高僧劉薩訶[1]主要活動(dòng)在四世紀(jì)下半葉到五世紀(jì)初。他在出家以前是一個(gè)目不識(shí)丁的稽胡族下級(jí)軍吏，三十歲時(shí)巡游地獄的偶發(fā)事件改變了他的人生軌跡，由一個(gè)殺生為業(yè)的罪人變成了一個(gè)精勤福業(yè)的游方僧人。他去江東尋覓禮拜阿育王塔、阿育王像的傳說給江南佛教界留下了深刻的印象，由一個(gè)普通僧人而名列寶唱的《名僧傳》和慧皎的《高僧傳》。同時(shí)，隨著他在稽胡人聚居地（今天晉陜交界的黃河兩岸）的傳教事業(yè)的發(fā)展，主要得益于他那神奇的巫術(shù)和預(yù)言能力，劉薩訶成為稽胡族的民族神，被視為觀音化身、“蘇合圣”、“劉師佛”。（道宣《續(xù)高僧傳》卷二五）到了六世紀(jì)二十年代，在河西走廊的番禾（今甘肅永昌）出現(xiàn)了著名的番禾瑞像，而劉薩訶就是番禾瑞像的預(yù)言人，隨著番禾瑞像影響的不斷增加，劉薩訶的名氣也達(dá)到頂峰，從而成為北朝直至隋唐西北地區(qū)的一個(gè)強(qiáng)有影響的神靈。從現(xiàn)今發(fā)現(xiàn)的敦煌莫高窟中與劉薩訶相關(guān)的資料來看，歸義軍時(shí)期敦煌一地又掀起了一個(gè)劉薩訶崇拜的高潮?？梢?，在東晉到唐五代漫長的時(shí)間里，在江東、秦晉、河西走廊廣闊的空間中，劉薩訶傳說著染了濃烈的時(shí)代、地域色彩，不斷地增殖繁衍，成為公元四世紀(jì)到十世紀(jì)民眾佛教信仰的一個(gè)具體而微的典型代表。

　　從上個(gè)世紀(jì)七十年代起，敦煌劉薩訶文物和文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)引發(fā)了國內(nèi)外學(xué)界對(duì)劉薩訶的關(guān)注，劉薩訶和敦煌莫高窟的關(guān)系也就成為劉薩訶研究的起點(diǎn)和中心。而敦煌本《劉薩訶因緣記》的研究是其中的一大熱點(diǎn)。陳祚龍先生的《劉薩河研究——敦煌佛教文獻(xiàn)解析之一》[2]一文是當(dāng)時(shí)最具代表性的研究成果。陳文對(duì)《因緣記》進(jìn)行了校錄和考證，并提出許多極具學(xué)術(shù)價(jià)值的問題。此后，海內(nèi)外諸先賢亦多有發(fā)明創(chuàng)見。在各位前輩的啟發(fā)之下，我希望能通過對(duì)《因緣記》的進(jìn)一步解讀，更為具體地揭示《因緣記》的價(jià)值。

一、《因緣記》的創(chuàng)作時(shí)間和材料來源

　　《因緣記》載于敦煌遺書P.3570、P.2680、P.3727中。據(jù)P.2680要晚于936年、P.3727晚于955年[3]，可知《因緣記》的抄寫相當(dāng)晚。但顯而易見的是，《因緣記》的抄寫時(shí)間并不等于它的制作時(shí)間。陳祚龍先生在《劉薩河研究》一文中說道：“我敢說，這種《因緣記》的制作年代，最早也只是在初唐，而且它的‘藍(lán)本’，諒必仍是釋道宣的《續(xù)高僧傳》。”陳先生對(duì)于《因緣記》制作于初唐的論斷，我基本贊同；但說《因緣記》的材料來源是道宣的《續(xù)高僧傳》，我卻不敢完全同意。以下我們按照《因緣記》的敘事順序?qū)⒅纸鉃榘藗€(gè)故事單元，然后具體來看每一單元的可能的產(chǎn)生時(shí)間和材料來源。

　　1）姓名籍貫

　　《因緣記》云和尚是“丹州定陽”人，“丹州”系554年西魏廢帝改汾州而來，[4]則“丹州”之使用必在西魏之后；河西定陽說為劉薩訶籍貫的三說之一，[5]起因于劉薩訶曾在此地傳教，故《因緣記》此處的記載源自北方長時(shí)期認(rèn)可的劉薩訶籍貫的河西定陽說。

