摘　要：一些學(xué)者認(rèn)為嚴(yán)復(fù)雖然是譯介西方自由主義的第一人，但他對(duì)西方個(gè)體本位的自由主義的理解還不到位。然而，從嚴(yán)復(fù)抓住“個(gè)人與群”的關(guān)鍵問(wèn)題，并道出“兩害相權(quán)，己輕群重”的至理名言來(lái)看，他不僅從文化層面深刻理解了西方個(gè)體本位的自由主義，而且對(duì)它在中國(guó)社會(huì)傳播的問(wèn)題與危害有了警覺(jué)與擔(dān)憂。無(wú)論是引進(jìn)還是批判西方自由主義，嚴(yán)復(fù)皆以中國(guó)的倫理文化為本位。以中國(guó)文化為本位，便無(wú)所謂“積極的自由主義”或“消極的自由主義”，亦無(wú)所謂保守或激進(jìn)。

　　關(guān)鍵詞：嚴(yán)復(fù)；自由觀；個(gè)人與群；倫理本位；中國(guó)文化本位

　　作者簡(jiǎn)介：汪丹，1964年生，女，北京市人，天津師范大學(xué)學(xué)報(bào)編輯部副編審。

　　嚴(yán)復(fù)不僅是近代中國(guó)譯介西方自由主義的第一人，也是批判西方自由主義的第一人。與那些將自由主義視為洪水猛獸的頑固派或?qū)ψ杂芍髁x頂禮膜拜的西化派不同，嚴(yán)復(fù)以其學(xué)貫中西的學(xué)學(xué)術(shù)實(shí)力和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃急媪Γ粩嗟厣罨麑?duì)西方自由主義的認(rèn)知，改變著他對(duì)西方自由主義的態(tài)度，并在此基礎(chǔ)上，最終形成了他較成熟的自由觀。

　　嚴(yán)復(fù)的自由觀反映出的是中國(guó)倫理本位文化所能容忍與接受的自由意志，而非西方個(gè)體本位文化中原汁原味的自由意志。概括說(shuō)來(lái)，經(jīng)過(guò)嚴(yán)復(fù)思想過(guò)濾過(guò)的“自由主義”，與形形色色西方自由主義的根本不同之處，就體現(xiàn)在處理“個(gè)人與群”的關(guān)系上。

一、提倡以富國(guó)強(qiáng)民為目的的、倫理本位的“個(gè)人自由”觀

　　最能代表嚴(yán)復(fù)自由觀的著作，莫過(guò)于嚴(yán)譯《群己權(quán)界論》。〈1〉美國(guó)學(xué)者史華茲教授指出：

　　嚴(yán)復(fù)的《群己權(quán)界論》，為我們提供了一些最明顯的通過(guò)翻譯闡明他自己觀點(diǎn)的例子……假如說(shuō)穆勒常以個(gè)人自由為目的本身，那么，嚴(yán)復(fù)則把個(gè)人自由變成一個(gè)促進(jìn)“民智民德”以及達(dá)到國(guó)家目的的手段。[1]（P141）

　　這一來(lái)自西方的、對(duì)嚴(yán)復(fù)自由觀的“目的抑或手段”的質(zhì)疑，使一些學(xué)者發(fā)現(xiàn)，原來(lái)嚴(yán)復(fù)的自由主義不僅與穆勒的自由主義大不相同，而且，在處理“個(gè)人與群” （個(gè)人與國(guó)家）的自由關(guān)系時(shí)，還是“大有問(wèn)題”的。于是，不少人開(kāi)始步其后塵，比照穆勒的《論自由》文本以及包括亞當(dāng)斯密的自由主義古典經(jīng)濟(jì)學(xué)在內(nèi)的西方各色自由主義論，考察嚴(yán)復(fù)的自由主義與西方自由主義的差異與差距；同時(shí)，又從中國(guó)文化傳統(tǒng)中，追究嚴(yán)復(fù)“沒(méi)有把個(gè)人自由作為目的”的“所以然”，甚至開(kāi)始質(zhì)疑嚴(yán)復(fù)“以富國(guó)強(qiáng)民為目的”的自由觀的“現(xiàn)代意義”。綜其要，大抵認(rèn)為嚴(yán)復(fù)在救亡的威脅下“大聲疾呼舍己為群，己輕群重，重視‘國(guó)群自繇’，這樣一來(lái)他的思想雖然不具有集體主義的色彩，也肯定個(gè)人自由具有的終極意義，卻在某種程度上表現(xiàn)出李澤厚所說(shuō)的‘救亡壓倒啟蒙’的特色，而忽略了強(qiáng)調(diào)群體的觀點(diǎn)對(duì)個(gè)人自由可能會(huì)有的威脅”[2]（P250），即在他“企圖建立一種環(huán)繞著‘積極自由’的民主觀念”時(shí)，卻“沒(méi)有注意到積極自由有偏向?qū)Ｖ频奈ｋU(xiǎn)”[2]（墨子刻序，Pvii）。更鮮明的一種觀點(diǎn)是：

　　嚴(yán)復(fù)的自由主義所服務(wù)的目的，一開(kāi)始就偏離了斯密為其自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)所所規(guī)定的目的。

　　自由主義的根本目的是致力于增加個(gè)人的普遍幸福，而中國(guó)的自由主義者卻只用自由主義來(lái)追求國(guó)家的強(qiáng)盛，把自由主義以個(gè)人的幸福為目的變成了以國(guó)家的富強(qiáng)為目的。而自由主義在直接服務(wù)于國(guó)家的強(qiáng)盛的目標(biāo)上遠(yuǎn)不是最有效的手段，這樣自由主義不得不讓位于其他更有效服務(wù)于國(guó)家富強(qiáng)的主義。[3]

