內容提要：本文主要從科學的歷史與人文的歷史、通與專、守舊與維新、開放多元與自我堅守、客觀之嚴謹與理解之同情五個方面論述了錢穆學術思想中的“中和”，并在具體的論述過程中提出了一些錢穆的史學思想對于現代史學發展的意義和價值。[1]

緒論

　　“博大真人世共尊，著書千卷轉乾坤。公羊實佐新朝命，《劉向、歆父子年譜》司馬曾招故國魂。《國史大綱》陸異朱同歸后案，《朱子新學案》墨兼儒緩是初源。《先秦諸子系年》天留一老昌吾道，十載重來獻滿樽。”[2]他來自中國社會最基層的鄉村，一生從未進過大學讀書，更未出洋留學，全以自學名家，弱冠之年，初等杏壇。由小學而初中，由初中而高中，終登燕大、北大之學術殿堂。爾后又悉心辦學，創新亞書院，享年九十五載（1895-1990），終成一代學術大師，桃李天下，貫通今古，可謂“究天人之際，通古今之變，成一家之言”。

　　在中國近代學術史上，他的學術成就與人格魅力書寫下了濃墨重彩的一筆。這就是錢穆——中國近代學術史上最為出眾的史學名家之一。關于錢先生的人生經歷、學術歷程、為人治學，自然有錢先生自己的自傳以及其他評傳作一詳細的闡述，我這里不便也沒有必要多加論及。我這里僅只是就錢穆學術思想作一家之談。

晚年錢穆

　　錢穆先生謝世十余年來，研究其學術思想的人可謂不少，抑或一部分學者雖無專論，也在其它場合發表了一些意見和看法。尤其是近年以來，隨著余英時、羅志田等錢先生的弟子、再傳弟子的學術觀點和學術論著在中國大陸歷史學界激起一陣又一陣熱潮，錢穆這個名字也由馬克思主義指導下的唯物史觀一統天下時代的邊緣地位逐漸進入了人們視野的中心，在這個史學多元化的時代，錢先生的許多治史思想對于我們來說至今仍然具有相當重要的價值。

錢穆及其夫人

　　錢穆先生一生可謂著作等身，其學術思想也是源遠流長。雖然總體上有一獨特的風格，但也不是鐵板一塊。因此，在這樣一篇小文中要想全面概括錢先生的學術思想幾乎是不可能的。前幾日讀《中庸》，突然讀至“致中和、天地位焉”[3]一句時，心中頓有所感，覺得錢穆的學術思想雖極復雜，總括起來，卻似乎始終離不了“中和”二字。這種折中今古、融會中西的“中庸”思想實在可以稱得上是錢穆學術思想的一大特點（似乎用于概括其為人治事也可以說得通，因不在本文討論范圍之內，故略而不言）在數十年的學術生涯中，錢穆一直秉持著這種無過不及、中庸平和的學術理念，這里主要從以下五個方面分別進行闡述。

“科學的歷史”與“人文的歷史”的統一

　　有清一代，至乾嘉之際而考據之風日盛，蔚為大觀。出現了戴震、閻若壉、崔述等一批大師級的人物。與此幾乎同時，西方實證主義思潮和“蘭克史學”勃然興起，似乎此時的東西方的史學不約而同的都朝著一種科學化的方向發展。無論中國史學傳統中的所謂“春秋筆法”[4]，還是西方基督教傳統史學，此時都面臨著某種程度上的挑戰。而20世紀的最初幾十年，東西方的這兩大史學思潮在中國匯流，20世紀以來，尤其是新文化運動以來，直至40年代，以胡適、傅斯年等為代表的注重史料和考證辯偽的史學流派一直處于中國史學界的核心地位。[5]而馬克思主義的唯物史觀實際上也是將歷史“科學化”的另一種表現形式。縱觀二十世紀的中國歷史研究的總趨勢，我們不妨可以把它看作是一個歷史“科學化”的進程。

　　我們這里之所以要對近代以來所謂“歷史的科學化”進程作一提弦鉤要式的闡述，實際上是想表明錢穆既然身處這一學術潮流之中，就不可能不受其影響與浸潤。

　　一方面，錢穆繼承了乾嘉以來考據學“精審”的學風，他早年的代表作——《劉向、歆父子年譜》、《先秦諸子系年》，以及后來的《朱子新學案》等都大抵屬于這一類以考證史實為第一要旨的著作。就近代學者而論，錢穆雖然與胡適、

《朱子新學案》書影

　　顧頡剛、傅斯年等人在治學思想上存在差異，但如果說早年的錢穆沒有受到這一派實證主義學者的影響，或者錢穆的治學思想與這一派人物的史學思想完全格格不入，怕是說不過去的。例如胡適，總體而論，錢穆與胡適一生論學多有不合，然而這并不意味著他從一開始就對胡的主張采取了一種全盤拒斥的態度。相反，在錢穆早年的胡適形象中，胡適可以稱得上是他時時充滿敬意、景仰不已的一代學人，其思想對于錢穆亦產生了一定的影響。“五四”以來，由于章太炎、梁啟超、胡適之等人的大力提倡，學術界治諸子之學一度蔚然成風。錢穆早年以治子學入門，其治學方法路徑不可能不受到胡適等人的影響。從錢穆對于胡適的成名作《中國哲學史》（上）的評價中，我們于這一點便不難窺見一二。他說胡適的著作“介紹西洋新史學之方法，來治國故，其影響于學術先途甚大。”盡管其對于胡適的著作也有一些批評，但總體而論，仍然是持以一種肯定的態度。就方法論這一層次而言，從錢穆早期對于墨家、易學等的研究中也不難發現胡適的一些治學方法對其的影響。