　　2）冥游

　　有關(guān)劉薩訶冥游的故事，在王琰的《冥祥記》中已經(jīng)得到記錄，它是所有劉薩訶傳說中產(chǎn)生最早的一個(gè)。但《因緣記》中的冥游故事，與《冥祥記》所記不同，最為明顯的是，地獄審判者——閻羅王出現(xiàn)了。大約在南北朝的末期，閻羅王開始成為地獄中最主要的審判者；唐初以來，地獄十王信仰逐漸風(fēng)行。在另一版本——思讬的《大唐傳戒師僧名記大和上鑒真?zhèn)鳌匪浀膭⑺_訶冥游故事[6]中，閻羅王命令劉薩訶到越州東的鄮縣鄮山去尋找阿育王塔，據(jù)《舊唐書·地理志》可知鄮縣歸越州管轄是在武德八年至開元二十六年之間，由此推得思讬所記錄的冥游故事大約流行于這一時(shí)段。因此，我們初步推論《因緣記》中劉薩訶冥游這一情節(jié)應(yīng)產(chǎn)生在南北朝末期至唐初。

　　《因緣記》中的冥游故事在諸細(xì)節(jié)上與《冥祥記》所載大相徑庭?！囤は橛洝分杏^音長篇大論的教導(dǎo)在《因緣記》中蕩然無存，僅是簡單地勸劉出家：“又見觀世音菩薩，處處救諸罪人。語薩河言：‘汝今卻活，可能便作沙門以否？’”《因緣記》記載了在地獄中接受懲罰的友人王叔談囑托劉薩訶：“若卻至人間，請(qǐng)達(dá)音耗，謂我妻男，設(shè)齋造像，以濟(jì)幽冥?！边@一情節(jié)不見于《冥祥記》，而對(duì)“造像”的強(qiáng)調(diào)是北方造像之風(fēng)大盛的真實(shí)反映?！囤は橛洝穬H言從伯學(xué)人灌像，而《因緣記》卻點(diǎn)明“臘八灌佛”：“我平生之日，曾與家人臘月八日，共相浴佛?！敝袊糯》鸬娜掌谟卸掳巳铡⑺脑掳巳蘸褪掳巳杖N。大致是北朝多于四月八日浴佛，自南朝梁經(jīng)唐至于遼初一般用二月八日，宋代北方用臘八，南方則用四月八日。但在9至11世紀(jì)的敦煌，臘八浴佛為其特有的風(fēng)俗。除《因緣記》之外，P.3103《浴佛節(jié)作齋事祈禱文》（原無題，《敦煌遺書總目索引》擬題）亦可證明：“今三冬季序，八葉初辰。……爰當(dāng)浴佛佳辰，洗僧良節(jié)……”可見，這也是《因緣記》“地方特色”的一個(gè)體現(xiàn)。總之，我們可以推論《因緣記》中的劉薩訶冥游故事的演變來源于北方和敦煌特有的傳說。

　　3）廣尋圣跡

　　《因緣記》云：“但是如來諸行處、菩薩行處，悉已到之。皆起塔供養(yǎng)，乃獲圣瑞。所到之處，無不欽仰?！痹谀戏絺髡f中極為重要的尋找阿育王塔、像的故事在《因緣記》中只字未提，大約被“悉已到之”包含其中。劉薩訶是個(gè)游方僧人，其足跡所至之處，粗略算來有：和尚之出生地離石，傳教之地河西定陽，《冥祥記》所記之建業(yè)、許昌，《高僧傳》所記之丹陽、吳縣、會(huì)稽，道宣《續(xù)高僧傳》、《集神州三寶感通錄》等所記之番禾、酒泉。道宣《續(xù)高僧傳》卷二五載在劉薩訶遷化的酒泉城西古寺中，尚有碑云：“吾非大圣，游化為業(yè)。”[7]《因緣記》此段即是對(duì)劉薩訶南北游化的概括。這一段產(chǎn)生時(shí)間不會(huì)太晚，極有可能在和尚生前就有關(guān)于和尚朝拜圣跡的傳聞，且在劉薩訶死后這些傳聞越來越豐富。

　　4）驢耳王

　　《因緣記》云：“于是驢耳王焚香敬禮千拜，和尚以水灑之，遂復(fù)人耳。王乃報(bào)恩，造和尚形像送定陽。擎轝之人，若有信心之士，一二人可勝；若無信心，雖百數(shù)，終不能舉?！?/p>

　　這是非常有趣的一段記述。這個(gè)傳說僅見于《因緣記》中，在其它關(guān)于劉薩訶的材料中不見蛛絲馬跡。這個(gè)傳說源出何處，怎樣匯入了劉薩訶傳說，是我們最感興趣的。

