【內容摘要】人多以考據(jù)來論《列子》之真?zhèn)危灰啾娬f紛紜混亂難辨。我以為，人之思想乃發(fā)于心，其深淺如何非人力所能為，觀思想即是觀其人，其思真則其人真，其思假則其人假，此不能蒙混于人。且人之思想有來龍亦有去脈，前世與后代，其中亦有痕跡可尋。故以思想考《列子》勝于考據(jù)?！读凶印芬粫渌疾粋?，而其故事則較為紛雜。就其思想而言，主要集中在我之精神的內斂專一和外在“勢”的存在上。這種思想向前緊承老子，向下直啟莊周。就思想的內在關聯(lián)性而言，《列子》確實應該存在于老子之后莊子之前。但書中的故事并不能全部用來表達它的思想，而且缺乏內在的連貫性，給人駁雜拼湊、言不由衷之感。人亦多因其故事而懷疑其為偽造之書。故可考其思想以統(tǒng)全篇，以思想統(tǒng)攝材料，去偽存真，還《列子》之本來面目。

　　【關鍵詞】列子；老子；莊子

　　【作者簡】楊金河（1977—），河北省香河縣第一中學語文教師。

　　《列子》一書是否為偽書，頗多爭議。人多以考據(jù)來論《列子》之真?zhèn)?，然亦眾說紛紜混亂難辨。我以為，人之思想乃發(fā)于心，其深淺如何非人力所能為，觀思想即是觀其人，其思真則其人真，其思假則其人假，此不能蒙混于人。且人之思想有來龍亦有去脈，前世與后代，其中亦有痕跡可尋。故以思想考《列子》勝于考據(jù)。

　　《列子》一書其思不偽，而其故事則較為紛雜。就其思想而言，主要集中在我之精神的內斂專一和外在“勢”[1]的存在上。這種思想向前緊承老子，向下直啟莊周。就思想的內在關聯(lián)性而言，《列子》確實應該存在于老子之后莊子之前。但書中的故事并不能全部用來表達它的思想，而且缺乏內在的連貫性，給人駁雜拼湊、言不由衷之感。人亦多因其故事而懷疑其為偽造之書。故可考其思想以統(tǒng)全篇，以思想統(tǒng)攝材料，去偽存真，還《列子》之本來面目。

天瑞第一

　　“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化”，這段話表達的實質就是老子第四十章中說的“天下萬物生于有，有生于無”的意思。但也不盡相同，老子所說的意思很復雜，在他的系統(tǒng)的思想中，“有生于無”包含的意思有幾個：第一，是萬物存在的基礎是對他者的包容；第二，在與外物的相關中，萬物的生成就是由非確定到確定的過程。而《天瑞》篇則側重于強調“生者不能不生，化者不能不化，故常生常化”。即它強調了生化并不能由自我來獨自完成，而是由外在的“勢”來決定的，“勢”確定了一個方向，萬物之生化都在于不得不如此。這個“勢”的存在的思想之源也就在于老子在一再暗示的物對外在的包容，但它沒有進一步強調老子的和諧論思想，而是強化了“勢”的絕對性。

　　“昔者圣人因陰陽以通天地……沖和氣者為人；故天地含精，萬物化生?！边@段話的意思就是對老子第四十二章中所說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”的解釋。其思想的路程是：渾淪——易變——一——天地（二）——人（三）。在這段話中它既沒有承襲老子的和諧論思想，也沒有延續(xù)前面的“勢”的觀念，而是完全引入了周易的思想。周易思想之不同于老子，在于周易在尋求一種確定性，即其終極目的是要以陰陽之本最終確定萬物的存在和發(fā)展，它本于哲學但其目標卻背離哲學，它追求的是具體、準確、細化。老子并不關乎細節(jié)，它籠而統(tǒng)攝的是萬物的存在之理。這種以易解老的思想當是后世所為，而非列子本有思想。

　　“子列子曰：天地無全功，圣人無全能……無知也，無能也，而無不知也，無不能也。”有皆有限定，而只有無沒有限定，一切有限定的存在都本于沒有限定的存在，這也符合老子崇本息末的思想，這一點在王弼得到了充分的發(fā)揮。