　　應該說，錢穆的史學思想是具有一種科學的精神的，但是卻沒有陷入“科學主義”與“科學萬能論”的泥沼之中。關于這一點，余英時先生有過精彩的一段評論：錢先生對于知識的態度，與中外一切現代史學家比，都毫不遜色。“五四”時人所最看重的一些精神，如懷疑、批判、分析之類，他無不一一具備。他自己便說道，他的疑古有時甚至還過于顧頡剛。但是他不承認懷疑本身即是最高價值。他強調：“疑”是不得已，是起于兩信不能決。一味懷疑則必然流于能破而不能立，而他的目的則是重建可信的歷史。許多人往往誤會他是徹底反對“五四”新文化運動的。事實上，他對于所謂“科學精神”是虛懷承受的，不過不能接受“科學主義”罷了。我們試一讀《國學概論》最后一章，便可見他確能持平。更值得注意的是在東西文化的爭論上，他并不同情梁漱溟的武斷，反而認為胡適的批評“足以矯正梁漱溟氏東西文化根本相異之臆說。”[6]

　　但是，我們也不能不看到錢穆“科學的歷史”以外“人文的歷史”的這一面。這種人文主義的情懷，我認為集中表現在兩個大的方面，一是對于中國傳統文化的關懷與尊重，一是對于歷史的語言藝術的孜孜不倦的追求。

　　錢穆的舊學功底深厚，家學淵源流長，對于中國的傳統文化有著深入的了解。

　　對于這一點，我們從他晚年的回憶錄——《八十憶雙親》、《師友雜憶》以及鄧爾麟教授所著的《錢穆與七房橋世界》中可以窺見一斑。這里由于篇幅的關系，不容細談。

　　錢穆出生在一個中華民族內憂外患的時代，當時的中國已是滿目瘡痍，岌岌可危，處在之“三千年來前所未有之變局”（李鴻章語）之中。亡國論調和民族虛無主義甚囂塵上，西方文化大潮如巨浪般奔涌而來。“面對西方文化的沖擊和中國的變局，中國的文化傳統究竟將何去何從？”[7]錢穆晚年在其《師友雜憶》中回憶道：“余此后讀書，伯圭師此數言常在心中。東西文化孰得孰失，孰優孰劣，此一問題圍困住進一百年來之全中國人，余之一生亦被困在此一問題內。……從此七十四年來，腦中所疑，心中所計，全屬此一問題。余之用心，亦全在此一問題上。余之畢生從事學問，實皆（錢）伯圭師此一番話有以啟之。”[8]錢穆對于中國傳統文化的尊重與同情以及對于民族、國家的一種憂患意識貫穿于其數十年的學術生涯中。這一對于本國歷史和傳統的態度在其代表作《國史大綱》里有著精彩的論述：“所謂對其本國已往歷史略有所知者，尤必附隨一種對其本國已往歷史之溫情與敬意。”“所謂對其本國已往歷史有一種溫情與敬意者，至少不會對其本國歷史抱一種偏激的虛無主義（即視本國已往歷史為無一點有價值，亦無一處足以使彼滿意），亦至少不會感到現在我們是站在已往歷史最高之頂點（此乃一種淺薄狂妄的進化觀），而將我們當身種種罪惡與弱點，一切諉卸于古人（此乃一種似是而非之文化自譴）。”[9]他的一生，包含著對于中國以及綿延數千年之久的傳統文化的深深眷戀，余英時在他的書中將這一點概括為一句話——一生為故國招魂。我們暫且不論20世紀的中國到底是否失掉了這一“魂魄”，但就錢先生這一復興中華民族優秀傳統文化，重拾民族自尊、自信這一理想而論，無疑是可堪敬佩的。錢穆曾經說：“古來大偉人，其身雖死，其骨雖朽，其魂氣當已散失于天壤之間，不再能搏聚凝結。然其生前之志氣德行、事業文章，依然在此世間發生莫大之作用。則其人雖死如未死，其魂雖散如未散，故亦謂之神。”[10]正是因為錢穆具有這樣一種對于國家、民族和傳統文化的人文關懷，或者用他自己的話來說——一種“溫情”，我們才不能不謂之一富有人文精神的歷史學家。

　　還有一點，我在這里尚需強調一下，歷史學一貫是以求真作為基本準則的，但是錢穆先生的學術論著不僅體現了一種嚴謹務實的求真精神，也不失為美文的典范。楊樹達在提到錢穆所著的《中國近三百年學術史》時曾特別指出“文亦足達其所見”這一點，是十分具有眼光的。“因為錢先生在此書中每寫一家必盡量揣摹其文體、文氣而仿效之，所以引文與行文之間往往如一氣呵成，不著剪接之跡。但讀者若不留意或對文字缺乏敏感，則往往不易看得出來。”[11]。這便是在真與美的統一，錢穆的文章之所以好看、耐看，就是因為其做到了這一點。子曰：“質勝文則野，文勝質則史”[12]錢穆之文實在可以稱得上“真實性”與“藝術性”統一。