　　更極端的一種說(shuō)法是：近代以來(lái)中國(guó)自由主義者們對(duì)西方自由主義的這種“偏離”，不僅代表著西方自由主義在中國(guó)的“失落”甚至是失敗，也導(dǎo)致了中國(guó)文化傳統(tǒng)中的專(zhuān)制集權(quán)思想及其社會(huì)勢(shì)力的死灰復(fù)燃，不僅是“救亡壓倒啟蒙”，而且是“革命取代改良”，進(jìn)而是“專(zhuān)制戰(zhàn)勝民主”。〈2〉

　　在眾多中國(guó)學(xué)者仍把自由主義視為富國(guó)強(qiáng)民的手段，或者把富國(guó)強(qiáng)民當(dāng)作引進(jìn)西方自由主義的最終目的時(shí)，史華茲教授以西方學(xué)者的眼光，敏銳地發(fā)現(xiàn)了嚴(yán)復(fù)的“自由主義” （其實(shí)也是大多數(shù)中國(guó)知識(shí)分子的“自由主義”）與西方自由主義的一個(gè)重要的，甚至是根本的不同點(diǎn)。盡管在對(duì)嚴(yán)復(fù)的“自由主義”的價(jià)值判斷上，史華茲教授又難免陷入西方文化的云霧中，未能準(zhǔn)確把握嚴(yán)復(fù)“自由主義”的中國(guó)文化內(nèi)涵，但對(duì)于廣大“身在此山中”的中國(guó)學(xué)者而言，這一發(fā)現(xiàn)無(wú)疑具有振聾發(fā)聵的作用。然而，卻很少有人比照東西方不同的文化傳統(tǒng)，探究嚴(yán)復(fù)“把個(gè)人自由置于國(guó)富民強(qiáng)大前提之下”在中國(guó)文化傳統(tǒng)上的“所以然”；更少有人反思一下嚴(yán)復(fù)以及以嚴(yán)復(fù)為代表的大多數(shù)中國(guó)人，可不可能認(rèn)同并實(shí)行穆勒那種“把個(gè)人自由主義作為目的”的個(gè)體本位自由觀。

　　事實(shí)上，史華茲教授在用西方人的眼光審視嚴(yán)復(fù)的“自由主義”時(shí)，一方面指出了嚴(yán)復(fù)“自由主義”與西方自由主義的最大不同之處；另一方面，也站在西方文化的立場(chǎng)上，對(duì)中國(guó)式的自由主義提出了一個(gè)“偽問(wèn)題”——根據(jù)波普爾的“證偽學(xué)說(shuō)”，不能證偽的命題決非“科學(xué)命題”，而指責(zé)嚴(yán)復(fù)“沒(méi)有把個(gè)人自由作為目的本身”，對(duì)于中國(guó)文化而言，顯然是無(wú)法證偽的“偽命題”。因?yàn)樵谥袊?guó)倫理本位文化傳統(tǒng)中，個(gè)人與群的關(guān)系從來(lái)就是你中有我我中有你的，用嚴(yán)復(fù)的話說(shuō)：

　　夫自由一言，真中國(guó)歷古圣賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也。

　　中國(guó)理道與西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然謂之相似則可，謂之真同則大不可也。何則？中國(guó)恕與絜矩，專(zhuān)以待人及物而言。而西人自由，則于及物之中，而實(shí)寓所以存我者也。[4]（P2-3）