　　魏普賢注意到在P.3727寫卷之末，附有一條注釋：“赫連驢耳王，和尚以水灑之，卻復(fù)人耳。”魏普賢這樣分析道：“它也可能是否系指割據(jù)中國一隅的夏王朝的三位君主之一呢？該王朝于407—431年間統(tǒng)治了整個(gè)黃河河套地區(qū)，赫連勃勃于407—425年間執(zhí)政，赫連昌于425—428年間執(zhí)政，赫連定于428—431年間執(zhí)政。然而，史料中從未提過赫連勃勃和赫連昌有任何身體畸形。史料中曾針對(duì)第一個(gè)人寫道：‘勃勃身長八尺五寸，腰帶十圍，性辯慧，美風(fēng)儀。’至于第三子赫連昌，史書中記載他‘身長八尺，魁岸美姿貎。’對(duì)于第五子赫連定，沒有任何這方面的記載。但如果他具有身體畸形的話，那末大家是不會(huì)放棄指出這一點(diǎn)的?！盵8]

　　存在于407—431年間的十六國之一的夏國，其統(tǒng)治區(qū)域中陜北的那一部分，與劉薩訶活動(dòng)過的河西定陽相距甚近；不管是從時(shí)間上、還是地域上來說，劉薩訶都有可能涉足此地，即使他沒有涉足此地，他的傳說在此傳播、他被此地人信奉都是合情合理之事。因?yàn)檫@是一個(gè)傳說，所以倒不必細(xì)究夏國的歷史上是否真有這么一位長著驢耳的國王。

　　不過，從附會(huì)到赫連王的身上來看，這個(gè)傳說最早產(chǎn)生于赫連夏國統(tǒng)治時(shí)期。“王乃報(bào)恩，造和尚形像送定陽。擎轝之人，若有信心之士，一二人可勝；若無信心，雖百數(shù)，終不能舉?！焙者B王報(bào)恩送劉薩訶像到定陽，這個(gè)情節(jié)為我們考察驢耳王故事的產(chǎn)生時(shí)間又提供了一條線索。驢耳王故事產(chǎn)生在今天的陜北內(nèi)蒙交界一帶，與劉薩訶活動(dòng)過的河西定陽相距甚近，河西的定陽稽胡在北魏孝文帝（471—499年在位）時(shí)東渡黃河，孝文帝因此在河?xùn)|亦設(shè)立定陽郡、定陽縣，也就是唐代的慈州。[9]道宣《集神州三寶感通錄》卷下記載了他在慈州親自調(diào)查的結(jié)果，他看到了當(dāng)?shù)孛癖妼?duì)安仁寺的胡師佛像的崇拜實(shí)況：“故今彼俗，村村佛堂，無不立像，名胡師佛也。今安仁寺廟，立像極嚴(yán)，土俗乞愿，萃者不一。每年正月輿巡村落，去住自在，不惟人功。欲往彼村，兩人可舉，額文則開，顏色和悅，其村一歲死衰則少；不欲去者，十人不移，額文則合，色貌憂慘，其村一歲必有災(zāi)障。故俗至今，常以為候。”[10]此像與驢耳王所送之像都有“去住自在、不惟人功”的特點(diǎn)。所以唐初慈州人所崇拜這尊劉師佛的塑像，應(yīng)是源自驢耳王送像故事。由此可以推論驢耳王故事的時(shí)間下限應(yīng)在河西定陽稽胡西渡之前，即后魏孝文帝在河?xùn)|因稽胡東渡而設(shè)立定陽郡、縣之前。

　　但是，國王長著驢耳的故事決不是中土所原有的。最早的驢耳王故事應(yīng)是著名的希臘神話傳說中關(guān)于小亞細(xì)亞的國王彌達(dá)斯的故事。難道是在五、六世紀(jì)的時(shí)候這個(gè)故事就已經(jīng)傳到了中國？這倒是個(gè)關(guān)于中西交通的有趣的話題。

　　5）番禾瑞像

　　《因緣記》云：“又道安法師碑記云：魏時(shí)劉薩訶仗錫西游，至番禾望御谷山遙禮。弟子怪而問曰，和尚受記。后乃瑞像現(xiàn)，果如其言。”

　　《因緣記》明確指出番禾瑞像的記載是源自道安法師的碑記。道宣關(guān)于番禾瑞像的記載也是出自道安碑。這個(gè)道安，據(jù)陳祚龍考證是《二教論》的作者、北周京師大中興寺、籍隸馮翊胡城、俗姓姚氏之道安。[11]因此，可以說在北周時(shí)已經(jīng)有了知識(shí)僧侶對(duì)番禾瑞像傳說的記錄和整理。