　　“子列子適衛(wèi)，食于道，從者見百歲骷髏……萬物皆出于機，皆入于機?！边@則故事是前面思想的必然結果，即外在“勢”的必然和超越限定的根本性其邏輯導向就是自我面對生命困境的淡然內斂平和超脫。這則故事在《莊子·至樂》中也有引用，而且在這之前還有一則莊子與骷髏的故事，以及莊子鼓盆而歌的故事，應該說，這則故事在《莊子·至樂》中和整個內容是渾然一體的，特別是在莊子鼓盆而歌的故事中說的“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也”，與“萬物皆出于機，皆入于機”其意義完全相同。在生死的問題上，列子和莊子的思想幾乎完全相同，他們都體現(xiàn)了“天與人不相勝也，是之謂真人”的思想，順應外在之“勢”，將自我與天地萬物等同。不同在于，列子篇中可以看到從老子到莊子變換過程的邏輯痕跡，這種痕跡在莊子篇中已經完全看不分明了。而且列子見百歲骷髏這段文字很完整，第一句話是“子列子適衛(wèi)，食于道，從者見百歲骷髏，攓蓬而指，顧謂弟子百豐曰”，這段話在莊子中是“列子行，食于道從，見百歲髑髏，攓蓬而指之曰”，應該說莊子中的話有從前者節(jié)略的痕跡。莊子中整段文字的表述都要比列子中的表述顯得簡潔，直奔主題，似乎是對列子的加工修改。

　　“《黃帝書》曰：形動不生形而生影，……精神入其門，骨骸反其根，我尚何存？”其中所謂“無動不生無而生有”，“形必終者也”，“天地終乎？與我偕終”，“有形則復于無形”，是有以無本的思想；其中所謂“終者不得不終，亦如生者不得不生”，則體現(xiàn)了“勢”的思想。

　　“人自生至終，大化有四：嬰孩也，少壯也，老耄也，死亡也?！边@段話和《莊子·大宗師》中“孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣”其意義相同。

　　“孔子游于太山，見榮啟期行乎郕之野，鹿裘帶索，鼓琴而歌?！边@則故事體現(xiàn)了面對外在的不可改變之“勢”人應該有的珍惜所有的樂觀豁達。此則故事又見于《孔子家語·六本》，安徽阜陽從漢墓中發(fā)現(xiàn)了《家語》古本，可以證明其是先秦古籍。這個故事又為后世的其他書籍所引用，如嵇康的《高士傳》。后世書中出現(xiàn)并不能證明《列子》之偽，明矣。

　　“處常得終，當何憂哉？”，在外在的“勢”的存在中，我們應該珍惜所得；“死之與生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼？”，“夫言死人為歸人，則生人為行人矣。行而不知歸，失家者也”，這幾乎是《齊物論》思想的萌芽，它否定了“生”這一存在的絕對性，“予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟，及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？”莊子將這一超越限定、否定永恒性的思想在《齊物論》中發(fā)揮到了極致，發(fā)揮成了東方哲學的深刻的認識論，啟人深思，這一點是列子遠遠比不上的。這則故事亦出現(xiàn)于《孔子家語·困誓》，內容是孔子以死來教導子貢要積極的，這里做了完全的改變。和《家語》內容一樣的，《荀子·大略》也選了這則故事，明顯的問題是有《家語》存在，《荀子》和《列子》之間就不會有誰必然抄誰的問題。

　　“或謂列子曰：‘子奚貴虛？’……間不可覺，俟至后知?！边@里傳達的仍然是“齊物論”的思想：“故物損于彼者盈于此，成于此者虧于彼”，莊子這樣表述：“其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。……勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芧曰：‘朝三而暮四’。眾狙皆怒。曰：‘然則朝四而暮三’。眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行?！薄俺核摹钡墓适率怯脕碚f明“齊物論”思想的，是別有深意的，然而《列子》中雖有此故事但它并沒有出現(xiàn)在它該出現(xiàn)的位置，而是出現(xiàn)在了《黃帝篇》。即使出現(xiàn)在《黃帝篇》它也是與前后內容毫不相關，而且在故事的結尾加了這樣一句話：“圣人以智籠群愚，猶狙公之以智籠眾狙也。名實不虧，使其喜怒哉。”這句話不是使得這個故事更深刻，而是使它變得淺薄了，使它與哲學毫不相關了。這個故事應該是后來者從《莊子》中取來摻入《列子》的，離開具體的語境只講“朝三暮四”的故事似乎沒有任何意義，因此才加了后面的話，以使得這個故事顯得有意義。

　　杞人憂天，“壞與不壞，吾何容心哉？”，在外在的“勢”面前，只要保持內心的平和就可以了。

　　“舜問乎丞曰：‘道可得而有乎？’曰：‘汝身非汝有也，汝何得有夫道？’”這一段在《莊子·知北游》中也存在而且兩者完全一樣。莊子的這一篇的中心在于體道，即道在理性的判斷之外。這一段似乎與莊子這一篇的整體內容并不是吻合得很好，而與列子強調“勢”存在的思想倒是具有很好的一致性。這個故事可能是《列子》中原有的，而后為《莊子》借用的。

