上個世紀是中國文學發展歷程中最為激烈動蕩的時期。因為在中國文學史上，從來沒有一個“一百年”會如此頻繁地經歷文學思想的革故鼎新。在暴風驟雨般的思想爭鳴中，各類文學現象都得以大放異彩；與此同時，文學研究方法與文學評論的也逐步多元化，紛繁的文學流派與文學團體也應運而生，可謂“江山代有才人出，各領風騷五百年”。然而，多個聲部的音調往往容易引發嘈雜，即使是以往毋容置喙的歷史人物也成為爭議的話題。屈原就是其中之一。

一、“屈原否定論”概念的提出

　　《文心雕龍·辨騷》云：“不有屈原，豈見《離騷》”。“屈原”一名，可溯至《離騷》“皇覽揆余于初度兮，肇錫余以嘉名。名余曰正則兮，字余曰靈均”。叔師注曰：“正，平也；則，法也”“靈，神也；均，調也”“高平則曰原”。考競源流，最早實錄“屈原”一名者為西漢賈誼，其于公元前176年“過湘水，投書以吊屈原”，作《吊屈原賦》。至于詳備“屈原”履歷遭際者，莫如《史記·屈原賈生列傳》。爾后，或注楚辭、或為屈原立傳均唯其馬首是瞻。凡有論屈原者，多云其初為“楚懷王左徒”，為佞臣害，作《離騷》諸篇，后“自投汨羅”。不止書面文獻，眾所周知，中國端午節與屈原傳說息息相關；湖北省秭歸亦保留屈原之姊的“秭歸廟”。“第三類證據”足以表明“屈原”不僅確有其人，還確存其事。不僅如此，“屈原還是“中國歷史上唯一有充分條件稱為人民詩人的人”（聞一多《聞一多全集》甲集《神話與詩》）；“中國有人民存在一天，人民詩人的屈原永遠不會被任何反動勢力抹殺”（郭沫若《今昔蒲劍》《總序》。1953年，屈原又被世界和平理事會評為“世界四大文化名人”。近代以來，頗有政治影響力的文人與官方對屈原的推崇也使屈原與其光輝的愛國主義詩人形象深入人心。

　　然則，傳世文獻向來訛誤頗多；復以“屈原”二字不見于先秦諸書，“屈原事跡先秦典籍無載”；又“《楚辭》是在戰國時代的出國滅亡后約經三十年的時間…在中國為人所知的”，“屈原”一名產生晚于楚辭繁盛。故懷疑屈原作品、事跡的事例早已有之。然而，真正標新立異的則是上世紀初廖季平先生提出的是否確有屈原其人的觀點。后，胡適先生與其弟子何天行又否認屈原為《楚辭》諸篇作家。建國初，近人朱東潤先生沿襲胡適說法，于1951年3月至5月，作《楚歌及楚辭—楚辭探故之一》等四篇論文探討屈原問題。不止國內，日本國亦不乏對于屈原的爭論。自上世紀岡村繁首次提出“楚辭與屈原——關于主人公與作者的區別”即屈原非楚辭作者論后；鈴木修次、白川靜、三澤鈴爾等人也加入到屈原懷疑論的隊伍之中。但是，這些觀點并沒有形成完整的學派；彼此之間的觀點、立論依據也互有分歧；更沒有人聲稱自己的論說為“屈原否定論”。直到1977年，“屈原否定論”的雛形才被日本學者提出來。