　　6）西游五天竺，感現(xiàn)佛缽

　　《因緣記》云：“和尚西至五天，曾感佛缽出現(xiàn)?！?至5世紀(jì)初有一個(gè)去印度禮拜佛缽的熱潮，同時(shí)出現(xiàn)了佛缽與中土各種因緣的傳聞，還出現(xiàn)了《佛缽經(jīng)》這樣的偽經(jīng)。佛缽是佛教史上的大事，如果道安和道宣知道和尚感現(xiàn)佛缽之事，決無知而不言的道理。但道安碑只記載了番禾瑞像事，此點(diǎn)可從道宣對(duì)道安碑的引述中得到證實(shí)。道宣共有兩處引及道安碑：《續(xù)高僧傳》卷二五“因之懲革胡性、奉行戒約者殷矣。見姚道安制像碑。”[12]《集神州三寶感通錄》卷中“元魏涼州山開出像”條，從劉薩訶番禾授記至周建德年間像首又落，后云“備于周釋道安碑”。[13]薩訶西游五天、感現(xiàn)佛缽事應(yīng)不載于道安碑，如道安碑言及佛缽，道宣不會(huì)不引述。而且在道宣的所有關(guān)于劉薩訶的著作中都沒有提及和尚與佛缽的這段因緣，這也就是說，在關(guān)表做過兩年實(shí)地調(diào)查的道宣也不知道劉薩訶去印度禮拜佛缽這種傳聞。

　　在此姑且對(duì)感現(xiàn)佛缽這個(gè)傳說的產(chǎn)生時(shí)間做一個(gè)粗略的推斷：因?yàn)榈腊脖惠d此事，所以它必產(chǎn)生于北周之后。它很可能是河西走廊、敦煌一帶的獨(dú)有的傳說，所以即使在道宣時(shí)代也會(huì)因?yàn)榱鱾鞯赜虿粡V而鮮為人知。1979年在甘肅武威出土了一塊天寶年間的石碑，孫修身擬名為《涼州御山石佛瑞像因緣記》[14]，碑云：“陽僧劉薩何，天生神異，動(dòng)莫能測(cè)，將往天竺觀佛遺跡，行至于此，北面頂禮。”據(jù)此可以暫且將西游五天、感現(xiàn)佛缽這一傳說的下限劃定在天寶年間。

　　至于這個(gè)情節(jié)的材料來源，有可能是這樣的：既然《法顯傳》有那么一個(gè)慧達(dá)去了印度、禮拜了佛缽，在《冥祥記》中又有一個(gè)觀音授記佛缽必來中土的情節(jié)，后人由此受了啟發(fā)，將去印度的傳說、感現(xiàn)佛缽的故事附會(huì)在劉薩訶的身上，這是完全可以理解的。

　　7）秦州敷化，酒泉遷化

　　《因緣記》云：“以正始九年十月廿六日，卻至秦州敷化。返西州[15]，游至酒泉遷化。于今塔見在，焚身之所，有舍利，至心求者皆得，形色數(shù)般。”

　　秦州在隴右一帶。三國魏時(shí)始置。北魏時(shí)治上封城，領(lǐng)天水、略陽、漢陽三郡。[16]北周仍治上封，領(lǐng)郡五：天水、漢陽、清水、略陽、河陽。[17]這一段是說和尚在隴右傳教后西行至酒泉遷化，所據(jù)應(yīng)是劉薩訶在隴東和河西走廊的傳教活動(dòng)。