　　“夫禾稼、土木、禽獸、魚鱉，皆天之所生，豈吾之所有？然吾盜天而亡殃。”這一段與前一段形成了呼應。恰如蘇軾在《赤壁賦》中說的：“且夫天地之間，物各有主，茍非吾之所有，雖一毫而莫取。惟江上之清風，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無禁，用之不竭。是造物者之無盡藏也，而吾與子之所共適。”

黃帝第二

　　“黃帝即為十有五年……二百余年不輟。”這恰是《老子》第十七章所說的：“太上不知有之。其次，親而譽之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然?！?/p>

　　“列姑射山在海河洲中，山上有神人焉”一段在《莊子·逍遙游》中也存在，但《列子》中的這段與《莊子》中的那段應該叫做形似而實不同，人們往往忽略了這一點?！读凶印分械倪@段重心在“不偎不愛，仙圣為之臣；不畏不怒，愿愨為之使”，這是承上一段而來的，闡釋了“后起身而身先，外其身而身存”“無為而無不為”的道理，是對老子“無”與“有”關系的一種注釋。而《莊子》中強調的是“其神凝，使物不疵癘而年谷熟”，這是與《逍遙游》的內容相一致的，強調精神的內斂。莊子可能借鑒了《列子》中的這個故事。有人認為此可能參考了《山海經·海內經》，但如果你不能認為莊子參考了《山海經》則不能妄斷《列子》的內容是后世所為。文字的一點點相似不足為據(jù)。

　　“列子師老商氏，友伯高子，進二子之道，乘風而歸。……屏息良久，不敢復言?！边@是《列子》中表現(xiàn)列子思想的一個非常典型的故事，這個故事極有可能直接啟發(fā)了莊子的《逍遙游》和《齊物論》，也就是說它包含了莊子最核心的思想?！耙嗖恢抑欠抢e，亦不知彼之是非利害歟，亦不知夫子之為我?guī)?，若入之為我友：內外進矣”，超越自我和某一是非利害的限定，這就是《齊物論》中最核心的思想，“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼”，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞”?！靶哪襻?，骨肉都融；不覺形之所倚，足之所履，隨風東西，猶木葉干殼。竟不知風乘我邪？我乘風乎？”這一點一定直接啟迪了莊子關于大鵬和“蜩與學鳩”的構思靈感，如果不能做到“心凝神釋”無論哪一種飛行都不能稱為逍遙，反之，如果做到了“心凝神釋”生命也就無所謂長短，這就是《逍遙游》的核心所在。最后，莊子忍不住提到了列子御風的事，雖然他說其“猶有所待者也”，但這只是對其只說與風為一的小小的否定，從而為其“乘天地正，而御六氣之辯，以游無窮者”的大境界張本。

　　列子前幾段的思想好像并不完全的統(tǒng)一，但其中恰恰保留了從老子向莊子過度的痕跡，包括他表達的類似莊子的思想也并不象莊子里那樣表達的條清縷析，這都表明初創(chuàng)的粗糙。從老子將自我否定作為實現(xiàn)自我的手段到列子以否定自我來達到御風而行，這里也有內在的邏輯性，只是后者已經明顯的傾向于將自我否定作為一種境界而不是一種手段了，這也就是莊子與老子的分界。后面的故事，從“列子問關尹”（見于《莊子·達生》）到“列御寇為伯昏無人射”（見于《莊子·田子方》），“范氏有子曰子華（商丘開的故事）”，“顏淵問乎仲尼曰”（見于《莊子·達生》），“仲尼適楚，出于林中，見佝僂者承蜩”（見于《莊子·達生》），，“趙襄子率徒十萬眾”（又見張華《博物志》卷八，先秦作品），，“有神巫自齊來處于鄭，命曰季咸”（見于《莊子·應帝王》），“紀渻子為王養(yǎng)斗雞”（見于《莊子·達生》），這八則故事都體現(xiàn)了因“心凝神釋”而達其所能的思想。其他幾則故事各有問題。這幾則故事見于《莊子·達生》中的尤多，然而細考《莊子·達生》則有問題，該篇自有其旨，在其起首即有這樣一段話：“達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務知之所無奈何”，“形精不虧，是謂能移；精而又精，反以相天”。其主意在于養(yǎng)生，即要以內在的和諧內斂的精神來保養(yǎng)生命的形體。然而很明顯的問題是，這八則故事主意并不在于養(yǎng)生而在于成事，即唯有“心凝神釋”才能成事。這種思想既不同于老子也不同于莊子，而是和所謂“君逸臣勞”的思想相似，這是稷下學派的黃老思想。至于《田子方》一篇，其內容本身就紛雜混亂，用“列御寇為伯昏無人射”的故事沒有任何邏輯可言?！肚f子·應帝王》在言政術，而“有神巫自齊來處于鄭，命曰季咸”一篇不是。