　　綜上來論，錢穆的史學思想既是科學的，又是人文的；既是求真的，又是求美的。在二者之間，錢先生中和有度，無過不及，實在是難能可貴。

通與專的統一

　　有人稱錢穆先生為一代通儒，甚至有人稱其為“中國最后一位國學大師”、“中國最后一位讀書人”[13]這種說法雖有可待商榷之處，然而從錢穆獨立擔任北大中國通史教程、編著《國史大綱》等事例不難看出，錢穆的確是一位胸中有大丘壑的通博的歷史學家。近代以來史學專門化、精細化的趨勢日益明顯，錢穆這般如此注重通博而又功底深厚的學者的確是十分鮮見的。如果我們略為回顧一下中國歷史學的學術發展史，就不難看出，錢穆的通博的歷史觀實際上在一定程度上是繼承了中國傳統史學的衣缽。“中國傳統學術一方面自有其分類和流變，另一方面又特別注重整體的觀點。”[14]但是，錢穆并非是一味的“通”，其所處的時代，西方學術的專門化趨勢已經向中國的學術界襲來，梁啟超等人也提出了歷史學專門化的命題。尤其是五四以來，由于胡適之、傅斯年等人的推動，注重實證的史學勃然興起，這一思潮同時也進一步推動了史學研究向著更為精細化的方向發展，出現了許多精彩的考據文字。（如傅斯年對于“性、命”這兩個字的考辯）在這一傳統史學與近代史學的折沖之際，如何溝通與融合成為了當務之急，一時無法解決。如果單純地依照西方的分類，各人選一專門的范圍去進行窄而深的斷代研究，當然也會有成績。但在熟諳中國傳統的人看來，總不免有牽強和單薄之感。如果過分注重“通”的傳統，先有整體的認識再去走專家的道路，事實上又是研究者的時間、精力、聰明都不能允許的。錢先生走出了自己獨特的“以通馭專”的道路。[15]現在大家都把他當作學術思想史家，其實他在制度史、沿革地理，以至社會經濟史各方面都下過苦功，而且都有專門著述。《國史大綱》中“南北經濟文化之轉移”三章尤其有絕大的見識，顯示了多方面的史學修養和現代眼光。[16]以上我們從其著述和思想源流論證其學術思想中“通”與“專”的關系，而僅從錢穆對于其弟子余英時的指導中，我們也可以窺見錢先生的這樣一種思維方式：“一九五三年錢先生得到亞洲基金會的資助，在九龍太子道租了一層樓創辦研究所，這是新亞研究所的前身。當時只有三四個研究生，我也在其中。但我當時的興趣是研究漢魏南北朝的社會經濟史，由錢先生任導師。錢先生仍一再叮嚀，希望我不要過分注意斷代而忽略貫通，更不可把社會經濟史弄得太狹隘，以致與中國文化各方面的發展配合不起來。”[17]這里討論的仍然是“通”與“專”的關系問題。

　　以上主要強調了錢穆思想中“崇尚通博”的一面，然而在一個學術專門化已經成為一大趨勢的時代，錢穆并沒有對此采取完全拒斥的態度。他曾經說過：“今天的學問已是千門萬戶，一個人的聰明力量，管不了這么多，因此我們再不能抱野心要當教主，要在人文界作導師。所謂領導群倫，固是有此一境界；但一學者，普通卻也只能在某一方面作貢獻。學問不可能只有一條路，一方面，也不可能由一人一手來包辦。今天豈不說是民主時代了嗎？其實學問也是如此，也得民主，不可能再希望產生一位大教主，高出儕輩，來領導一切”[18]關于這一段話，余英時先生在《錢穆與新儒家》一文里也有精彩的闡述：他的“通儒”并不是和“專家”處于互不相容的地位。現代學者首先選擇一門和自己性情相近的專業，以為畢生獻身的所在，這可以說是他的“門戶”。但是學問世界中還有千千萬萬的門戶，因此專家也不能以一己對策門戶自限，而盡可能求于其他門戶相通。這樣的“專家”，在他（錢穆）看來，便已具有“通儒”的思想境界。但“通儒”又不僅旁通于其他門戶而已，在旁通之外，尚有上通之一境。錢先生常說，治中國學問，無論所專何頁，都必須具有整體的眼光。他所謂整體眼光，據我（余英時）多年的體會，主要是指中國文化的獨特系統。[19]總之，錢先生在中國學問尤其是中國歷史研究領域，一方面注重“通博”，破除門戶之見；一方面又尊重現代專業的發展和研究專門化、精細化的趨勢。這樣一種“通”與“專”的統一，同樣的體現了錢穆思想中的中庸融會著一特點，這也使得其在自己的研究領域類，既有《朱子新學案》、《先秦諸子系年》、《劉向、歆父子年譜》等精彩的考據著作，又有《國史大綱》、《國學概論》等縱觀今古、上下千年的宏大文章。可以說是“見樹又見林”，我想這也許就是錢先生何以在中國史學研究的眾多領域、眾多時段，取得如此豐碩成果的一個重要原因吧。聯系當下，今天的歷史研究我們所涉及的材料、信息，較之錢穆的那個時代更是有過之而無不及，那么我們在這浩如煙海的材料當中又何以能夠有所發現、有所創見呢？在這個學術專門化已經達到空前程度的時代，我們是否還需要一種“通”的精神呢？我以為這仍然是我們進行史學研究應該遵循的，“通”從今天的意義上來說，更多的指的是一種境界。所謂“未之逮也，而心向往之。”也許，我們無法達到真正意義的“通博”，但只要有此一精神，我們的研究就一定不會是“見木不見林”，章學誠在《文史通義》中談到：“道欲通方而業需專一”，我想這也許就是我們今天的學人應該追求的一種境界吧！