　　劉薩訶和尚遷化于酒泉，諸家記載一致。《續(xù)高僧傳》卷二五：“達(dá)行至肅州酒泉縣城西七里石澗中死。其骨并碎，如葵子大，可穿之。今在城西古寺中塑像手上?！盵18]《集神州三寶感通錄》卷下：“行出肅州酒泉郭西沙礰而卒。形骨小細(xì)，狀如葵子，中皆有孔，可以繩連。故今彼俗有災(zāi)障者，就礰覓之，得之兇亡，不得吉喪。有人覓既不得，就左側(cè)觀世音像上取之，至夜便失，明旦尋之，還在像手。故土俗以此尚之?！盵19]《太平寰宇記》卷一百五十二“酒泉縣”條載：“劉師祠，在縣南。姓劉，字薩河。沮渠西求仙，回至此死。骨化為珠、血為丹。門人因立廟于此，令人致心者。謁之往往獲珠丹焉?！盵20]《永昌縣志》風(fēng)俗之卷三亦云：“劉摩阿，初住云莊寺，北涼時(shí)西去，沒于酒泉，骨化為珠，血化為丹。”[21]根據(jù)諸家記載的一致性，可以推測(cè)它大致源出于和尚遷化酒泉這一事實(shí)，所以其產(chǎn)生時(shí)間就在劉薩訶隴右、河西走廊傳教，卒于酒泉之時(shí)。雖在遷化地點(diǎn)上沒有爭議，但各家記載還是稍有差異：道宣云骨碎如葵子，中間有孔，可穿之，且可預(yù)示吉兇；《因緣記》云薩訶舍利形色數(shù)般；《太平寰宇記》、《永昌縣志》云骨化為珠、血化為丹。這些都是在劉薩訶遷化酒泉的基礎(chǔ)上衍生出的多種形態(tài)的傳說?！跺居钣洝?、《永昌縣志》為后起之文獻(xiàn)，記述最為簡略，《因緣記》所云薩訶舍利形色數(shù)般，與道宣所記相異，且不及道宣詳細(xì)逼真，故有可能是道宣之后的傳說。

　　8）授記莫高窟

　　《因緣記》的結(jié)尾這樣說：“莫高窟亦和尚受記，因成千龕者也?！?/p>

　　這也是《因緣記》的獨(dú)有情節(jié)，不見于其它記載。因此我猜測(cè)它應(yīng)是敦煌劉薩訶信仰盛行之后方才衍生出的傳說，其產(chǎn)生時(shí)間應(yīng)較佛缽傳說更晚。

　　綜上所述，《因緣記》的創(chuàng)作時(shí)間和材料來源可總結(jié)如下表：

故事單元	材料來源	產(chǎn)生時(shí)間
姓名籍貫	河西定陽說	西魏、北周以后
冥游	北方流傳的劉薩訶入冥故事	南北朝末期至唐初
廣尋圣跡	劉薩訶南北游化	和尚生前、死后
驢耳王	河套一帶的傳說	夏國國滅（407～431）后至北魏孝文帝（471～499在位）在河?xùn)|設(shè)立定陽之前
番禾瑞像	道安碑	北魏太延元年（435）以后
西游五天，感現(xiàn)佛缽	可能源自西行僧人禮拜佛缽的傳聞	北周以后、天寶以前
秦州敷化，酒泉遷化	劉薩訶游化隴東、河西，遷化酒泉	和尚生前、死后。道宣之后。
授記莫高窟	敦煌的一種傳說	可能比佛缽傳說還要晚

二、關(guān)于“因緣記”這種文體

　　《劉薩訶因緣記》該歸屬于何種文體呢？是作為講唱文學(xué)的因緣文？還是通俗化了的僧傳？或者用今天的文體分類法直接將之歸入釋氏輔教小說？

　　作為講唱文學(xué)的因緣是唐代為宣傳佛教而采用的說唱伎藝說因緣的底本，如《難陀出家緣起》、《悉達(dá)太子修道因緣》、《太子成道經(jīng)》、《太子成道因緣》、《歡喜國王緣》、《丑女緣起》等。在敦煌遺書中，還有一種“因緣”——《佛圖澄和尚因緣記》、《劉薩訶和尚因緣記》、《隋凈影寺沙門慧遠(yuǎn)和尚因緣記》、《靈州史和尚因緣記》，從這些“因緣記”的內(nèi)容和形式上看不出任何講唱的痕跡，這是可以肯定的。周紹良先生這樣解釋道：“這里有一部分題名作‘因緣記’，但文字基本與《高僧傳》或《續(xù)高僧傳》大同小異。是此等因緣記采自《高僧傳》或《續(xù)高僧傳》，抑《高僧傳》或《續(xù)高僧傳》采自民間傳說，均不能定。如《靈州史和尚因緣記》，似不能采自《宋高僧傳》，即此一例，已足說明此等因緣記當(dāng)在前?？梢姙橹v說之用，否則不必標(biāo)明為‘因緣記’，亦不必另行錄出，只據(jù)書宣講即可。故此等因緣記可見為說因緣之底本?！盵22]