　　其他幾則故事問題如下。“梁鴦養(yǎng)虎”其主題在要能順遂外物，即要順天之“勢”，也要順天之性，在這里出現(xiàn)很突兀，而在《莊子·人間世》中卻與其內容渾然一體，其中還以螳臂當車的故事說明違天之性的危險。因而這個故事肯定不是《列子》本有的。“孔子觀于呂梁”的故事表現(xiàn)的主題是順遂外物，這一點在《莊子·達生》中應該還是比較吻合，而在這里就不是很合適?！皸钪炷现?，老聃西游于秦”（見于《莊子·寓言》），這則故事寓意不深，用于《寓言》一篇中或還可成其系統(tǒng)，用于此則不大相關?！皸钪爝^宋東之于逆旅”（見于《莊子·山木》又見于《韓非子·說林上》），《山木》一篇核心在于如何于險惡之境中存在，無用還是有用。故事中的兩個妾一美一丑，其實恰在于以貌取美則有用，丑則無用，而以德取無德為無用，有德為有用，二者都在有用與無用之間。這或為莊子所謂“周將處乎材與不材之間”的道理。韓非子引用這個故事用它來說明人應該“行賢而去自賢之心”。這個故事在不同的語境下有不同的內涵。韓非子在《說林上》中有兩個故事和《莊子》相似，一個是此一則故事，另一則就是“宋人資章甫而適諸越”，都是內容大同而文字稍異。先秦各家相互借用故事材料并不罕見，亦有可能是當時社會共同流傳的故事，而各據(jù)以成書，單從文字上并不能斷定什么。“狀不必童而智童”一段論述與《列子》內容毫不相關，當是別處文字摻入。“惠盎見宋康王”見于《文子·道德》《呂氏春秋·順說》和《淮南子·道應訓》，《文子》有漢墓古籍出土，證明其是先秦著作。但此則故事于此毫不相關，該是后來摻入是毫無疑問的?！昂Ｉ现擞泻脻a鳥者”（見于《呂氏春秋·精諭》），在《呂氏春秋》中說的是“蜻”（一種海鳥），表達的目的是說明“圣人相諭不待言”，“至言無言，至為無為”，頗為精當，此處該是后人借來，但其表達“心凝神釋”之意并非完全不可以?！白恿凶又R，中道而反”（見于《莊子·列御寇》）這一則在《莊子》中最后還有一句話：“巧者勞而知者憂，無能者無所求，飽食而敖游，汎若不系之舟，虛而敖游者也?！边@句話恰能體現(xiàn)故事的主旨，就是主張去其巧智，而不用于世。這和《列子》的內容不甚吻合。

　　“天下有常勝之道，有不常勝之道?！瓐詮娬咚乐健！边@一段是對老子思想的闡釋，但引申發(fā)揮較少。而且與整個文段內容并無密切的關聯(lián)。

周穆王第三

　　“周穆王時，西極之國有化人來，入水火，貫金石；……穆王幾神人哉！能窮當身之樂，猶百年乃徂，世以為登假焉?！边@是一段內容深刻的文字，它以虛幻的故事說明人雖肉體有限而精神無窮，若可放縱精神即可“窮當身之樂，猶百年乃徂，世以為登假焉”了。這一方面強調了精神自由對于生命的重要，另一方面也以精神的幻境對現(xiàn)實的境界提出了一種否定，這種否定的歸旨還在于讓人能夠擺脫現(xiàn)實的限定與束縛而獲得精神的自由與快樂。這仍然是莊子《齊物論》的先聲。《齊物論》中說：“夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也……”這種深思中怎么會沒有周穆王夢游仙境的啟迪呢？夢的極致就是“莊周夢蝶”的產生。從列子到莊子是從淺明到深邃，從莊子到列子是從大海而逆推為河流，后者是我不能理解和相信的。至于周穆王夢游仙境是否一定和《穆天子傳》有關，我以為不足為據(jù)。這種傳說也許古已有之。

　　“老成子學幻于尹文先生，三年不告?！宓壑?，三王之功，未必盡智勇之力，或由化而成。孰測之哉？”此一則中有這樣的話：“因形者其巧顯，其功淺，故隨起隨滅。知幻化之不異生死也，始可與學幻矣。吾與汝亦幻也，奚須學哉？”“幻”是夢的延續(xù)，進一步闡釋生之為幻，存之為幻，從而否定一切所謂恒久的絕對意義。這就是《齊物論》的“彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也”。

　　“覺有八征，夢有六候。……古之真人，其覺自忘，其寢不夢，幾虛語哉？”馬敘倫說：“與周官占夢相合。周官漢世方顯。則此其剿竊明矣。”（《列子·偽書考》）這是一個問題。而且此中所說的夢的主意與文段開頭的哲學問題相去甚遠。前面的“夢”是虛的，此處的“夢”是實的。

