　　一個貴族在野外遇到個由女仆陪伴的美女，帶回自己的城堡，與她結婚并生有幾個小孩。女人雖在各方面都是賢妻良母，但做彌撒時總是在灑圣水前便離開了教堂。她婆婆起了疑心，在兒媳臥室門上鉆了個洞，窺探到兒媳與女仆洗澡時變為蛇形。貴族于是請牧師到家中，突然向妻子與女仆灑圣水。她們尖叫著變為蛇飛出了屋頂。

　　這則故事與法國《蛇女》有明顯的淵源關系。那故事中蛇精也生了幾個孩子并且也是賢妻良母。起疑心的首先也是男子的親屬，而且每星期也有一天要現原形的禁忌。但禁忌被打破的原因不同：蛇精尖叫著飛走，不是男子聽信別人的挑撥違背誓言，犯了禁忌；而是由于她本身致命的禁忌弱點，使其不能完成全部的宗教儀式，導致真相泄露，牧師用具有宗教魔力的法寶來懲罰她。把蛇女型故事中的禁忌母題與宗教信仰揉合在一起，顯然是基督徒們有意為之。這樣改編之后，故事為宣揚基督教神圣與權威的目的顯而易見。

四

　　較之蛇女故事，蛇郎故事是一個更大的故事家族。婁子匡先生編的《臺灣民間故事》中有則蛇郎故事：【19】

　　蛇郎要到外面去做工，臨走時叮囑妻子千萬不要打開內室的房門。他出去后，妻子為好奇心的驅使，把那扇秘密的門打開了，霎時間由內室里爬出大的小的各種毒蛇。她嚇得頓時花容失色，開步奔逃。恰巧男人回來，一看事已泄露，非常憤怒。剎那間，自己也現出大蛇的原形，追趕上去。后來在火神的幫助下，她才獲救。

　　這是禁室型蛇郎故事，女主人公偷看了秘室里的事物，違背了神怪的禁忌而遭不測。故事里，婚姻維系的必要條件是蛇郎的原形不被暴露（此與蛇女故事相同）。倘若泄秘，一對夫妻便成為不共戴天的仇敵，拼得你死我活。這一特點與天鵝處女故事的禁忌母題迥異。在天鵝處女故事里，丈夫知道妻子為雁（或其它物類）變化的，只要不說出來，就是守禁。主要表現了對大雁的崇敬心態，也就是說不能隨意傷害雁姑娘。即使男子違禁，天女不得不離去，彌漫著的更多的仍是哀怨和生離死別之情。這說明此故事中的禁忌母題較之天鵝處女故事里的禁忌母題更富“現代”意味，距人類圖騰崇拜的時代更為遙遠。如果說天鵝處女故事中的禁忌母題為母系氏族社會中原始初民的圖騰觀念和女性崇拜結合的孑遺的話，那么，蛇郎故事中的禁室型禁忌母題便為父系氏族圖騰觀念和男根崇拜（蛇為男根的象征）的回光返照。在所有的禁忌母題中，蛇郎故事里的禁室型禁忌母題大概是與原始人類的圖騰觀有直接關系的最末的一種吧。

　　禁室型蛇郎故事與其他蛇郎故事有重大差異。其他蛇郎故事，除去蛇變美少年一處細節外，內容并無神奇、幻想的因素，敘述均在現實的基礎上展開。嫁給異類——蛇，固然荒誕至極，但故事多有交代，姊妹們以及父親均感為難，心懷疑慮。這就為這一幻想的細節提供了現實性理解的基礎，減少了虛妄的成份。兩種蛇郎故事所著力揭示的現實內涵不一致。禁室型的蛇郎故事中的雙方仍停留在人類與異類之間。在雙方激烈的斗爭過程中，人沒有借助變形的手段，蛇郎也不再掩飾自己的原形，人就是人，異類就是異類。人與異類的對立爭斗、矛盾之不可調和，成為故事唯一要告訴大家的思想。其他的蛇郎故事中的中心主人公，不是蛇郎，而是姊妹倆或姊妹仨。她們作為被害者和謀害者，是真善美和假惡丑的代表，是主要矛盾的兩個對立方面。懲惡揚善的現實倫理傾向十分明顯。

　　中國的蛇郎故事異文極多，丁乃通所編《中國民間故事類型索引》中歸為“蛇郎”433D型，收錄有近百種，均與禁忌無瓜葛。歐洲古代一個很有名的蛇郎故事，叫《丘比特與賽支》，卻遺存有禁忌主題。鐘敬文先生曾闡述了這一故事：【23】

　　故事中謂女主人公以美名觸怒了女神。父親為女兒求丈夫于天神。神告以她當穿著喪衣，去嫁給可怕的蛇。后女主人公的兩位姊妹見她家很富貴，思謀害她，使偷窺丈夫的臉。這是他丈夫所叮嚀禁戒的。約誓既破，他便離去了。她歷盡了許多困難，才復得到了他。這故事中雖然說到嫁蛇，但事實上她的丈夫乃是很美麗的愛神丘比特。在故事產生的初期，或許那丈夫真是一條可怕的大蛇也未可知。