守舊與維新的統一

　　“守舊”與“維新”這一命題，似乎不僅貫穿于20世紀中國學術史的始終，而且與整個20世紀中國的歷史密切相聯。面對西方文化的沖擊，中國的學人到底應該是固守舊有的傳統，還是改革維新，這是20世紀中國學術史乃至中國歷史上的一個重要命題。以往，在中國的學術話語里，似乎“新”的總是超越于“舊”的，“維新”的總是超越于“守舊”的，這一論調實是在一種長期持續的歷史語境中形成的慣性。我認為，我們首先應將所謂的“守舊”與“維新”放在一個平等的境地，只有如此，我們才可能對其有一個較客觀、較全面的評價。

　　對于錢先生，有人認為他是一個守舊派，這話不能說沒有道理。的確，錢穆一生篤信儒家的文化傳統[20]，以宣揚中國固有的傳統文化，“為故國招魂”作為自己畢生的責任。這種對于傳統的留戀不能不讓人將其與所謂“守舊派”聯系在一起。

　　然而，事實真的如此么？首先，我們可以來看一下錢先生自己是怎么說的。錢穆在1988年為《國史新論》所作的《再版序》上說：“余之所論每若守舊，而余持論之出發點，則實求維新。亦可謂為余治史之發蹤指示者，則皆當前維新派之意見。”[21]其實，對于這一點，我們不妨可以這樣來理解，作為一個學者，尤其是歷史學者，倘若固守陳說，不乏新論，又何以有不平之鳴、新巧之論；又倘若作無本之木、無源之水，又何以旁征博引，成一家之言。故而史家為史，必有守舊，也必有維新。這一點本不必割裂來看待，就錢穆個人而言尤其如此，他個人治史的路徑，基本上還是秉承了中國傳統史學這一路體系，但是就史學研究的方法而論，其在一些具體問題的研究過程中，也受到了西方蘭克史學、實證主義思潮等的影響。而就其在歷史結論上敢于求新而論，則更是如此，《劉向、歆父子年譜》對于康有為《新學偽經考》的駁斥以及與胡適之等人關于《老子》一書成書年代的論爭都充分體現了這一點。由此可見，倘若將錢穆武斷的劃入“守舊”的歷史學家一派，實在是有失公允的。

　　談到這里，我還想就當今史學的發展趨勢和錢穆史學思想對于我們今人的啟示談一點看法。應該說從講求實證的歷史學（包括新實證主義）到唯物主義的歷史學，從蘭克史學到后現代史學，歷史學近二百年來呈現出了一種前所未有的豐富多姿、快速發展變革的局面。可謂“百花齊放，百家爭鳴”。對于這樣一個史學多元化的局面，有人謂之“以色列已沒有國王”（語出《圣經》），有人謂之“群龍無首”（語出《易經》）。尤其是所謂后現代史學的興起，似乎使得人們產生了某種隱憂：歷史學本身是否有被解構的可能？在新的世紀里，世界歷史學的發展將向何處去？然而值得慶幸的是：史學的基本紀律并未發生根本的動搖。因為無論何種史學，也無論這一路史學家自身是否承認，歷史學畢竟是一門建立在以往經驗基礎之上的學問，經驗知識的取得無論如何也離不開客觀的證據。余英時說：“西方近一兩個世紀所逐步建立起來的鑒別史料、檢察證據等一套研究程序早已取得高度的穩定性。這便是我們所說的基本紀律。今天的史學家可以在解釋和觀點層面自抒己見，但是，如果他在基本紀律方面犯了嚴重錯誤，那么，他的史學家資格便會受到懷疑。”[22]余英時在其的《中國文化的海外媒介》一文中具體舉了“亞伯翰事件”作了一個有趣的例證。亞伯翰的最終離去（被逐出美國史學界）向我們證明了一點：現代史學有著自身的基本紀律和研究規范。如果這種紀律和規范本身并不存在，亞伯翰也就根本無錯可認，那些暗中同情亞伯翰的史學家們也就不必有所顧忌了。今天的美國史學界有一部分學者由于受到歐洲一些后現代和解構主義史學思潮的影響，“把相對主義發展到主觀的絕境”[23]（余英時語）有人甚至認為史學根本無客觀可言，史學和虛構之間并沒有一道明顯的界限。（例如海登懷特）這樣，無疑就把歷史學由一個極端（所謂純粹的客觀主義，或者科學主義、理性主義）帶入了另一個極端（即非理性的、純粹主觀主義的傾向）中去。現在的一部分學者，不重視基礎的研究，不做嚴謹的考證功夫，以一己之見，在后現代史學、結構主義史學、元史學、“一切歷史都是思想史”的旗幟下作“百犬吠聲”，玩弄西方名詞、抽象概念。這一現象在西方的漢學界存在，在中國的國內歷史研究中也不鮮見，這不能不引起我們的高度警惕。歷史研究提倡多元、提倡百家爭鳴式的發展。但是，我們決不能容忍所謂“體制外的改革”，因為這樣的趨勢如果不能得到有效的控制，可能最終導致歷史學的崩潰，我在這里并不是在今天這個歷史學蓬勃發展、欣欣向榮的時代里做什么“盛世危言”，實是不能不重視這樣一股暗流。“千里之堤，潰于蟻穴”，雖然現在這樣一種傾向還只是在較小的范圍內存在，但如果不能引起我們的高度重視，勢必會對今后歷史研究的健康發展產生極端不利的影響。但是，我這里還有必要申明一點，所謂的基本紀律并不是一成不變的定規，一旦這樣一種定規成見強大到了足以框縛一位歷史學家的思想的程度，則一種文化的專制主義隨即席卷而來，歷史研究領域也將變為一潭死水。