　　1977年12月，早稻田大學編印的《中國文學研究》第三期刊載了稻田耕一郎《屈原否定論之系譜》一文。在該篇論文中，稻田耕詳實論述并評解了廖季平、胡適之、何天行、朱東潤四人有關屈原的觀點看法。并首次使用“否定論”來概括這幾位學者的觀點學說。他這樣說道：“屈原的實際存在成為爭論的問題已經很久。廖季平的‘否定論’，經謝無量的《楚辭新論》介紹于世是民國十二年至今已半個多世紀了。他言說的“屈原否定說”是“否定屈原本身的存在”。在他看來，胡適甚至不能算的上“否定論”者。因為“胡適是并不否定其（屈原）存在的。因此，在嚴格的意義上來說,胡適難以被稱為屈原‘否定論’者。”同時極其推崇胡適弟子何天行的“否定論”。他這樣說道“在‘否定論’的諸論文中，最周密、最系統的要算何天行的《楚辭新考》。”“何天行的看法很周密，并且涉及面廣。”而對于朱說，他頗有微詞地評價道：“作為‘否定論’，是大大后退了，而且自始至終態度暖昧。”及至文尾，他又這樣作結：“‘否定論’是從疑古派的這種思想和方法中引導出來的”，“屈原‘否定論’并不單是對屈原或《楚辭》的批判,而實際上是跟清末到民國年間的整個學術動向有著深刻聯系的”，從而追溯了‘否定論’了萌芽。

　　在稻田耕先生的眼中，屈原否定論是晚期“疑古”風潮息息相關的幾位中國學者的觀點論說，同時還認為“（‘否定論’）見解又太極端，可以說走到了楚辭學的邊緣地帶了”。其觀點誠摯中肯、實事求是。未料，在1983年《重慶師范學院》翻譯并重刊了該文與三澤玲爾的《屈原問題考辨》后，稻田先生的觀點卻引起了學界內的廣泛爭議。甚至有人認為這是：“‘屈原否定論’在沉寂多年以后,又在海外沉滓浮起”。對此，業內口徑一致，展開對日本學者們的發難。1983年8月，遼寧師范學院于大連舉辦了“屈原學術研討大會”，“會上大部分人都慷慨激昂地批駁日本人”。也正是在這次會議上，群儒口誅筆伐，竭力否認稻田耕與三澤先生的觀點看法，并將稻田耕先生提出的“否定論”的譜系擴大至日本學界。至此，“屈原否定論”才被正式的提上了議事日程。

　　會后，學界內蔚然興起批駁“屈原否定論”的風尚，一部分學者身先士卒，發憤著書以聲討“屈原否定論”，如《重慶師院學報》1984年第2期刊登的陳守元《論屈原〈楚辭〉的美學特性兼評屈原否定論》，王開富《〈史記·屈原列傳〉非偽作辨》，黃鴿《廖季平從〈楚辭新解〉到〈楚辭講義〉的一變化》；《四川師院學報》1984年第3期刊登的屈守元《不有屈原，豈見離騷》，盧文暉《〈史記·屈原列傳〉豈容否定——駁胡適的“五大可疑”論》，周東暉《屈原辭賦懸日月—屈原作〈離騷〉的否定之否定》。許是不約而同，許是志同道合，在這些論文中，學人都默契的使用了“屈原否定論”一詞。由此，一個新興的屈學名詞便應運而生了。

　　除了廣開言路，“一部分楚辭學者考慮到當時日本學者中出現的新‘屈原否定論’”，于第二年端午在成都四川師范學院（現四川師范大學）舉辦了“屈原問題學術討論會”。會議由湯炳正先生主持召開，針對《屈原否定論之譜系》展開題以“清算新舊‘屈原否定論’為主題的學術討論會”。會上，眾家踴躍發言，“全面系統地清算了60年來中外的‘屈原否定論’；并將“屈原否定論”劃分為以胡適為代表的“舊學說”，與60年代以來日本學界內的“新學說”。毋庸置疑，所謂的“屈原否定論”在此時便呱呱墜地了。除此以外，該次會議確立的“新舊”兩類學說亦充實了“屈原否定論”的骨血：在盤點了“屈原否定論”代表人物的同時，還描摹了這一理論的發展階段。1984年6月19日，《光明日報》專門刊載《成都屈原問題學術討論會批駁“屈原否定說”》，在全國范圍內擴大了這次會議的要旨精神。此后，業內人士達成了對“屈原否定論”廣泛共識。以后舉凡著書立說，凡言及屈原懷疑論之學說，均被納入“屈原否定論”；凡持屈原懷疑論者，則被冠名為“屈原否定論者”（見《2001年楚辭研究綜述》楊德春）。