　　周先生對(duì)《因緣記》與僧傳和講唱因緣文的關(guān)系作出一個(gè)大膽的設(shè)想。從上文對(duì)《因緣記》故事的分段解讀中，可以肯定《因緣記》的材料來源絶大多數(shù)是民間傳聞，而不是慧皎《高僧傳》和道宣《續(xù)高僧傳》。它顛倒錯(cuò)亂的敘事順序，極度簡略的敘事風(fēng)格，樸實(shí)無華的敘事語言都表明這決不會(huì)出自上層知識(shí)分子之手，也就是說，這種記載是民間文人出于虔誠的信仰而作的記載，是對(duì)民間傳說的記錄和整理。正是由于劉薩訶傳說當(dāng)時(shí)在敦煌的影響極大，所以才會(huì)出現(xiàn)這樣一些抄本。

　　《劉薩訶因緣記》采用散文體的形式，確實(shí)類似、接近于僧傳。它是對(duì)劉薩訶和尚一生事跡的敘述。這種形式的“因緣記”，根本不可能用于講唱。顯而易見，它決不是用于講唱的因緣文。但是它與講唱式因緣文真的就毫無瓜葛嗎？

　　拿另一類講唱文學(xué)變文來說，散文形式的變文也有，如P.2721V《舜子至孝變文》和P.3645《劉家太子變》。荒見泰史對(duì)此做過專門的研究。他通過對(duì)比《舜子至孝變文》與P.2621《（擬）孝子傳》，認(rèn)為《舜子至孝變文》是從不同渠道的文本上摘錄、拼接，然后稍作加工而成。至于《劉家太子變》其拼湊抄寫方式類似于《（擬）孝子傳》、《句道興本搜神記》等敦煌類書?；囊娞┦返慕Y(jié)論是：“筆者認(rèn)為這些寫本或摘錄經(jīng)典，或轉(zhuǎn)抄類書，并且舍棄了說教色彩濃厚之處，使之更通俗化了。抄錄故事的目的或是為了講唱搜集整理素材，或用于講唱時(shí)作為綱要底本，或?yàn)閰⒖脊P記之用?！盵23]

　　那么，再回頭來看《劉薩訶因緣記》。這篇《因緣記》的確可疑，疑點(diǎn)有：第一，誠如周紹良先生所言，它如果是僧傳類作品，直接可以標(biāo)明“劉薩訶和尚傳”，而不必以“因緣記”名之。第二，可以肯定《因緣記》的材料來源不是僧傳，而是民間傳聞。第三，《因緣記》記事極為簡略，在600多字的篇幅中，冥游就占了400多字，占去了三分之二的篇幅，其它情節(jié)都極為簡單，蜻蜓點(diǎn)水式的一掠而過。與其說它是一個(gè)故事，不如說它更像一個(gè)故事的提綱。即使用我們手頭所現(xiàn)有的這點(diǎn)材料，我們也可以將《因緣記》所載的七個(gè)故事鋪展得曲折離奇。例如番禾瑞像的故事，在道宣《續(xù)高僧傳》、《集神州三寶感通錄》的記載中只是和尚太延元年授記、正光初年山裂像出、周初佛頭現(xiàn)于涼州西、建德初像首又落、隋煬帝西巡時(shí)對(duì)之禮敬厚施這樣一些情節(jié)；到了武威石碑中又增加了獵師李師仁射鹿、唐貞觀年間鳳鶴呈祥、以及兵部尚書郭元振因詣寺畫像得以與西突厥平安和好；莫高窟第72窟南壁的大型壁畫《劉薩訶與涼州瑞像變》，較之武威碑，又增加了釋迦說法大會(huì)、劉薩訶坐禪、婆羅門修圣容像、蕃人放火燒寺、蕃人修寺、蕃人盜寶等情節(jié)。抄寫《因緣記》那個(gè)時(shí)代的敦煌民眾所熟知的番禾瑞像故事就應(yīng)該是72窟南壁所繪的《劉薩訶瑞像變》。因此，我們認(rèn)為《劉薩訶因緣記》是講唱因緣文的藍(lán)本，極有可能是為了講唱搜集整理素材。

三、《因緣記》的價(jià)值

　　陳祚龍先生在其《劉薩河研究》一文中點(diǎn)出《因緣記》的價(jià)值，確為真知灼見：“只要大家確有興趣，改行追問‘為什么’當(dāng)年的‘知識(shí)分子’竟會(huì)抄寫這樣的篇章，以及其它一連串的‘為什么’，我相信，大家一定可從此‘記’之中，找出一些有關(guān)的答案！就我所知，此‘記’除可直接用以稽核劉薩河的‘行誼’之外，它還很有助于我們考究中世中華哲學(xué)、文學(xué)、佛學(xué)、語言學(xué)、宗教學(xué)、歷史學(xué)、民俗學(xué)、社會(huì)學(xué)……，各種專門‘學(xué)術(shù)’的演化！”