　　所以，過猶不及，錢穆的在“守舊”與“維新”中求統一的死穴思想未嘗不為我們提供了一種有益的思考，為什么我們不能再這樣一種史學多元化傾向與基本紀律或者研究規范中尋求一種內在的平衡呢？

　　余英時在這本文集里還集中討論了“中國近代思想史上的激進與保守”這一命題，他認為“中國近代一部思想史就是一個激進化的過程”[24]而且直至今日，“思想激進化的歷程仍然在持續之中。”[25]我們這里由于篇幅及核心論題的原因，不可能就這一問題展開進行論述，我這里所要強調的只是，在這樣一個“后激進化”的時代里，如果我們反躬自省，扣問一下我們的傳統文化和傳統學術，我們會發現我們似乎可以從那里找回我們失落的某些東西。這種對于“傳統”的眷戀不是一種歷史的倒退，而是一種對于近一百年來我們所走過的這樣一條激進化道路的再思考。“保守”與“激進”，“傳統”與“現代”，其中的褒貶不是所謂落后與進步所能界定分明的。受進化論的影響我們已經太過習慣站在歷史的最高點上，似乎一切傳統都被踩在了我們的腳下，成為了已經死去的過往的追憶。然而，試問，倘若我們的腳下沒有傳統的沉淀，我們又何以能立足于當下呢？當然，正如余英時所說：矯枉不能過正，我們決不能提倡用“保守化”來代替“激進化”的潮流。無論是愛因斯坦也好，是ALLANBLOOM也好，他們都主張“保守”和“激進”或“創新”是需要隨時隨地相平衡的。中國百余年來走了一段思想激進化的歷程，中國為了這一歷程已付出了極大的代價。今后這一代價是不是可以變成歷史的教訓？

　　也許現在力圖回答這一問題，為時尚早，但是，我們從錢穆哪里獲得的這一份在“守舊”與“維新”中求統一的中庸之道，是否能對于我們今天的歷史研究有所借鑒呢？我想答案應該是肯定的。

開放多元與自我堅守的統一

　　余英時先生在其文章——《猶記風吹水上鱗》中談到：“錢穆是開放型的現代學人，承認史學的多元性，但同時又擇善固執，堅持自己的路向。”[26]這充分體現了錢穆學術思想中開放多元與自我堅守的統一。因為“多元”，所以能博采眾長、擇善而從；因為“堅守”，所以能獨立門戶、自成一家。

　　這里，我仍然選擇余英時先生問學的例子作一說明：大概在一九五〇年秋季開學不久，我為了想比較深入地讀《國史大綱》，曾發憤作一種鉤玄提要的工夫，把書中的精要之處摘錄下來，以備自己參考。我寫成了幾條之后，曾送呈錢先生過目，希望得到他的指示。這大概是我第一次在課外向他請教。錢先生的話我至今還記得。他說：“你做這種筆記的工夫是一種訓練，但是你最好在筆記本上留下一半空頁，將來讀到別人的史著而見解有不同時，可以寫在空頁上，以備比較和進一步的研究”他的閑閑一語對我有很深的啟示，而且他透露出他自己對學問的態度。《國史大綱》自然代表了他自己對一部中國史的系統見解，但是他并不認為這是唯一的看法，而充分承認別人從不同的角度也可以得出不同的論點、初學的人則應該在這些不同之處用心，然后去追尋自己的答案。用今天的話說，錢先生的系統是開放的，而不是封閉的。[27]對于這樣一部錢先生傾注大量心血的著作，錢穆始終保持了一種學術的寬容與雅量，著實令人佩服。除此一例意外，我們還可以透過錢穆在北京大學、燕京大學等處與顧頡剛、胡適之等人的爭論中對于這一點有更為深入的了解。[28]