　　由是可見，與很多文學團體或文學流派旗幟鮮明的口號不同的是，“屈原否定論”這一概念并不是始作俑者們的明文法典，卻是伴隨著反“屈原否定論”產生的。名既正，則事有其道。在這之后的幾年內，業界內著述林立，如溫洪隆《重評“屈原—箭垛人物”論》，楊炳校《論〈離騷〉與〈約伯〉記的主題及其他—與三澤玲爾先生商榷》，黃中模《評〈楚辭〉為“巫祝者的文學論”論——日本白川靜教授的“屈原否定論”的實質》，湯漳平《評〈楚辭〉研究中的‘巫化’傾向》，曲宗瑜《是“巫歌”，還是屈原之歌》，何明新《“屈原不是〈楚辭〉作家”論質疑——評岡村繁〈楚辭與屈原〉》，王開富《屈原不是詩人嗎？——同岡村繁教授商榷》，易小松《論〈離騷〉、〈哀郢〉表現手法的一致性——就兩者“虛構”與“非虛構”問題與岡村繁先生商榷》，蕭兵《屈原的出現是一種“聚合效應”——兼論作家與時代的關系》，毛慶《論屈原否定論的方法錯誤》，陸永品《評“屈原否定論”者的研究方法》，郭維森《從屈原的創作個性論屈原之不容否定》，徐志嘯《論〈天文〉〈橘頌〉的題旨與來源——與三澤鈴木先生商榷》等等。1989年12月《楚辭研究與爭鳴》由團結出版社出版，收錄了1984年會議后中日雙方商榷研討屈原問題的論文共計20篇，明確了屈原在《史記》中不可動搖的形象。及至此時，這場爭論方意興闌珊地裊裊收音。

二、“屈原否定論”辯論之得失

　　始發于1983年的這場“參與者頗多…歷時七年之久，甚至出了三車著作”辯論是首次跨民族、跨文化、具有廣泛影響力的一次文化討論。實際上，對于屈原是否確有其人、又是否是《楚辭》作家的辯論關乎泱泱五千年中華民族精神文化傳承問題。《孟子·公孫丑》言曰：“夫志，氣之帥也。”三軍不可以奪師，匹夫不可以奪志。無疑，一向主張以溫柔敦厚的詩教喻世，力主“親民如子，愛國如家”的中國難以承受如此巨大的文化損失。復因80年代以后，祖國的科教文衛事業逐步走向正軌，各界知識分子都興奮狂熱的活動在各類文化問題的最前沿上。文學批評領域內的“尋根”思潮方興未艾，卻噴涌出熾熱的民族情懷。故怎能數典忘祖，將代表楚文化的佼佼者——屈原拋諸腦后？因而，這場爭論必然會掀起軒然大波；更何況“這些問題在八十年代以前是沒有廣泛討論過的，特別是與外國學者進行討論，更屬首次。”

　　這場爭論的結果也贏得了中國楚辭學界乃至整個中國文化界一致肯定。《成都屈原問題學術討論會批駁“屈原否定說”》一文說道：“這次討論”“貫徹了發揚祖國文化、匡正世界曲說的宗旨，受到國內廣大屈原問題研究者的好評。”《成渝學者屈原學術研究成績矚目》（原載于《成都晚報》1987年10月26日）評述道：“這場論爭推動了我國屈原研究，也增進了中日兩國學者的友好往來和文化交流，三年來，已有《光明日報》、《高教研究》、《求索》、《重慶與世界》等30多家報刊相繼載文報道這場論爭，日本學術界也對這場爭論很感興趣”。《文史知識》1988年第9期刊載《中日學者屈原問題論爭綜述》一文說道：“它理清了胡適以來‘屈原否定論’從理論到事實上以及論爭方法上的謬誤”，“澄清了一些爭論不休的老問題”“促進了中日兩國的文化學術交流”。《楚辭研究四十年》一文于1991年總結道：“由于這場爭論的對象除了我國舊的‘屈原否定論’外，還有日本學者中的新的‘屈原否定論’。因而就使得這一場論爭具有國際學術討論的性質。規模較大，影響也是比較長遠的”。“雖然也有人對這場爭論的必要性表示不同程度的保留”，“這場爭論的意義還是不可低估的”。