　　也就是說(shuō)，在個(gè)體本位文化中，個(gè)人生存的前提條件就是“個(gè)人自由”，凡是侵害個(gè)人自由的“斯為逆天理，賊人道”。故在西方，“侵人自由，雖國(guó)君不能，而其刑禁章條，要皆為此設(shè)耳”[4]（P3）。但對(duì)于中國(guó)人的“自由意志”而言，在家國(guó)同構(gòu)、倫理本位的文化體系中，差序格局的人際關(guān)系是每一個(gè)中國(guó)人的“生存之道”，所謂“一枯俱枯，一榮俱榮”，就是指中國(guó)人大大小小、圈圈相套的血緣擬血緣群體的生存與繁衍模式。所以，在中國(guó)人的觀念中，沒(méi)有比以大大小小的圈子構(gòu)成的群體本位文化生存的“自由”更可貴的自由了。故中國(guó)文化曰恕，曰絜矩，提倡“張公百忍”，無(wú)論用今天的西化了的自由觀來(lái)看多么“不人道”，卻是實(shí)實(shí)在在地運(yùn)行了數(shù)千年的中國(guó)式的“仁道”——中國(guó)人的生存之道。正如中國(guó)諺語(yǔ)所說(shuō)：“人有人道，蛇有蛇道”，“和尚有和尚的經(jīng)，強(qiáng)盜有強(qiáng)盜的理”。兩種不同類(lèi)型的文明，各有各的特質(zhì)，生發(fā)之道也就各不相同，怎能硬將烏蓬船劃到鐵軌上去行駛呢？起碼，在近代以前的中國(guó)人觀念中，沒(méi)有因此而產(chǎn)生過(guò)強(qiáng)烈的“不自由”的感覺(jué)。用金岳霖的邏輯分析來(lái)看，在自由意志與因果關(guān)系的關(guān)系上，其實(shí)存在著諸多的“可能性”。自由與不自由，實(shí)在是一種活的感覺(jué)，一種因人而異、因時(shí)因地而異、因文化而異的感覺(jué)。就是我們把傳統(tǒng)中國(guó)人都看做“有自由意志”但“受到現(xiàn)實(shí)環(huán)境約束”的，也還存在著“不覺(jué)得不自由，也不覺(jué)得自由”、“覺(jué)得自由”和“覺(jué)得不自由”三種關(guān)系（可能性）[5]（P125-136）；更何況，在一個(gè)提倡著“恕”與“絜矩”的文化中，個(gè)人與個(gè)人之間，原本就不存在西方人那種建立在個(gè)體本位之上，彼此對(duì)立、彼此競(jìng)爭(zhēng)的緊張關(guān)系。沒(méi)有了文化層面的“群己對(duì)立”，又何來(lái)“己重群輕”或“群己并重”？如果站在中國(guó)文化本位立場(chǎng)上看，當(dāng)中國(guó)人民遭受到前所未有的帝國(guó)主義列強(qiáng)侵略之時(shí)，不僅是中國(guó)人民的生命受到威脅，更重要的是中國(guó)文化傳統(tǒng)面臨被西方文化殖民的危機(jī)。在這樣一個(gè)大格局下，富國(guó)強(qiáng)民、尋求中國(guó)文化傳統(tǒng)的窮變通久，不正是每一個(gè)中國(guó)人理所當(dāng)然夢(mèng)寐以求的“個(gè)人自由”嗎？百多年來(lái)中華民族為謀求民族獨(dú)立與解放而展示出的強(qiáng)大凝聚力與抗?fàn)幜Γ渤浞肿C明了這一點(diǎn)。站在這樣一條歷史主線上來(lái)看嚴(yán)復(fù)，他從一開(kāi)始向西方尋求的，就是包括自由在內(nèi)的那些能激發(fā)起中華民族內(nèi)在活力、凝聚力與抗?fàn)幜Φ漠愘|(zhì)文化因素，而不是西方文化本身。

　　歷史地看，在個(gè)體本位文化傳統(tǒng)的西方，對(duì)自由的追求，必須“以個(gè)人的自由為目的”；而在倫理本位文化傳統(tǒng)的中國(guó)，“個(gè)人的自由”與國(guó)富民強(qiáng)之間存在著千絲萬(wàn)縷的關(guān)聯(lián)，追求民族的獨(dú)立與自由與追求個(gè)人的獨(dú)立與自由，大抵不存在著彼此對(duì)立、彼此競(jìng)爭(zhēng)的緊張關(guān)系。所以，嚴(yán)復(fù)以及以嚴(yán)復(fù)為代表的大多數(shù)中國(guó)先進(jìn)知識(shí)分子的“自由”觀，不僅從一開(kāi)始就是以富國(guó)強(qiáng)民為目的的，而且始終立足于中國(guó)文化倫理本位，本著為民造福的宗旨，為著每一個(gè)中國(guó)人的幸福而著想的。只不過(guò)此自由非彼自由，此幸福非彼幸福而已。對(duì)于那些站在非中國(guó)倫理文化本位立場(chǎng)上的人而言，子非嚴(yán)復(fù)，焉知嚴(yán)復(fù)們“自由主義”的根本目的不是“致力于增加個(gè)人的普遍幸福”？更何況，嚴(yán)復(fù)在研究了西方各國(guó)的不同政體之后，早就認(rèn)識(shí)到：“知民之自由與否，與政府之仁暴，乃絕然兩事矣”[4]（P1284）；甚至在自由與幸福之間，亦沒(méi)有等號(hào)：“以自由為幸福，有時(shí)而然，而自由為災(zāi)害者，亦有時(shí)而然。”[4]（P1288）故而，我才將嚴(yán)復(fù)的“自由主義”觀概括為：提倡以富國(guó)強(qiáng)民為目的的、倫理本位的“個(gè)體自由”觀。這也正是中國(guó)的“自由主義”與西方自由主義的根本不同之處。

二、關(guān)注倫理本位中的“個(gè)體自由”問(wèn)題，反對(duì)個(gè)體本位的自由觀

　　由于對(duì)西方個(gè)體本位的歷史文化內(nèi)涵缺乏深入研究，一些學(xué)者將西方文化中的個(gè)人自由視為一種至高無(wú)上、不容懷疑和神圣不可侵犯的文化理念，并努力證明嚴(yán)復(fù)早期所提倡的“自由主義”如何修正了西方的古典自由主義，又如何貼近于柏林的“積極自由主義”、忽視了“消極自由主義”……他們認(rèn)為嚴(yán)復(fù)所反對(duì)的，只是西方文化中“極端的個(gè)人主義”自由觀；而且，似乎沒(méi)有人對(duì)嚴(yán)復(fù)反對(duì)這種“極端的個(gè)人主義”提出過(guò)什么質(zhì)疑。

　　“個(gè)人與群”是人類(lèi)社會(huì)的一對(duì)基本矛盾，為東西方所共有；但在如何處理個(gè)人與群的關(guān)系上，不同的文化會(huì)有大不相同的對(duì)待方式。所以才有了張申府那句至理名言：“自然與人，個(gè)人與群，東西思想所由分，人生問(wèn)題于此盡。”[6]（P1）大體說(shuō)來(lái)，在西方個(gè)體本位文化中，個(gè)人與群對(duì)立兩分，權(quán)利與權(quán)力界限清晰，二者在對(duì)抗與制衡中謀求發(fā)展；中國(guó)倫理本位文化中，個(gè)人與群交織共生，權(quán)利與權(quán)力彈性滲透，二者在關(guān)系調(diào)適中謀求共存。