　　然而，錢穆先生終其一生，其治學思想始終處于一種所謂的“邊緣地位”，沒有得到以胡適、傅斯年等人為代表的主流學術界以及新中國成立后的馬克思主義唯物史學家的廣泛認可。但是，這一點并不能妨礙錢穆對于自身學術思想理念的一種堅守。說固執也罷，說冥頑不靈[29]也罷，他始終一如既往的堅守著自己的路向。對于這一點，他的親炙弟子余英時先生有這樣的評價：“他并沒有陷人相對主義的泥淖。他相信，各種觀點都可以用之于中國史的研究，然而學術價值的高下仍然有客觀的標準，也不完全是時人的評價即能決定，時間老人最后還是公平的。所以，在他的談話中，他總是強調學者不能太急于自售，致為時代風氣卷去，變成了吸塵器中的灰塵。”[30]

　　儒家之神髓，貴在“忠恕”，錢穆對于自身史學路徑的堅守正是其“忠”，而他對于其他學術思想的包容則正是其“恕”。開放多元與自我堅守在錢先生這里達到了一種和諧統一的境界。陳寅恪先生有一句名言：“一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研究問題，則為此時代學術之新潮流。治學之士，得預于此潮流者，謂之預流。其未得預者，謂之不入流。此古今學術史之通義，非彼閉門造車之徒，所能同喻者也。”[31]錢穆先生最終能夠得以不入其流而終預其流，大抵也應得益于此。

客觀之嚴謹與理解之同情的統一

　　關于歷史主觀性與客觀性的辯證關系問題，可謂是一個歷久彌新的論題了。中國古代的所謂六經注我與我注六經、尊德性與道問學實際上就是對這一問題在某種層面上的反映。而自西方近代啟蒙思想，尤其是理性主義思潮和科學主義興起并占據主流地位以來，似乎歷史學已經成為了一門科學。雖然這樣一門科學較之物理學、數學、化學等自然科學而言當歸屬于所謂等而下之的社會科學一類，但是畢竟也是“科學化”了。然而，近一個世紀以來，尤其是第二次世界大戰以來，對于科學的反觀也日益興起，科學到底是福還是禍[32]、科學到底能否解決當今人類面臨的一切問題與挑戰，一股新人文主義的潮流已經在各個領域涌動發展。在這樣一個多元化的時代里，一切普式的解決之道似乎都成為了一種徒勞的努力，尤其是在人文科學（例如歷史學）的研究領域，出現了一種全新的發展態勢。對于這一點，余英時先生這樣評價道：最近“解釋人類學”和“詮釋學”的流行使文化研究轉而注重內在“意義”的尋求，詮釋學家更有人強調“傳統”的特殊重要性。在人文研究的領域中，“傳統”正是內在理解的關鍵所在。因為凡是有生命力的“傳統”都必然是變動而開放的，研究者自覺地深入一個文化的“傳統”之中，才能理解這個文化的種種外在象征所顯示的內在意義。總之，今天研究文化，客觀的實證和主觀的體會兩者不可偏廢，因此研究者必須一方面出乎其外，即蘇東坡所謂“不見廬山真面目，只緣身在此山中”；必須入乎其內則是元遺山所謂“畫圖臨出秦川景，親到長安有幾人”。出乎其外的道理，人人都懂得，因為這是實證論者所一向強調的。人乎其內的說法，今天才獲得較多的人的重視。人類學家所說的“being there”便是要求研究者“親到長安”。錢先生對于中國文化和歷史的研究正是主張由內外兼修以求主客統一。[33]錢穆這一當時實屬非主流的治學思想在今日的史學界卻成為一種發展的方向，所謂“出乎其外，入乎其內”，實際正是體現了錢穆史學思想中主客統一、內外兼修這一大特點，對于我們今人也是不乏借鑒意義的。

《國史大綱》書影

　　為了讓讀者更加深刻的體會錢穆的這一理念，我這里還想舉一具體事例加以說明。錢穆在北京大學執教期間，曾經參與了當今風靡一時的關于《老子》成書年代的論戰，這一論戰大體分為兩派：即以胡適之為代表的《老子》早出派和以梁啟超、顧頡剛、錢穆、馮友蘭等人為代表的《老子》晚出派。而在所謂《老子》晚出派當中，對于《老子》其書的具體成書年代，又有諸多說法，并不十分一致。錢穆主張老子應處于孔、墨之后，甚至《莊子》之后，并為此作了《關于〈老子〉成書年代之一種考察》和《再論〈老子〉成書年代》兩篇專論，后合成一書，取名《老子辯》。而錢穆在具體的研究過程中所采用的時代背景法、思想線索法和文體研究法等，就是對于從主觀和客觀兩端對于歷史問題作一詳細推究的嘗試，雖然后來胡適之在《評論近人考據老子年代的方法》一文中對于錢先生的這一探索作了一種方法論層次上的批判，但不能不承認，錢穆在將客觀之考訂與理解之同情相結合，來力求撥云見日，發現歷史事實的真相這一嘗試，在史學方法論上是有著重要價值的。正如余英時先生所說的，隨著西方闡釋學、心理學、精神分析學等的興起和對于歷史研究影響的加深，錢穆這一史學方法的重要性也日益凸現出來了。[34]

　　這一主觀與客觀的論爭問題，用另一種方法闡釋，實際上可以理解為一個“有我之境”與“無我之境”的辯證問題。“有我”“無我”這一精彩闡釋最早恐出自王國維《人間詞話》。而如果我們將這里理念引入史學領域，錢穆的史學到底應該歸入“有我”一派，還是“無我”一派呢？