　　“西極之南隅有國焉，不知境界之所接，名古莽之國?！囫Y步，少休息，常覺而不眠。”這或者喻指三類人，第一類就是永遠生活在現(xiàn)實的限定中的人，沒有任何精神的自由；第二類是生活在現(xiàn)實中，但偶有精神的自由的人；第三類則是有完全精神自由的人。

　　周之尹氏大治產，其下趣役者侵晨昏而弗息。……尹氏聞其友言，寬其役夫之程，減己思慮之事，疾并少間?！逼渲薪浀涞脑挒椤叭松倌?，晝夜各分。吾晝?yōu)槠吞敚鄤t苦矣；夜為人君，其樂無比。何所怨哉？”以夢為真，對現(xiàn)實的限定進行了超越，從而達到精神的自由快樂。

　　“鄭人有薪于野者，遇駭鹿，御而擊之，斃之?！裢鳇S帝孔丘，熟辨之哉？且恂士師之言可也?！边@就是“莊生夢蝶”。只不過鄭人之夢的主體在事，莊周之夢的主體在“我”，前者較之后者的哲學意義要淺。

　　“宋陽里華子中年病忘，朝取而夕忘，夕與而朝忘……顧謂顏回紀之。”馬敘倫說：“儒生之名，蓋漢世所通行，先秦未聞之也?！边@是一個問題。文中所論與《莊子·應帝王》中“七日而渾沌死”相同，渾沌強調的是淡泊內斂的一種境界?！皦簟笔浅较薅ǚ从^自我的一種方法。此段非屬這里。

　　“秦人逢氏有子，少而惠，及壯而有迷罔之疾。……榮汝之糧，不若遄歸也?！逼渲嘘P鍵的話是：“天下盡迷，孰傾之哉？向使天下之人其心盡如汝子，汝則反迷矣。”這和“夢”的主意是相同的，都對我們認為是恒常的標準限定做出了否定，從而表明一切標準限定都是有限的非絕對的。
　
　　“燕人生于燕，長于楚，及老而還本國。……真見先人之廬冢，悲心更微?！奔偌词菈?，為“假”而哭就是為“夢”而哭，這就是人的限定。

　　總看全篇，其于論理不若《齊物論》，然其以寓言明道不下于《齊物論》，且于“夢”之論當為《齊物論》之前導，其深意堪匹莊子。從論理上看，莊子于此中之理論述透徹明晰，當是這種思想的總結發(fā)展。

仲尼第四

　　“仲尼閑居，子貢入待，而有憂色。……顏回重往喻之，乃反丘門，弦歌誦書，終身不輟?！边@是借儒家之口言道家之意。儒家之樂在“樂天知命”，所謂“孔顏樂處”，于個人無所計，于天下則有憂患之心。道家的自我面向的是天地自然，故無所樂亦無所不樂。

　　“陳大夫聘魯，私見叔孫氏?！敽畲髳偂Ｋ找愿嬷倌?，仲尼笑而不答。”儒家所謂“廢心用形”在于重禮，道家所謂“體合于心，心合于氣，氣合于神，神合于無”在于守本。

　　“商太宰見孔子曰：‘丘圣者歟？’……商太宰嘿然心計曰：‘孔丘欺我哉！’”此則真是以丘反儒，以丘言道，所謂“西方之人，有圣者焉，不治而不亂，不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎民無能名焉。丘疑其為圣。弗知真為圣歟？真不圣歟？”就是老子第十七章所說的：“太上不知有之。其次，親而譽之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然。”

　　“子夏問孔子曰：‘顏回之為人奚若？’……此其所以事吾而不貳也?！彼^“夫回能仁而不能反，賜能辯而不能訥，由能勇而不能怯，師能莊而不能同”，即是能“有”而不能“無”，不懂得“有”與“無”的和諧之理。此則見于《孔子家語·六本》，《說苑·雜言》，文字完全相同。又見于《淮南子·人間訓》，文字較簡略，又見于《論衡·定賢》。當是借用于《家語》。

　　“子列子既師壺丘子林，友伯昏瞀人，乃居南郭?！缢苟选Ｈ贽赏斣?？”這則故事與前面有明顯不同，前面主意在表現(xiàn)儒與道的區(qū)別，但此故事更重在表現(xiàn)道家的玄冥悠遠的精神境界。其中所謂“貌充心虛，耳無聞，目無見，口無言，心無知，形無惕”，與莊子《齊物論》中南郭子綦的精神狀態(tài)相似，所謂“仰天而噓，荅焉似喪其耦”，“形固可使如槁木，而心固可使如死灰”。而后面所謂“用無言為言亦言，無知為知亦知。無言與不言，無知與不知，亦言亦知。亦無所不言，亦無所不知；亦無所言，亦無所知”，無是眾有之源，風雖無聲，但百穴千竅的聲音卻各不相同。