　　在上文對(duì)《因緣記》的解讀的基礎(chǔ)上，我們將《因緣記》的價(jià)值總結(jié)為三點(diǎn)，現(xiàn)分述如下。

　　第一，《因緣記》是劉薩訶傳說故事的雜集，其本身就展現(xiàn)了劉薩訶傳說衍化的歷史。佛教靈應(yīng)故事可以通過不同母題的拼湊組合來不斷地增殖繁衍。但像劉薩訶傳說這種能夠從四世紀(jì)末期直至十世紀(jì)保持長盛不衰的魅力的靈驗(yàn)故事是為數(shù)甚少的。劉薩訶傳說既體現(xiàn)著劉薩訶信仰的歷史變遷，同時(shí)每一個(gè)新增的母題也體現(xiàn)出它所處的具體時(shí)代、地域的風(fēng)貌特色。在敦煌劉薩訶材料中，與絕大多數(shù)以番禾瑞像為中心的其它材料相比，《因緣記》包含的母題情節(jié)最為豐富。雖然記事簡略，但它仍是現(xiàn)存最完整的劉薩訶傳說。從上文對(duì)《因緣記》各段情節(jié)材料來源的分析中可以看出，它保留了不同時(shí)代劉薩訶傳說衍化的痕跡，是考見劉薩訶傳說演變的重要材料。

　　第二，《因緣記》反映出佛教信仰的民間形態(tài)。從《因緣記》的材料來源可以看出，它是來自于民間的長時(shí)期的集體創(chuàng)作和集體加工的產(chǎn)物。它顛倒錯(cuò)亂的敘事順序，極度簡略敘事風(fēng)格，樸實(shí)無華的敘事語言也充分體現(xiàn)了它的民間性。劉薩訶由獵師或下層軍吏的低微出身變?yōu)榛宓拿褡迳?、南北中國認(rèn)可的“高僧”，這一傳奇經(jīng)歷驗(yàn)證了信佛可以得到無窮的福報(bào)，因而尤其投合下層民眾的愿望和精神需求。在《因緣記》簡短的記載中，傳達(dá)出民眾對(duì)地獄懲罰的恐懼、對(duì)神奇幻術(shù)的崇拜、對(duì)太平盛世的渴望，以及在此基礎(chǔ)上對(duì)劉薩訶的虔誠的信仰。正是出于這種信仰，廣為流傳的劉薩訶傳說才得以被整理、被抄錄、被流傳，《因緣記》也就由此而誕生。

　　第三，從文學(xué)的角度來看，《因緣記》亦有其獨(dú)特的價(jià)值。如果用“敘述宛轉(zhuǎn)，文辭華艷”這樣的標(biāo)準(zhǔn)來衡量《因緣記》，那恐怕它是談不上什么文學(xué)價(jià)值了。但不管怎么樣，《因緣記》的記事還是可以稱得上曲折離奇，雖然只是一個(gè)梗概、一個(gè)提綱。不過，我們更重視它作為一種民間狀態(tài)的佛教文學(xué)作品所具有的獨(dú)特的文學(xué)價(jià)值。我認(rèn)為從這一角度來看待《因緣記》的文學(xué)價(jià)值，至少有兩方面是值得引起重視的：一是文體，二是母題。從文體上來說，雖然我們找不到這種文體的歸屬，但“因緣記”仍然暗示了與講唱因緣文存在著某種聯(lián)系。從母題上來說，在民間文學(xué)中，母題復(fù)制是一種常見現(xiàn)象。但劉薩訶傳說不是一種簡單的母題復(fù)制，它以劉薩訶的行跡為線索，貫穿了民間佛教信仰的大大小小的母題（諸如地獄巡游、觀音信仰、阿育王塔和阿育王像的信仰、蠶繭的信仰、瑞像的信仰、佛缽的信仰等等）。在這一點(diǎn)上，《因緣記》表現(xiàn)得非常典型。因此，通過對(duì)《因緣記》的母題分析，不僅可以剖析《因緣記》的結(jié)構(gòu)、解釋《因緣記》的形成，而且對(duì)于劉薩訶傳說的母題解析乃至民間文學(xué)的母題研究都是有積極意義的。