　　在就這一問題作出結論之前，我們不妨先來看看余英時在《錢穆與現代中國學術》中的另一篇文章——《〈周禮〉考證和〈周禮〉的現代啟示》，關于這篇文章的具體內容，由于與我們今天討論的核心問題沒有太大牽涉，我們這里不作具體的說明，只是就文中談到的胡適之提出的所謂“大膽假設，小心求證”作一解讀。此文中談到的徐復觀等人對于《周禮》及其作者的考辯，就帶有這樣一種先入之見，先設定這樣一個目標，隨后照此進行進一步的考證，無論其考證再精審，也不過是為了更好的驗證這一“先入之見”，而往往很多對于自己的這種“先入之見”不利的信息就被忽視甚至是有意的剔除掉了。這樣所謂“大膽的假設”便成為了“妄測”，胡適之深受西方實證主義思想的影響，斷不可作此妄語。如果說后人對于胡適之這一句話作如是觀，則實在是對于胡適的一種誤讀。錢穆深諳此道，故而在其畢生的史學研究中，從未做如是之“大膽假設”[35]因此，從這一角度上來看，錢穆當屬“無我”一派

　　然而，錢穆終其一生為故國招魂，始終以復興中華民族的傳統文化為己任，那么它對于國家、民族，又何以不懷有一種脈脈溫情呢？他所處的時代，這是中國人的民族自尊心和自信力都受到嚴峻挑戰的時代，全盤西化的論調甚囂塵上，似乎一切中國固有的傳統都是落后的代名詞，都是中國之所以屢屢受到列強凌辱而無力反抗的根源。不徹底摒棄這一傳統，則民族無望，國家無望。而錢穆卻并沒有融入這一全面批判潮流中去，他始終對于中國的傳統具有一種溫情。對于我們固有的傳統，無論其是好是歹，是優是劣，終究是我們自己的，是民族的神髓所在，是一個民族不同于其他民族的一種文化符號。日本現代著名的漫畫家宮崎駿為我們講述了一個《千與千尋》的故事，故事的主人公“千尋”在進入了城堡以后始終被提醒著要記住她原本的名字。那么，“名字”對于我們來說究竟意味著什么呢？有人說他不過是一個符號。但是，如果我們看了這個故事，我們就不難理解名字對于我們來說體現著一種自我認同。同樣，一個國家的傳統文化作為一個國家與其它國家相區別之處，其作用正是這樣的一種自我認同。現在有人大談所謂中國文化的劣根性，試問，倘若我們有一天真的忘記了我們的“名字”[36]我們有何以知道我們從哪里來，向哪里去呢？到那時，我們的眼里將會是無盡的黑暗與迷茫。對傳統文化多一份理解之同情，對古人多一分理解，少一分苛求。站在歷史的語境中去走進先人的內心世界，聆聽來自遠古的跫音，這也許就是錢穆帶個我們的啟示吧。

　　在客觀嚴謹的學術規范和方法的指導之下，多一份“理解之同情”，也許我們的學術視野中將會呈現出一個更為寬廣的世界。

結論

錢穆最著名的弟子之一——余英時

　　以上，我們就錢穆的學術思想及其對我們今人的啟示從五個大的方面做了一簡要的梳理和探討。回顧20世紀的中國歷史與中國學術思想史，我們會發現這的確是一個高歌猛進的時代，無數的社會思潮、學術思潮紛至沓來，可謂一浪高過一浪，一波勝似一波。正如余英時先生所說，中國近一百年處在一個不斷走向激進化的時代，中國仿佛搭上了一輛只有油門、沒有剎車的汽車，不顧一切的加速向前。然而，一百年后，我們顧盼神傷，發現已經把自己的傳統文化拋在了身后，發現自己充滿了迷茫。

　　然而，當我們考察錢穆的學術思想時，卻突然發現，在這樣一個迷惘的時代里，錢穆的這一份中庸與平和似乎使我們倍感親切。正是因為錢穆學術思想中的這樣一種“中和”，使得其學術思想在長期處于非主流地位之后，終于在今日中國這個后激進主義的時代里找到了其應有的位置，今天我們重新審視中華民族的傳統，重新審視傳統史學、重新看待整個20世紀的中國史學界，我們會發現錢穆先生的學術思想具有多么重要的價值和意義。這也許正是近年錢穆的弟子及再傳弟子余英時、羅志田等人何以在當今的史學界具有如此重要影響的一個原因吧！

　　“致中和，天地位”。錢穆先生雖然已經作古，但他的學術思想帶給我們的啟示卻是我們這一代人乃至后輩學人一筆寶貴的財富。最后，我還是用余英時在《壽錢賓四師九十》中的一行詩做結，以收束此文：“海濱回首隔前塵，猶記風吹水上鱗”。[37]