　　誠如會議結束后，諸篇報道文章所言，這場議論氣象恢弘、意義深遠。這場辯論繁榮了中外學術交流；同時吹響了“文革”結束后，中國文學研究在世界文學范圍內的先鋒號角。1984年后，國外楚辭研究領域佳音頻報，如稻田耕一郎《日本楚辭研究前史述評》、《〈宋玉集〉俠存鈞沉》、三澤鈴爾《〈楚辭〉生成過程展望——答陳守元、郭維森、黃中模、李世剛、盧文暉、呂培成、曲宗瑜、張國光諸位先生》，岡村繁《關于楚辭騷體文學的分離現象》，竹治貞夫《圍繞楚辭釋文的問題》、《包山楚簡與湯炳正氏的離騷新解》、《我的楚辭研究和見解》，徐超庸（美）《屈原的想象》，施奈德（美）《楚國狂人屈原與中國政治神話》等。與此同時，中方也注意到海外文獻與域外漢學的價值所在，或整理域外傳本、或翻譯漢學著作，或研習海外漢學，成果碩然，如馬茂元《楚辭資料海外編》，黃中模《中日學者屈原問題論爭集》，屈守元《記日本古抄本〈文選〉卷第十六所載——屈原作品五篇》，蔡靖泉、陳順智、徐少舟譯吉川幸次郎《中國詩史》，徐志嘯《日本楚辭研究論綱》等。

　　他山之石，可以攻玉。從這場辯論后產生的大量著作來看，這次思想的爭鳴促進了新的學術研究方法的引進與實踐。陳寅恪曾言：“真能于思想上自成系統，所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。”此言不虛，秉承兼收并蓄、三人有師的學術精神，近代學人在晚清與五四運動時期積極效習西方諸類學說。一時，人才輩出。無獨有偶，在這場對日本學者楚辭研究方法的批評中，文化人類學、民俗學、學術史研究、域外藏本研究等“新批評”理論進入了中國文學研究者的視野中。在這些外來文學研究方法指導下，楚辭研究領域內的一批帶有新鮮基因的作品一時遍地開花，如河南考古學會編《楚文化研究論集》，顧鐵符《楚國民族述略》，李則綱《始祖的誕生與圖騰》，丁山《甲骨文所見氏族及其制度》，何光岳《楚源流史》《南蠻源流史》《楚源流史》，岑家梧《圖騰藝術史》，何浩《楚滅國考》，蕭兵《楚辭與神話》，黃中模《現代楚辭批評史》，楚文化研究會編《楚文化研究論集》，龔維英《女神的失落》，潘嘯龍著《屈原與楚文化》，周建忠《當代楚辭研究論綱》，黃中模、王雍剛《楚辭與苗文化》等。

　　然而，對于“屈原否定論”的評價并非眾口一致。學人中亦不乏對這場辯論的中庸態度。周建忠先生于《中國當代楚辭研究“年度綜述”評議》（《貴州社會科學》1992年第2期）一文中，對“屈原否定論”不見于《年鑒》略有異議，言曰：“《年鑒》與張（張簫）文均未涉及，豈不可惜！”。一場聲勢浩大的爭論，卻不見于學界權威刊物，的確令人費解。與此同時，《年鑒》同樣未錄“曹大中引起的屈原‘愛國主義’的爭論”。由是可見，凡是易互生軒觀點內容，都為《年鑒》不錄。這可能與當時文藝界剛剛解凍，尚有曉寒的時局有關，也可能與學人治學個性有關。無論何如，亦無傷大雅。