　　“子列子學也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得老商一眄而已。……如斯而已。則理無所隱矣。”這一則與《黃帝篇》中的“列子御風”的故事極為相似，是節(jié)略和重復。

　　“初，子列子好游。……故曰：游其至矣乎！游其至矣乎！”此亦是“逍遙游”的先聲。所謂“外游者，求備于物；內觀者，取足于身。取足于身，游之至也；求備于物，游之不至也”，外游是為物所累，內觀是“不物于物”的精神自由，后者才是真正的“逍遙游”。“游其至乎！至游者，不知所適；至觀者，不知所眂，物物皆游矣，物物皆觀矣，是我之所謂游，是我之所謂觀也?！比绱四睦镞€有小大之辯呢？哪里還有小年大年的分別呢？

　　“龍叔謂文摯曰：‘子之術微矣。吾有疾，子能已乎？’……或由此乎！非吾淺術所能已也?！贝酥兴撈錃赓|與莊子已經很接近，同時還揭示了另外一點：道之修養(yǎng)在于完全的自覺。這種自覺是認知的自覺也是心靈的自覺。在認知上要能從天地自然的存在來認知自身的存在，在心靈上要能自覺自愿的將獲得精神的自由作為自己的主動選擇。這段話表明了列子對于修道的深刻認知。

　　“無所由而常生者，道也。……用道而得死者亦謂之常。”這是對《老子》中道的思想的總結：道即是常，道肯定生，道也肯定死，唯此才是至道。

　　“季梁之死，楊朱望其門而歌。隨梧之死，楊朱撫其尸而哭。隸人之生，隸人之死，眾人且歌，眾人且哭?！北娙酥恢罏槿酥?，為人之死而哭，不知道人之死可哭亦可歌，哭是人的真情，歌是看破生死的超然。這有似于莊子骨盆而歌，也有似于《養(yǎng)生主》中秦失吊老聃的故事。

　　“目將眇者，先睹秋毫；……故物不至者則不反?！贝艘粍t似是對老子物極必反思想闡釋，但與老子之意并不同，且無深意。

　　“鄭之圃澤多賢，東里多才?！囄鰺o以應，目其徒而退?！边@一則與前面思想全無關系，當是他處摻入。

　　“公儀伯以力聞諸侯，堂谿公言之于周宣王，王備禮以聘之?！华q愈于負其力者乎？”此則思想與前面亦全無關聯(lián)，是摻入。

　　“中山公子牟者，魏國之賢公子也?！唬骸罢埓嘣?，更謁子論?！贝艘嗍菗饺搿?/p>

　　“堯治天下五十年，不知天下治歟，不治歟？……舜不辭而受之?！贝怂剖菍Α独献印返谌滤^“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨；常使民無知、無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治”的闡釋。

　　“關尹喜曰：‘在己無居，形物其箸，……積塵也，雖無為而非理也?！贝搜缘婪怯弥撬艿?，所論為老莊于道之共同精神。

湯問第五

　　此一篇與道無關，純粹為奇聞雜錄，恐為原文已失，后世雜湊編纂的結果。僅其中的前三則應重視，雖有《山海經》內容摻入，但主體當是原有，《莊子·逍遙游》直說“湯之問棘也是已”當是證明，且莊子是借用了其中的奇聞而表達了自己的思想，“愚公移山”是一個深邃的關于生命的故事。

力命第六

　　“力謂命曰：‘若之功奚若我哉？’……朕豈能識之哉？朕豈能識之哉？”此一節(jié)集中在列子始終存在的關于外在的“勢”的觀念，即當自我的力量無法超越外在的限定的時候自我應該怎樣，這也是莊子《逍遙游》思想的根源，就是要能做到“知其不可奈何而安之若命”。力與命的概念雖然沒有出現(xiàn)在《莊子》中，但這卻是莊子思想的主題之一。

　　“北宮子謂西門子曰：‘朕與子并世也，而人子達……北宮子之寐久矣，一言而能寤，易悟也哉！”此一則若《養(yǎng)生主》之先聲。不用于力則無命，用力乃知命，知命則無所驕，亦無所怨，淡然處之，安然從之。莊子舍力而單言命，所論愈晦而高深，然其根由在此。對命若對生死，“安時而處順，哀樂不能入也”（《莊子·養(yǎng)生主》）。

　　“管夷吾、鮑叔牙二人相友甚戚，同處于齊。……小白非能用仇，不得不用?！边@一則明顯是借事言理，而所論則泯滅了人力只存天命了，偏離了道家以內心境界為高以智慧為上的方向，走向了單純的宿命論。這一則故事見于《國語·齊語》，又見于《史記·管晏列傳》。其文字與《史記》完全相同。當是后世摻入。