主要參考書目：

余英時，《錢穆與現代中國學術》，廣西師范大學出版社，2006

參考書目：

王國軒譯注，《中庸、大學》，中華書局，2006

《八十憶雙親、師友雜憶》，北京三聯書店，1998

錢穆，《國史大綱》，商務印書館，1997

陳勇，《錢穆傳》，人民出版社，2001

錢穆，《靈魂與心》（轉引）

徐志剛譯注，《論語通譯》，人民文學出版社，1997

賴福順，《錢穆先生的教學與學術》，見馬先醒主編《民間史學》“錢賓四先生逝世百日紀念”，1990

錢穆，《中國學術通義》，臺灣學生書局，1977（轉引）

錢穆，《國史新論》臺北東大圖書公司，1989（轉引）

陳寅恪，《陳垣敦煌劫余錄序》，《史語所集刊》一本二分。收入《金明館叢稿二編》，三聯書店，2001，（轉引）

注釋：

[1]由于資料不甚完備，本文主要以余英時《錢穆與現代中國學術》一書為中心做一簡要闡述，如有不周之處，還請方家指教。

[2]余英時，《錢穆與現代中國學術》，廣西師范大學出版社，2006，第197頁。此詩出自余英時《壽錢賓四師九十》，是作為錢穆“先進弟子”的余英時先生對于錢先生一生學術成就的一宏闊的概括。

[3]王國軒譯注，《中庸、大學》，中華書局，2006，第46頁

[4]寓褒貶于史學寫作過程中，如孟子所說之所謂“《春秋》出而亂臣賊子懼”

[5]（有些學者徑將其概括為“史料派”，我以為不妥，試問那些派史學家不重對于史料的解讀，無史料的支撐，又何以談得上歷史學）

[6]余英時，《錢穆與現代中國學術》，廣西師范大學出版社，2006，第21頁

[7]余英時，《錢穆與現代中國學術》，廣西師范大學出版社，2006，第33頁

[8]《八十憶雙親、師友雜憶》，北京三聯書店，1998，第46頁

[9]錢穆，《國史大綱》，商務印書館，1997，第1-2頁

[10]錢穆，《靈魂與心》，第115頁，轉引自余英時，《錢穆與現代中國學術》，廣西師范大學出版社，2006，第25頁

[11]余英時，《錢穆與現代中國學術》，廣西師范大學出版社，2006，第23頁

[12]徐志剛譯注，《論語通譯》，人民文學出版社，1997，第68頁

[13]賴福順，《錢穆先生的教學與學術》，見馬先醒主編《民間史學》“錢賓四先生逝世百日紀念”第101頁，1990

[14]余英時，《錢穆與現代中國學術》，廣西師范大學出版社，2006，第12頁

[15]余英時，《錢穆與現代中國學術》，廣西師范大學出版社，2006，第12頁

[16]余英時，《錢穆與現代中國學術》，廣西師范大學出版社，2006，第12頁

[17]余英時，《錢穆與現代中國學術》，廣西師范大學出版社，2006，第12頁

[18]錢穆，《中國學術通義》，臺灣學生書局，1977，第302頁，轉引自余英時，《錢穆與現代中國學術》，廣西師范大學出版社，2006，第30頁

[19]余英時，《錢穆與現代中國學術》，廣西師范大學出版社，2006，第31頁

[20]以致有人徑自將其劃入“新儒家”一派，余英時先生在其《錢穆與新儒家》一文中對于這一觀點作了系統的駁斥

[21]錢穆，《國史新論》臺北東大圖書公司，1989。轉引自余英時，《錢穆與現代中國學術》，廣西師范大學出版社，2006，第3頁

[22]余英時，《錢穆與現代中國學術》，廣西師范大學出版社，2006，第151頁

[23]余英時，《錢穆與現代中國學術》，廣西師范大學出版社，2006，第154頁

[24]余英時，《錢穆與現代中國學術》，廣西師范大學出版社，2006，第173頁

[25]余英時，《錢穆與現代中國學術》，廣西師范大學出版社，2006，第181頁

[26]余英時，《錢穆與現代中國學術》，廣西師范大學出版社，2006，第10頁

[27]余英時，《錢穆與現代中國學術》，廣西師范大學出版社，2006，第11頁

[28]這些史跡在錢穆先生自己寫的《師友雜憶》中有具體的描寫，這里由于篇幅所限，不能詳細展開

[29]白壽彝等人對于錢穆的批評

[30]余英時，《錢穆與現代中國學術》，廣西師范大學出版社，2006，第13頁

[31]陳寅恪，《陳垣敦煌劫余錄序》，《史語所集刊》一本二分。收入《金明館叢稿二編》，三聯書店，2001，第266-268頁

[32]斯塔夫里阿諾斯在其代表作《全球通史》中提出了這一命題

[33]余英時，《錢穆與現代中國學術》，廣西師范大學出版社，2006，第38頁

[34]可參考陳勇，《錢穆傳》，人民出版社，2001第五章《北大七年》（上）

[35]無論《劉向歆父子年譜》、《朱子新學案》《先秦諸子系年》這類考據見長的微觀之論，還是《國史大綱》一類粗線條的宏大敘事之作，其觀點都是以充分的論據作為基礎的，決不是所謂的“大膽假設”，也似乎少有這樣先入為主的定見。

[36]即中國的傳統文化

[37]余英時，《錢穆與現代中國學術》，廣西師范大學出版社，2006，第197頁。此詩出自余英時《壽錢賓四師九十》。

（作者單位：四川大學歷史文化旅游學院）