　　不評而評，張弛有度。但有的學者對這場爭論便顯得略有腹誹了。第一個指出國內學人論述不足所在的是日本學者三澤鈴木。他曾答陳守元、郭維森、黃中模等人道：“諸位先生的反駁，盡管我再前作中已經指出，依然是出自文獻主義的傳統立場，對于說明缺乏文獻資料的古代史實未有充分的說服力。”“總而言之，諸位先生對拙論的批判是所謂‘愛國詩人，屈原’等套話的表現，帶有濃厚的政治色彩，對于解決就說中存在的大量疑點是不充分的。”

　　除了日本學者，本世紀初，楊德春先生評梅瓊林《20世紀中日屈原否定論及其批判》一文時，說道：“沒有提供新的文獻上和考古上的證據，只不過喊的聲音很大，大概是年輕，有力氣。”近來，趙逵夫先生又曾言：“（1983年）會上大部分人都慷慨激昂地批駁日本人，但大都是無意義的，論文中的例子、道理前人早已論及，具體材料的解釋彈性也很大。”“關于屈原這個人究竟如何看，日本人的觀點站得住站不住腳,，一般地說是說不過他的，你只有找出可靠的證據。”應當看到，這些德高望重的楚辭學者們的評論并非空穴來風。的確，在這場辯論中，少數學人充滿傲慢與偏見的態度，以“階級斗爭”的眼光審視胡適屈原說、評價日本屈原論，妄自尊大；有的學人缺乏實物的旁征博引，三番五次引用前人論據，固步不前；有的學人則所辯非所疑，只憑借一腔熱情惜誦致愍、發奮抒情，言之無物。故此，一部分辯論著述也就難成其說。

　　然則，為文者應知人論世。在“屈原否定論”辯論中，少數學人暴露的不足亦埋伏其歷史原因。首先，由于屈原問題是中華民族的氣節問題，中國學者必須先發制人，“欲速不達”也“在所難免”。其次，80年代初，祖國各項事業尚處在百廢待興之中，人才斷層、知識老化、材料奇缺是各學術領域共同面臨的問題。再來，70年代以來雖有出土文物，但鮮有關乎楚辭領域者。況且，出土文物研究要求學者既具備深厚的舊學功底，又懂得先進的考古理念，故而學人常有“心有余而力不足”之感。誠如周建忠先生所言：

　　“老一輩學者未能看到及運用近30年來的數量巨大的出土文獻，這是歷史造成的學術遺憾。而大部分中青年學者往往理論上認大部分中青年學者往往理論上認為重要，而難以突破自身知識結構的局限，顯得功力不足。因為出土文獻涉及到多個學科，面廣量大，涉及到多方面的專業知識，沒有經過專門訓練的學者，往往望而生畏，不敢問津。一些敢于嘗試的楚辭學者，基本上是利用考古學界現成的結論，而缺乏評判鑒別的學科能力。”

　　由此可見，“屈原否定論”的成效不容低估，而在這場辯論中由皮相之論引發的問題也不失時機啟迪著一批先進學者的學科研究方法轉型乃至楚辭學學科研究重點探討，前者如趙逵夫《日本新的“屈原否定論”產生的歷史背景與思想根源初探》《屈原和他的時代》，屈守元《屈原氏族考》，黃崇浩《屈原生于南陽說》；后者如梅瓊林《從文物與文本的互證性看〈楚辭〉寫實主義——關于〈楚辭〉浪漫主義的異議》，熊良智《楚辭研究價值定位》，湯漳平《出土文獻與〈楚辭·離騷〉之研究》，毛慶《新世紀：古代文學研究使命和新楚辭學構建》，周建忠《出土文獻·傳統文獻·學術史——論楚辭研究與楚文化研究的關系與出路》等。