　　“及管夷吾有病，小白問之，……厚薄之去來，弗由我也?！边@則故事見于《莊子·徐無鬼》，亦見于《管子·戒》《呂氏春秋·貴公》。此段與上段相同，借事言理，牽強而淪于宿命，當是后世所為。

　　“鄧析操兩可之說，設無窮之辭，當子產執(zhí)政，作《竹刑》。……子產非能誅鄧析，不得不誅也。”宿命之論，與上同。

　　“可以生而生，天福也；可以死而死，天福也。……自然者默之成之，平之寧之，將之迎之?！比簟肚f子·養(yǎng)生主》所謂“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。”這才是淡然處之的境界。

　　“楊朱之友曰季梁。季梁得病，七日大漸?！?！”俄而季梁之疾自瘳?！比俗浴胺A生受形”即有疾病相伴，這是生命必然的限定，認識到這一點就是智慧。

　　“生非貴之所能存，身非愛之所能厚；……言迎天意，揣利害，不如其已?！彼^“盡人事聽天命”也，人之所為不執(zhí)著于必然的實現(xiàn)，這就是識天命，“迎天意，揣利害，不如其已”。

　　“楊布問曰：‘有人于此，年兄弟也，言兄弟也，……獨往獨來，獨出獨入，孰能礙之？”“不知所以然而然，命也”，命運就是生命的無序存在，理解命運需要的不是理性，而是心靈的境界，“亦不知所以動，亦不知所以不動”。

　　“墨杘、單至、啴咺、憋懯四人相與游于世，胥如志也?！吮姂B(tài)也，其貌不一，而咸之于道，命所歸也?！泵\之不同于人為在于它沒有絕對的標準，它雖有無窮的力量，卻也為所有的生命提供了機會與可能。這與“北宮子與西門子”的故事形成了呼應。

　　“佹佹成者，俏成也，初非成也?！匀?，自亡也，自喪也。”此一則言的正是境界。

　　“齊景公游于牛山，北臨其國城而流涕……景公慚焉，舉觴自罰。罰二臣者各二觴焉?！贝擞诿\之論又深一層。人之不能淡然于命運的無奈，在于自我的限定，超越自我的限定是境界也是智慧，是對天地之理的認同。此則又見于《晏子春秋·內篇諫上》，又見于《韓詩外傳》卷十，稍有不同，所傳異也。

　　“魏人有東門吳者，其子死而不憂。……今子死，乃與向無子同，臣奚憂焉？”此則承上一則故事的主旨而來。此則又見于《戰(zhàn)國策·秦策》。

　　“農赴時，商趣利，工追術，仕逐勢，勢使然也。然農有水旱，商有得失，工有成敗，仕有遇否，命使然也?！北厝慌c偶然，這就是生命必然面臨的主題，至此“力命”之論可謂透徹了。此非庸人所能完成。這當是《列子》其真的證明。

楊朱第七

　　“楊朱游于魯，舍于孟氏?！瓕崱沃q，如此其省也。”此一則是破“名”而來，破“名”以歸實。這是承《老子》三十八章之意而來，其中云：“故失道而后德。失德而后仁。失仁而后義。失義而后禮。夫禮者忠信之薄而亂之首。前識者，道之華而愚之始。是以大丈夫，處其厚不居其薄。處其實，不居其華。故去彼取此?！?/p>

　　楊朱曰：“百年，壽之大齊?！u先后，年命多少，非所量也?！贝艘粍t是立，如何是去名歸實，就是“從心而動，不違自然所好；當身之娛非所去也，故不為名所勸”。這亦是《逍遙游》的先聲。所謂“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮”，所謂“至人無己，神人無功，圣人無名”，皆是此中意思。

　　“楊朱曰：‘萬物所異者生也，所同者死也。……且趣當生，奚遑死后？”這是將上面的意思推到了極點，就是用死來考定生命的意義。如果死是所有生命的必然結局，那么一切賦予生命的永恒的意義就都被否定了。這似乎是生命意義的一種消極的結束，但其實也是新的生命意義的賦予。這已經把生死的問題思考到了極點。在這一點上，莊子不可能加以承接，因為這不在莊子哲學的思維邏輯之內，它是“勢”的思維的推進，莊子更關注的是自我限定的解除。

　　“楊朱曰：“伯夷非亡欲，矜清之郵，以放餓死。展季非亡情，矜貞之郵，以放寡宗。清貞之誤善之若此！”在“名”之外“情”、“欲”才是人的本真。老莊之意在于去人之“情欲”嗎？去人“情欲”的是佛而不是道，道在于求生命之真。真不違道，違道者亦不真。