　　在這樣一個(gè)關(guān)乎不同文化如何處理個(gè)人與群的關(guān)系的大問(wèn)題上，嚴(yán)復(fù)的態(tài)度一向是謹(jǐn)慎而實(shí)際的。他從中國(guó)倫理文化本位出發(fā)，一方面積極向西方異質(zhì)文化尋求能夠增強(qiáng)自身國(guó)力、發(fā)揮每一個(gè)中國(guó)人內(nèi)在潛力的刺激因素，以改變倫理本位文化中過(guò)于強(qiáng)調(diào)群體至上，忽視個(gè)體發(fā)展的狀況。正如黃克武所看到的：“嚴(yán)復(fù)并不就個(gè)體來(lái)談自由，而是把自由放在群己密切相關(guān)的架構(gòu)中來(lái)思索其意義”[2]（P214）；“嚴(yán)復(fù)思想中的思想、言論自由是以愛(ài)國(guó)為前提，換言之，愛(ài)國(guó)是一個(gè)真理，所以人們沒(méi)有不愛(ài)國(guó)而從道的自由”[2]（P282 ，注釋19）這是嚴(yán)復(fù)引介與傳播西方個(gè)人自由的本土文化大前提。在這一前提之下，嚴(yán)復(fù)對(duì)西方文化中可能有助于提高中國(guó)國(guó)民個(gè)人素質(zhì)、能力，增強(qiáng)其活力，以及應(yīng)對(duì)世界格局變化的適應(yīng)力等諸多文化因素進(jìn)行了深入的探討。比如他介紹穆勒自由觀中有關(guān)個(gè)人獨(dú)立、自由，以及對(duì)自己負(fù)責(zé)的思想，以提高每一個(gè)中國(guó)人的國(guó)民主體意識(shí)和自覺(jué)性；引入斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)，刺激中國(guó)百姓言利富國(guó)的積極性，增加他們對(duì)西方經(jīng)濟(jì)發(fā)展一般理念的了解，增強(qiáng)他們經(jīng)濟(jì)入世的信心與能力；引進(jìn)西學(xué)、普及新式教育，開(kāi)民智、興民德，讓每一個(gè)中國(guó)人了解世界，提高自身素質(zhì)……通過(guò)方方面面的努力，使每一個(gè)中國(guó)人不僅能為國(guó)家發(fā)揮各自最大的潛力，同時(shí)也享有各自最廣泛而得體的自由。一句話，嚴(yán)復(fù)的“個(gè)人自由”觀，不僅是以愛(ài)國(guó)為前提的，更是打著中國(guó)文化傳統(tǒng)深刻烙印的——在倫理本位文化中，通過(guò)內(nèi)求諸己而獲得群己之間最大的自由；而非西方個(gè)體本位文化中，在盡力劃清個(gè)人與國(guó)家、個(gè)體與個(gè)體之間的嚴(yán)格界限的同時(shí)，依靠個(gè)人的奮斗，努力向外擴(kuò)張的個(gè)人自由。從這個(gè)意義上說(shuō)，嚴(yán)復(fù)實(shí)際上關(guān)注的是倫理本位文化中“個(gè)體自由度”的調(diào)適問(wèn)題，而不是個(gè)體本位文化中“個(gè)人自由權(quán)”的擴(kuò)張問(wèn)題。所以，嚴(yán)復(fù)才將穆勒的《論自由》譯為《群己權(quán)界論》。“群己權(quán)界”不是“群己平衡”。“權(quán)界”，權(quán)宜毗連事物的分界，非劃清對(duì)立物界線后的制衡。《公羊傳·桓公十一年》：“權(quán)者何？權(quán)者反于經(jīng)然后有善者也。”經(jīng)者，常也，指至當(dāng)不移的道理，也就是中華民族賴(lài)以生存繁衍的綱常倫理。嚴(yán)復(fù)權(quán)群己，求自由，心有“經(jīng)”在，目的在于“反于經(jīng)而后求其善”，也即為的是中華倫理本位文化的窮變通久，這與將自由視為生命甚至近乎宗教信仰的西方自由觀有著天壤之別。他可以向西方學(xué)習(xí)，卻絕不（也不可能）唯西方自由觀念而是從。

　　綜上以觀，如果說(shuō)從有關(guān)“積極自由主義”、“消極自由主義”，以及“幽暗意識(shí)”之類(lèi)的視角來(lái)判斷當(dāng)代中國(guó)少數(shù)自以為西方化了的個(gè)人主義者們的自由思想還有幾分靠譜的話，用它們來(lái)判斷嚴(yán)復(fù)以及他所代表的絕大多數(shù)中國(guó)人的自由觀，卻是無(wú)異于嚴(yán)復(fù)所謂“懸意虛造，而不詳諸人群歷史之事實(shí)”[4]（P340）了。