注釋：

[1]薩訶，又作薩何、薩河、薩和、屑荷、蘇何等，大約是因?yàn)榛Z音譯的緣故，并無固定準(zhǔn)確的寫法。今從敦煌文獻(xiàn)，采用“薩訶”。

[2]《華岡佛學(xué)學(xué)報(bào)》第三卷，1973年5月，第33至56頁。

[3][法]魏普賢撰《敦煌寫本和石窟中的劉薩訶傳說》第446頁注④⑤。載[法]謝和耐等著、耿升譯《法國學(xué)者敦煌學(xué)論文選萃》，中華書局1993年版。

[4][唐]李吉甫撰，賀次君點(diǎn)校《元和郡縣志》卷三：“后魏文帝大統(tǒng)三年（537），割鄜、延二州地置汾州，理三堡鎮(zhèn)。廢帝以河?xùn)|汾州同名，改為丹州。因丹陽川為名。領(lǐng)義川、樂川縣。”中華書局1983年版，第73—74頁。

[5]關(guān)于劉薩訶和尚的籍貫歸納起來有三種說法：一是《冥祥記》、《高僧傳》為代表的離石（在今山西離石一帶）說，二是《續(xù)高僧傳》、《因緣記》為代表的定陽（在今陜西宜川西北）說，三是道宣《續(xù)高僧傳》、《釋迦方志》的慈州（在今山西吉縣西北）說。其中離石說產(chǎn)生最早，具有史源意義，它是齊梁時(shí)南朝文獻(xiàn)一致記載的劉薩訶的籍貫。定陽說應(yīng)起因于劉薩訶在該地有廣泛深入的傳教活動(dòng)，是較早為北方認(rèn)可的劉薩訶的籍貫。慈州說產(chǎn)生最晚，道宣所說的慈州就是北魏孝文帝所置的定陽郡，而河?xùn)|定陽郡、縣的得名源自河西的定陽胡人渡河而來，所以究其根源慈州說是隨著西岸的定陽稽胡東渡黃河遷徙至河?xùn)|定陽而產(chǎn)生。（參注9）其實(shí)，造成劉薩訶籍貫發(fā)生變化的重要因素有兩個(gè)：一是劉薩訶的傳教活動(dòng)的地域變化，二是稽胡族的遷徙。

[6]參汪向榮所輯思讬《鑒真?zhèn)鳌返囊菸摹］d[日]真人元開著、汪向榮校注《唐大和上東征傳》，中華書局1979年版，第106頁。

[7]載《大正藏》第50冊(cè)第645頁。

[8]魏普賢撰《敦煌寫本和石窟中的劉薩訶傳說》，第438頁。

[9]《元和郡縣志》卷十二：“（吉昌縣）本漢北屈縣志也，屬河?xùn)|郡。后魏孝文帝（471—499年在位）于今州置定陽郡，并置定陽縣，會(huì)有河西定陽胡人渡河居于此，因以為名。十八年，改定陽縣為吉昌縣。貞觀八年改置慈州，縣依舊屬焉。”賀次君點(diǎn)校本第342頁。

[10]載《大正藏》第52冊(cè)第434頁。

[11]陳祚龍撰《劉薩河研究——敦煌佛教文獻(xiàn)解析之一》，第35頁。

[12]載《大正藏》第50冊(cè)第645頁。

[13]載《大正藏》第52冊(cè)第417頁。

[14]孫修身、黨壽山撰《〈涼州御山石佛瑞像因緣記〉考釋》，《敦煌研究》1983年創(chuàng)刊號(hào)（總第三期），第102—107頁。

[15]P．2680作“西州”，P.3570、P.3727作“西”。據(jù)《元和郡縣志》，“西州”一名乃貞觀十四年八月列高昌王之地而為之。

[16]《魏書·地形志》，中華書局標(biāo)點(diǎn)本。

[17]王仲犖著《北周地理志》，中華書局1980年版，第136—137頁。

[18]載《大正藏》第50冊(cè)第645頁。

[19]載《大正藏》第53冊(cè)第435頁。

[20][宋]樂史撰《太平寰宇記》，臺(tái)灣文海出版社1970年版《宋代地理書四種》本。

[21][清]張玿美修、曾均等撰《五涼全志》，《中國方志叢書》之“華北地方”第560號(hào)第393頁，臺(tái)北成文出版公司1966—1970年出版，影印清乾隆十四年刊本。

[22]周紹良著《唐代的變文及其它》，載《敦煌文學(xué)芻議及其它》，新文豐出版股份有限公司1992年版，第85頁。

[23][日]荒見泰史撰《敦煌變文研究概述以及新觀點(diǎn)》，《華林》第三卷，中華書局2003年1月出版，第387—408頁。

原載《文獻(xiàn)》2007年第1期