　　“楊朱曰：‘原憲窶于魯，子貢殖于衛(wèi)。原憲之窶損生，子貢之殖累身。’‘然則窶亦不可，殖亦不可，其可焉在？’曰：‘可在樂生，可在逸身。故善樂生者不窶，善逸身者不殖。’”道之本在于境界和智慧而不在于消極宿命即在此處，老子之意莊子之心都在這里。若論其系統(tǒng)深邃列子不及老莊，若論其淺易明晰老莊不及列子，列子是進入老莊的門戶。

　　“楊朱曰：‘古語有之……不陳犠牲，不設明器也?！鄙畷r，愛不僅在于情感，更在于行動；死之時，哀不在于行動，只在于情感。都在于真。

　　“晏平仲問養(yǎng)生于管夷吾?！乐?，吾二人進之矣?！边@是以死觀生的延續(xù)，列子看到了生命的唯一和不可重復。道之勝于宗教在于它靠的不是幻想而是智慧，在于它不是為解除生命的痛苦而給生命以束縛，而在于它以解除生命的束縛來給生命以自由和快樂。深悟于此再讀老莊方可會其真意，而不致迷失。此合于魏晉人之心，故魏晉有此編纂。但魏晉人沒有此獨立、系統(tǒng)和深邃的哲學，全文只言老而不言莊，但到處都是莊子思想的萌芽，其深不及莊，但其靈性與莊頡頏。魏晉人的玄學主題是自我與名教，其歸宿在于文學，其表現(xiàn)在于行動，其依據(jù)在于老莊。言魏晉人詐為此書是為荒謬，如此精邃的思想非深諳于道者不能為之，由老及莊之內在邏輯亦是偽裝所不能的。

　　“子產相鄭，專國之政；三年，善者服其化，惡者畏其禁，鄭國以治?！崌闻级亲又σ病！?/p>

　　“衛(wèi)端木叔者，子貢之世也。……固未足以得此人之心也。”

　　“楊朱曰：‘伯成子高不以一毫利物，舍國而隱耕。……孟孫陽因顧與其徒說他事?！?/p>

　　此三則都在自我與禮教的矛盾?；驗闀x人摻入，也未可知。

　　“孟孫陽問楊朱曰：……無不廢，無不任，何遽遲速于其間乎？”此亦是解生死之大縛，給人以生之力量。

　　“楊朱曰：‘天下之美歸之舜、禹、周、孔，天下之惡歸之桀、紂?！硕措m惡之所歸，樂以至終，亦同歸于死矣。”此同于第三則。

　　“楊朱見梁王，言治天下如運諸掌?！纱蠊φ卟怀尚?，此之謂矣?！边@是辯士之辭，與此文無關。

　　“楊朱曰：‘太古之事滅矣，孰志之哉？……豈足潤枯骨？何生之樂哉？”仍然是以死解生。

　　楊朱曰：“人肖天地之類，懷五常之性，……其唯至人矣！此之謂至至者也。”此即“至人無己”。

　　“楊朱曰：“生民之不得休息，……子，此類也。”生之為心。

　　楊朱曰：“豐屋、美服，厚味、姣色，……豈徒逸樂憂苦之間哉？”　無名則卑有名則累，卑與累都不能盡生命之歡，人當“處材與不材之間”，道不是絕對。這才是名實之論的結論。

　　錢鐘書說：“《列子》托于楊朱，牽和‘為我’、‘不拔一毛利天下’之說，詞愈肆而意加厲，且泛作橫流，遁入旁門。保生全身進而娛生恣體，因身去名進而以名利身。莊之引而未發(fā)、動而尚機者，列遂擴充至盡，酣放無余。老莊有列，殆類荀卿之有李斯。”列子之不能并肩于莊老，在于其個性不如老莊之鮮明，思想不如老莊更精密深邃，其思承老子而來向莊子而去，但遠離于老卻并不及莊。就此一章而言，其所言無非道的真意，錢鐘書之論在于其于老莊早有誤解而不通道之真意所致。老子向弱，莊子向無，果為其道之真意耶？若如此道的境界與智慧就全無了，就是印度之佛教了。然即使印度佛教傳于中國尚為禪宗一派，其關鍵也在個境界與智慧。境界與智慧是活而不是死，是生而不是息，是向前而不是后退，是自由而不是拘泥。列子是理解老莊的鑰匙，但列子絕沒有將老莊推向極端，而只是所言淺近易為人懂罷了。

說符第八

　　此章為故事雜燴，沒有特別的條理，與列子思想關系亦不緊密。其中故事多與后世書籍相仿佛，但這既不能斷定是《列子》為后世偽造，反而有可能是后世都借鑒了《列子》。

注釋：

[1]即外在的不可逆不可違的力量的存在。