　　另一方面，嚴(yán)復(fù)則對(duì)西方文化中那些旨在擴(kuò)大個(gè)人自由極限的各色自由主義，始終保持高度的警惕，有時(shí)甚至是一種近乎本能的文化抵制。比如，他反對(duì)盧梭的“民生而自由”思想，質(zhì)疑他的“國(guó)民自治”主張〈3〉，指出：人類(lèi)并非生而自由、平等，好比新生嬰兒既無(wú)自由可言，也不會(huì)與成人平等；不從實(shí)際出發(fā)，一味強(qiáng)調(diào)國(guó)民自治，“即斯民宜令得享最大自由是已。夫此語(yǔ)為是為非，關(guān)乎人道最巨，今不佞且不為定論”[4]（P1296）。“所不敢云其語(yǔ)為是為非者，蓋鄙意以為，政權(quán)乃對(duì)待之事……國(guó)眾有大小之殊，民智有明暗之異，演進(jìn)程度，國(guó)以不同，故于此中，不得立為死法。”[4]（P1296）說(shuō)是“不為定論”，實(shí)際上，隨著嚴(yán)復(fù)對(duì)西方文化了解的深入，特別是親見(jiàn)了第一次世界大戰(zhàn)的全過(guò)程之后，他對(duì)于西方個(gè)體本位文化中貿(mào)易、掠奪、殖民、擴(kuò)張的“自由”本性有了更深刻的認(rèn)識(shí)，對(duì)中國(guó)倫理文化本位也就有了更堅(jiān)定的維護(hù)。他看到：“盧梭所謂自然之境，所謂民居之而常自由常平等者，亦自言其為歷史中之所無(wú)矣。夫指一社會(huì)，考諸前而無(wú)有，求諸后而不能，則安用此華胥、烏托邦之政府，而毒天下乎 !”[4]（P337）他堅(jiān)定不移地指出：“夫言自由而日趨于放恣，言平等而在在反于事實(shí)之發(fā)生，此真無(wú)益，而智者之所不事也。”[4]（P337）

　　西方文化中的“自由”之弊，隨著一戰(zhàn)的爆發(fā)而日益顯露出來(lái)。嚴(yán)復(fù)不僅在第一時(shí)間把握了這一發(fā)生在世界文明進(jìn)程中前所未有的重大事件，而且，通過(guò)“一戰(zhàn)”，進(jìn)一步看清了西方個(gè)體本位文化中“為惡”的一面。在《歐戰(zhàn)感賦》中他寫(xiě)道：

　　三年西宇戰(zhàn)天驕，海上金銀氣盡銷(xiāo)。（自注：“只以英計(jì)，每日費(fèi)金錢(qián)殆五百萬(wàn)鎊，今六七百萬(wàn)鎊矣。”）
　　入水狙攻號(hào)潛艇，凌云作斗有飛軺。
　　壕長(zhǎng)地脈應(yīng)傷斷，炮震山根合動(dòng)搖。
　　見(jiàn)說(shuō)傷亡過(guò)十萬(wàn)，不堪人種日蕭條。[4]（P396）

　　他感嘆“世界總歸強(qiáng)食弱，群生無(wú)奈渴兼饑”[4]（P394）；驚詫“誰(shuí)信百年窮物理，翻成浩劫到人群”[4]（P394）；并為自己引進(jìn)西學(xué)可能導(dǎo)致的社會(huì)后果而憂心忡忡：“豈謂圖強(qiáng)法，翻成失國(guó)因。”[4]（P384）他甚至開(kāi)始懷疑自己向西方文化中尋求中國(guó)富強(qiáng)之路的想法是否正確：“平等復(fù)自由，群龍見(jiàn)無(wú)首……寧知人道尊，不在強(qiáng)與富。恭惟天生人，豈曰資戰(zhàn)斗 !何期科學(xué)精，轉(zhuǎn)把斯民蹂。君看四年戰(zhàn)，茲事那可又。”[4]（P409）進(jìn)而，他不得不改變對(duì)西方文明的整體看法：“太息春秋無(wú)義戰(zhàn)，群雄何苦自相殘。歐洲三百年科學(xué)，盡作驅(qū)禽食肉看。”[4]（P403）

　　嚴(yán)復(fù)深知“一戰(zhàn)”在歐洲的爆發(fā)有其深刻的歷史文化根源。侵略擴(kuò)張的國(guó)家行為背后，有著極度擴(kuò)張個(gè)人自由的歷史文化傳統(tǒng)。比較中國(guó)的仁恕文化，他又怎能不得出這樣的結(jié)論：“不佞垂老，親見(jiàn)脂那七年之民國(guó)與歐羅巴四年亙古未有之血戰(zhàn)，覺(jué)彼族三百年之進(jìn)化，只做到‘利己殺人，寡廉鮮恥’八個(gè)字。回觀孔孟之道，真量同天地，澤被寰區(qū)。此不獨(dú)吾言為然，即泰西有思想人亦漸覺(jué)其為如此矣。”[4]（692）從這個(gè)意義上看，嚴(yán)復(fù)所反對(duì)的，絕不僅僅是“遺世獨(dú)立的‘個(gè)人主義’與自私自利”[2]（P248）的所謂“極端個(gè)人主義”，而是西方個(gè)體本位的自由觀本身。所以，嚴(yán)復(fù)才鄭重地在遺囑的最后，寫(xiě)下“事遇群己對(duì)待之時(shí)，須念己輕群重，更切毋造孽”[4]（360）。這里所說(shuō)的“造孽”，絕不是指“遺世獨(dú)立的個(gè)人主義”或“自私自利”所造的“小孽”，而是指“毀地脈，震山根，傷亡十萬(wàn)，人種蕭條”的“人間浩劫”之“大孽”。他最終摒棄了的，是他曾經(jīng)有過(guò)的對(duì)西方自由的美好想像和希冀；保留下的，是經(jīng)過(guò)西方文化洗禮后，對(duì)西方有限民主與自由兩面性的理性認(rèn)知和價(jià)值選擇。