　　鐘敬文先生的這一推斷可謂真知灼見。故事情節中，設禁——違禁——懲罰仍處于核心功能的位置。蛇郎盡管已蛻變為美麗的愛神，卻禁忌愛人看他的臉。人類與異類的隔閡清晰可見。這明顯帶有懷舊又革新的過渡特征。

　　中國的蛇郎故事，“在多數情況下，男主人公已經在很大程度上喪失了蛇的特征，盡管在稱呼上還習慣地保留著‘蛇郎’的叫法”【24】。蛇郎不僅落戶于凡塵，而且與人類融為一體。自然，故事也就失去了禁忌母題。禁室型的蛇郎故事可以說是蛇郎故事的較原先形態。盡管蛇外化為人形，卻絲毫沒有蛻凈獸性、以人性取而代之的跡象，那丈夫仍是一條可怕的大蛇。從禁忌母題的角度，我們似可以追尋這樣一條演進軌跡：禁室式——丘比特與賽支式——近現代流傳的大量的蛇郎故事。蛇郎故事主要情節框架為“謀害”——“爭斗”——“懲罰”，這顯然是設禁——違禁——懲罰的結構形態的相應置換。“謀害”與設禁都是反角對正角的破壞性行為，“爭斗”與違禁都是正角的反抗性行為。據此，我們捕捉到故事中不變的成份和可變的成份，變化的是登場的角色，但他們主要的行為實質沒有變。這兩組行為連同后面的“懲罰”，皆是俄國民俗學家弗拉迪米爾·普羅普所定義的故事中恒定不變的功能。它們在故事中的地位委實至關重要。通過它們可以深入到故事的深處，探求故事基本的結構模式及變化規律。

注釋：

【1】《怒族社會歷史調查》，云南人民出版社，1981年版，第103頁。

【2】楊毓才等：《傈僳族的氏族圖騰崇拜》，載《民族文化》，1981年第3期。

【3】《白族神話傳說集成》，中國民間文藝出版社，1986年版，第37～40頁。

【4】陳維剛：《廣西侗族的蛇圖騰崇拜》，載《廣西民族學院學報》，1982年第4期。

【5】見《普列漢諾夫哲學著作選集》第三卷，三聯書店，1962年7月版，第386頁。

【6】（英）詹·喬·弗雷澤：《圖騰與外婚制》第1卷第3頁，轉引自朱狄《原始文化研究》，三聯書店，1988年2月版，第77頁。

【7】陳維剛：《廣西侗族的蛇圖騰崇拜》，《廣西民族學院學報》，1982年第4期。

【8】黃才貴：《侗族原始宗教信仰遺跡》，《中國少數民族宗教》（初編），第343頁。

【9】楊毓才等：《傈僳族的氏族圖騰崇拜》，《傈僳族社會歷史調查》，云南人民出版社，1981版，第8頁。

【10】大理州《白族民間故事》編輯組：《白族民間故事》，云南人民出版社，1981年版，第432頁。

【11】婁子匡：《神話叢話》，載《民俗叢書》第15輯，（臺灣）東方文化供應社，1970年版，第13頁。

【12】李岳南：《神話故事、歌謠、戲曲散論》，新文藝出版社，1957年版，第27頁。

【13】〔德〕恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1985年版，第104頁。

【14】李豐杼木：《白蛇傳說的“常與非常”結構》，載《中國神話與傳說學術研究會論文集》上冊，臺灣漢學研究中心，1996年3月，第425頁。

【15】〔英〕M·道格拉斯：《<利朱記>的憎惡》，載劉澎譯《20世紀西方宗教人類學文選》，上海三聯書店，1995年4月版，第326～330頁。

【19】見朱洪國譯《法蘭西傳奇》第60頁，轉引自陳建憲：《蛇神·蛇妖·蛇女》，載《民間文藝季刊》1987年第1期，第103頁。

【20】《馬克思恩格斯選集》，第4卷，人民出版社，1972年版，第231頁。

【21】見〔美〕丁乃通《得道者與美女蛇——歐亞文學中的拉彌亞故事研究》，載上海民間文藝家協會編《民間文藝季刊》1987年第3期，第217頁。

【22】婁子匡：《臺灣民間故事選》，林瑞芳搜集，《民俗叢書》第十一輯，臺灣東方文化供應社，1960年版，第39頁。

【23】【24】見鐘敬文：《蛇郎故事試探》，載《鐘敬文民間文學論集》下冊，上海文藝出版社，1985年6月版，第205頁。

（作者單位：北京師范大學中文系，北京，100875）

原載《云南大學人文社會科學學報》2000年第5期