　　綜上以觀，如果說(shuō)包括“消極自由主義”和“幽暗意識(shí)”在內(nèi)的文化內(nèi)檢意識(shí)對(duì)西方縱欲文化還有幾分制約作用的話，用它們來(lái)批判所謂的“嚴(yán)復(fù)的‘積極自由主義’”，進(jìn)而消弭中國(guó)本土文化中的“家長(zhǎng)意志”、“專(zhuān)制主義”，真應(yīng)了嚴(yán)復(fù)常用的那個(gè)典故：“蒸砂千載，成飯無(wú)期。”

三、“兩害相權(quán)，己輕群重”——嚴(yán)復(fù)自由觀的升華

　　由于對(duì)中國(guó)倫理本位的歷史文化內(nèi)涵缺乏深入研究，一些自由主義者們對(duì)嚴(yán)復(fù)的“己輕群重”深感失望。他們斥嚴(yán)復(fù)反本復(fù)古，回到封建主義的懷抱；背叛了自由主義，走向自己的反面；成為“拉車(chē)屁股向后”的人，一個(gè)掉隊(duì)的先行者……但又不得不承認(rèn)他是那個(gè)時(shí)代真正“學(xué)貫中西”的第一人，“真正立身嚴(yán)正并用理知思考問(wèn)題”的第一人，“真正能將西方近代典型的學(xué)術(shù)思想介紹到中國(guó)來(lái)”的第一人。[7]（P278）為了在這諸多的“第一”和最終的“落伍”之間找到一種大體說(shuō)得通的“解釋”，他們可謂煞費(fèi)苦心，絞盡了腦汁——卻少有人反思這“落伍”的結(jié)論是否成立。

　　倫理本位的文化傳統(tǒng)在中國(guó)已有數(shù)千年之久，像一個(gè)左撇子習(xí)慣了用左手做事一樣，中國(guó)人在群己?jiǎn)栴}上，也習(xí)慣了用天人合一、三綱六紀(jì)的“關(guān)系學(xué)”來(lái)處理、對(duì)待。用金岳霖的話說(shuō)，“我雖可以忘記我是人，而我不能忘記‘天地與我并生，萬(wàn)物與我為一’”[8]（P17）。這種倫理本位的文化傳統(tǒng)，已經(jīng)深入每一個(gè)中國(guó)人的骨髓之中，并形成一種舉世無(wú)有的龐大文化態(tài)勢(shì)——13億中國(guó)老百姓中，懂得西方個(gè)體本位文化的能有幾人？在嚴(yán)復(fù)那個(gè)時(shí)代，雖然人口只有 4億，知道西方個(gè)體本位文化的，恐怕只有嚴(yán)復(fù)等屈指可數(shù)的幾位。在既沒(méi)有歷史文化資源，又沒(méi)有現(xiàn)代社會(huì)環(huán)境的條件下，靠“己重群輕”的提倡，可能救中華民族于個(gè)體本位極度擴(kuò)張的西方列強(qiáng)殖民侵略之水火么？唯有充分利用民族文化資源，依靠“己輕群重”的文化理念，萬(wàn)眾一心，才能首先謀得國(guó)家與民族的獨(dú)立——此乃全人類(lèi)所共同遵循的自由的基本前提。從這個(gè)意義上講，嚴(yán)復(fù)的“己輕群重”，又怎能與“復(fù)古”二字相關(guān)？

　　更何況，當(dāng)這些學(xué)者在“己重群輕”、“己輕群重”、“群己平衡”上糾纏不清時(shí)，卻大都忽視了“兩害相權(quán)”這四個(gè)字。

　　倫理本位和個(gè)體本位，是東西方不同的文化傳統(tǒng)，各有其長(zhǎng)，也各有其短；且往往長(zhǎng)短互見(jiàn)。比如在群己對(duì)待這個(gè)問(wèn)題上，中國(guó)倫理本位文化，一方面講究對(duì)待，講究因勢(shì)利導(dǎo)、順其自然；另一方面則不鼓勵(lì)個(gè)人欲望的擴(kuò)張，沒(méi)有外拓意識(shí)和發(fā)展觀。這種內(nèi)斂的、安于現(xiàn)狀的生存態(tài)文化，用張東蓀的話說(shuō)，原本自在地生存下去是沒(méi)有問(wèn)題的，怎奈卻偏偏遇上了西方文化的侵入，于是“沒(méi)有問(wèn)題”也就隨著西方文化侵入的加劇而日益“問(wèn)題嚴(yán)重”，直至危機(jī)四伏。[9]（P431）這些“嚴(yán)重的問(wèn)題”，在嚴(yán)復(fù)的《論世變之亟》、《原強(qiáng)》、《辟韓》和《救亡決論》諸篇中說(shuō)得很明白。綜其要，世界已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化，西方人已經(jīng)富強(qiáng)起來(lái)，中國(guó)人已經(jīng)處在積貧積弱、被動(dòng)挨打的態(tài)勢(shì)；抱殘守缺，安步當(dāng)車(chē)，民族前途渺茫；非學(xué)西方以自強(qiáng)，不足以救中國(guó)于水火。今天的我們，已經(jīng)很難體會(huì)當(dāng)年那些真正的保守頑固派們的抱殘守缺，以及安于生存態(tài)的中國(guó)老百姓們的不思進(jìn)取之“害”了。但讀些近代中國(guó)史，或可從嚴(yán)復(fù)等先覺(jué)者當(dāng)年激憤的言詞中，感悟到老大中華民族那種積重難返的“惰性”與“暮氣”。

　　什么事情都怕比較，沒(méi)有了西方人的“活力”與“朝氣”，我們也許不會(huì)顯得如此不堪。作為一個(gè)中國(guó)文化中的先覺(jué)者，嚴(yán)復(fù)的第一反映，必然是內(nèi)檢自己國(guó)家、民眾乃至文化中存在的問(wèn)題。對(duì)西方文化的優(yōu)長(zhǎng)了解越多，對(duì)自身文化的問(wèn)題也就認(rèn)知越清，如此形成嚴(yán)復(fù)的第一個(gè)否定——通過(guò)內(nèi)檢式的文化對(duì)比，否定中國(guó)文化的現(xiàn)狀，并深究造成這種現(xiàn)狀的歷史原因。卻絕無(wú)否定中國(guó)文化之意。何以見(jiàn)得？首先，嚴(yán)復(fù)深?lèi)?ài)中國(guó)文化，所謂愛(ài)之愈深，責(zé)之愈切，這從他一生的言行以及“須知中國(guó)不滅，舊法可損益，必不可叛”的遺囑中在在可見(jiàn)。其次，便是在中華民族遭受前所未有的民族危機(jī)之時(shí)，嚴(yán)復(fù)也只是主張通過(guò)富國(guó)強(qiáng)民，自強(qiáng)、自救來(lái)改變中國(guó)現(xiàn)狀，以保證中國(guó)文化的窮變通久，絕無(wú)我們要走西方人掠奪、殖民、擴(kuò)張的文化發(fā)展之路的意念。最后，他探索中國(guó)文化自救之路的過(guò)程，自始至終不離中國(guó)倫理文化本位。在引介穆勒的自由思想時(shí)，他過(guò)濾了穆勒自由觀念中所包含的“趣味上的獨(dú)特性”和“行為上的怪僻性”這一類(lèi)東西，摒棄了他“視個(gè)人自由本身為一種目的”的目的論；在傳播西方的自由理念時(shí)，他從來(lái)就把一切有關(guān)自由的新觀念、新思想置于富國(guó)強(qiáng)民的總目標(biāo)之下，合之則學(xué)則用，不合則舍則棄，比如他對(duì)盧梭“民生而自由”的揚(yáng)棄；當(dāng)越來(lái)越多的中國(guó)人開(kāi)始崇尚“自由”，甚至急功近利地實(shí)行“自由”時(shí)，作為引進(jìn)自由觀念的第一人，嚴(yán)復(fù)卻又發(fā)現(xiàn)了西方自由帶給中國(guó)社會(huì)的各種弊端，特別是“一戰(zhàn)”的爆發(fā)，更讓嚴(yán)復(fù)認(rèn)識(shí)到西方“自由”的“惡之花”——其為“害”之慘烈，遠(yuǎn)較老大中華帝國(guó)的“惰性”與“暮氣”之“害”更甚。

　　正是在打通了東西文化、全方位地比較了兩種文明的優(yōu)劣之后，才形成了嚴(yán)復(fù)的第二個(gè)否定——對(duì)于前一個(gè)否定的否定之否定，即通過(guò)以我為主、放開(kāi)眼界的文化考察，發(fā)現(xiàn)西方文明之弊，并深究其歷史文化根源，從而徹底否定中國(guó)文化走西方文明之路的可能性選擇。卻絕無(wú)閉關(guān)自守、否定西方文化之意。何以見(jiàn)得？首先，遺囑中他勸勉子孫“新知無(wú)盡，真理無(wú)窮。人生一世，宜勵(lì)業(yè)益知”，希望他們永遠(yuǎn)不要固步自封。其次，便是在對(duì)西方文明極度失望的情況下，嚴(yán)復(fù)沒(méi)有（也不可能）將西方文化從他的視野、思辨與文化坐標(biāo)中徹底清除。他罵西方人三百年的進(jìn)化，只做到“利己殺人，寡廉鮮恥”八個(gè)字，卻仍是“回觀孔孟之道”，希望“澤被寰區(qū)”而已；而不是一如今日西方一些學(xué)者和思想家們，一味將普適的自由主義向全世界不同種族、不同文化中擴(kuò)張，更不會(huì)為了自由而發(fā)動(dòng)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)。這樣的文化對(duì)待，與費(fèi)孝通先生的“各美其美，美人之美”可謂異曲同工。最后，也是最重要的，是嚴(yán)復(fù)在探索中國(guó)文化自救之路的過(guò)程中，自始至終從西方文化中獲益良多。可以說(shuō)沒(méi)有西方文化也就沒(méi)有作為翻譯家、學(xué)貫中西的思想家的嚴(yán)復(fù)。正是在對(duì)西方自由的所然和所以然的認(rèn)識(shí)過(guò)程中，嚴(yán)復(fù)才抓住了“個(gè)人與群”這一關(guān)鍵問(wèn)題，并最終道出“兩害相權(quán)，己輕群重”這中國(guó)式自由的八字箴言。因此，從這個(gè)意義上說(shuō)，這八字箴言，不僅不是什么“復(fù)古”、“落伍”或“倒退”，反而正是他一生坎坷人生經(jīng)歷、艱辛思辨歷程的總結(jié)，是他對(duì)西方自由觀的否定之否定，更是他的自由觀的升華——為中華倫理本位文化在東西方文明沖撞時(shí)代尋找到的一條大體可行的、窮變通久的自由發(fā)展之路。

四、一點(diǎn)啟示

　　嚴(yán)復(fù)對(duì)西方個(gè)體本位文化的認(rèn)識(shí)，有一個(gè)與時(shí)俱進(jìn)的過(guò)程。一是隨著他比較西方各種自由民權(quán)理論而不斷深化并有所選擇，正如黃克武所言：“嚴(yán)復(fù)對(duì)于天賦自由的批判大約是 1902年左右他閱讀赫胥黎對(duì)盧騷‘民生而自由’的駁斥之后才確立的。”[2]（P286，注釋60）二是隨著他觀察西方文明的進(jìn)程而不斷深思并有所取舍，比如他通過(guò)“一戰(zhàn)”進(jìn)一步認(rèn)識(shí)西方文明自由貿(mào)易、掠奪、殖民與擴(kuò)張的本質(zhì)。三是反觀西方文化引入中國(guó)之后的各種跡象，反思西方文化對(duì)中華文明的實(shí)踐作用，比如他在 1895年的《救亡決論》中，談的是必須向西方學(xué)習(xí)格致之學(xué)：“富強(qiáng)之基，本諸格致。不本格致，將無(wú)所往而不荒虛，所謂‘蒸砂千載，成飯無(wú)期’者矣 !”[4]（P43）然在1920年寫(xiě)給熊純?nèi)绲男胖校麉s又針對(duì)辛亥后盲目引進(jìn)西方政治體制所造成的中國(guó)政局混亂，再次引用了“蒸砂”之典：“自靳閣成立，報(bào)端日說(shuō)之事，不是南北統(tǒng)一，便是國(guó)民大會(huì)、廢督、裁兵各等語(yǔ)，其實(shí)細(xì)而觀之，皆成戲論，徒借政客與不用功學(xué)生，騰口叫囂而已。所謂蒸砂作飯，救饑無(wú)日者也。”[4]（P711）四是隨著年齡的增長(zhǎng)、經(jīng)驗(yàn)與閱歷的豐富，不斷反思自己在包括自由在內(nèi)的中西文化比較與抉擇上的問(wèn)題，揚(yáng)棄了許多為一般學(xué)人所抱定的新的觀念或西方的結(jié)論，既不唯西，也不唯中，更不唯己。用他自己的話說(shuō)：“不得立為死法”[4]（P1296），“惟自歷史中求之而已”[4]（P1282）。所以在人們尚不了解西方文化之時(shí)，他踏踏實(shí)實(shí)譯出《嚴(yán)譯世界名著八種》，其數(shù)量特別是質(zhì)量，為今人所莫及；在人們將他推舉為“引介西方文化第一人”時(shí)，他卻開(kāi)始反思西方文明中“為惡”的一面，尋找包括“盡作禽獸看”的“一戰(zhàn)”在內(nèi)的“惡行”的歷史文化根源；在人們把他當(dāng)成復(fù)古的典型，以為他“回歸到群體本位文化之中”時(shí)，他實(shí)際上卻過(guò)起了“惟有坐視遷流，任其所之而已”[4]（P712）的幽閉生活，道出“成毀相因果，賢愚孰判分？立誠(chéng)斯感物，執(zhí)象總迷真”[4]（P384）的困惑，發(fā)出“天意高難問(wèn)，吾身藐自孤”[4]（P399）的悲嘆。在一般人看來(lái)，一個(gè)曾經(jīng)熱烈擁抱西方個(gè)人自由的人，卻向本土倫理文化回歸了；而當(dāng)他回歸到倫理文化本位之后，卻又實(shí)際上成為一個(gè)孤獨(dú)的人——這就是東西文化劇烈撞擊過(guò)程中，帶給中國(guó)近代知識(shí)分子的痛苦而又奇特的遭際，不僅是古未有之，恐怕也是世界少有的。

　　個(gè)人與群，真是東西方文化的千古之謎。

　　（備注：此文在《天津師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第1期上發(fā)表，發(fā)表時(shí)略做刪節(jié)）

參考文獻(xiàn)：

〈1〉無(wú)論是出于學(xué)者們所說(shuō)的“自覺(jué)的修正”還是源于“不自覺(jué)的誤解”，該書(shū)的自由觀是嚴(yán)復(fù)而非穆勒（Mill，一譯彌爾）本人的，這一點(diǎn)已為學(xué)者們普遍認(rèn)同。相關(guān)研究綜述請(qǐng)參見(jiàn)黃克武《自由的所以然——嚴(yán)復(fù)對(duì)約翰彌爾自由思想的認(rèn)識(shí)與批判》（上海書(shū)店出版社，2000年版）一書(shū)的第二章：清末民初以來(lái)學(xué)者對(duì)嚴(yán)譯的討論。

〈2〉此類(lèi)觀點(diǎn)，網(wǎng)上多見(jiàn)，以年輕學(xué)者為主，間有年齡老而思想新的學(xué)術(shù)前輩亦不甘寂寞，熱烈呼應(yīng)。唯因多見(jiàn)，故不舉例。

〈3〉請(qǐng)參閱黃克武《自由的所以然——嚴(yán)復(fù)對(duì)約翰彌爾自由思想的接受與批判》一書(shū)中第四章第三小節(jié)“丁、嚴(yán)復(fù)對(duì)盧騷思想的駁斥”。

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[1][美]本杰明·史華茲.尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方[M].葉鳳美譯.南京：江蘇人民出版社，1996.

[2]黃克武.自由的所以然——嚴(yán)復(fù)對(duì)約翰彌爾自由思想的認(rèn)識(shí)與批判[M].上海：上海書(shū)店出版社，2000.

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