三、“屈原否定論”再思辨

　　脫胎于中國本土，流傳至海外的“屈原否定論”，從一發跡，便飽受詬病。首次客觀公正的評價“屈原否定論”的楚辭學者則為趙逵夫先生，他于《日本新的“屈原否定論”產生的歷史背景與思想根源初探》中說道：“日本倡言‘屈原否定論’者，有的是治學者比較嚴謹的學者”，“日本一些學者提出新的‘屈原否定論’，也并不完全是一件壞事”。趙先生所言不虛，僅僅借助判的眼光審視“屈原否定論”，就已經陷入了形而上學的困境里，因而心欲辯“否定論”之害者，亦不能面面俱到，只有皮相之論。

　　（一）廖季平“否定論”再考

　　再度思辨“屈原否定論”，首言廖氏之說。

　　疑古風尚，自唐宋已有。“屈原否定論”禍起史籍。司馬光作《資治通鑒》，無載屈原事跡。故依照三澤鈴爾先生所言，“司馬光撰寫《資治通鑒》一書乃是持十分嚴格謹嚴態度的，這不得不令人對屈原其人的是否存在存有疑問。”金朝王若虛《南集》中對史遷略有微見，曾云：“自古文士過于遷者為不少矣”，又云史遷筆法“令人失笑”，且多浮夸。并毫不避諱地點評史遷用字：

　　“《史記·屈原傳》云，每出一令，平伐其功。曰：‘以為非我莫能為也’。‘曰’字與‘以為’意重。”

　　《南集·卷三十二》

　　至清代梁玉繩《讀史志疑》中言：“”。斯類疑古，多以史書發微。然則就“欲先讀書必先校書”的疑古風卻尚于清末。于此，魏源曰：“近數十年士，大夫誦史鑒，考掌故，慷慨論天下事，其風氣實定公開之。”劉熙載《藝概》曾言：“賦當以真偽論，不當以正變論。正而偽，不如變而真。屈子之賦，所由尚已。”崔述《考古續說·觀書余論》根據桓溫假庾信作《枯樹賦》、謝惠連托司馬相如成《雪賦》，遂武斷《卜居》和《漁父》亦是偽書。曾國藩言：“余讀《九章·惜往日》,亦疑其贗作，何以辯之？”（《求闕齋讀書錄》）

　　及至廖氏，又以“屈原沒有這個人”、楚辭為秦始皇博士所作等語驚人，“這些奇說，幾同夢囈”（趙逵夫語）。

　　但觀其一生學問，這些言論似乎又顯得荒謬。廖氏曾言：“讀書要疑要信，然信在疑先…篤信專守，到精熟，后其疑將汩汩而起…若始即多疑，則旁皇途，終難入境。”自言信書，爾后又疑古人，甚奇。

　　復，廖氏不僅承認屈原其人，甚至尊稱其為“子”、“屈子”。脫稿于“光緒丙午四月望日”（1906年5月）的《楚辭新解·序》中曾言：“惟有屈原明文者，乃為其自撰”“《漁父》、《卜居》，乃為屈子自作”，“此外則‘為屈子所傳’”“《離騷》者，子屈子之所傳也。”言及《離騷》則云：

　　“《離騷》舊本下有經，大約《離騷》為經正文，以下各篇皆為傳記。比于《尚書》，《離騷》為《帝典》，以下各篇亦如《帝典》之傳記。如《九章》、《九歌》、《遠游》、《招魂》等皆是。”

　　由此看來，時至51歲，處于人生第“四變”之時的廖氏，尚未有一絲“屈原否定論”。至其“五變”之時，他方云楚辭：

　　“《楚世家》首此句“帝高陽之苗裔兮”。故人以為楚事。《秦世家》亦首此句，今故改為秦事。其實皆非本義。”

　　《楚辭講義·第七課》

　　此言早年為郭鼎堂所辯，以為秦始皇諱“正”一字，而《離騷》則有：“名余曰正則兮”今復添佐證一條：

　　“碑記：君姓李字仲璇，趙國柏仁也，其曰：先帝高陽苗裔，左車之綿緒…··”

　　《幸魯盛典》并將《楚辭》納入詩經體系，認為是秦皇博士所作：

　　“辭意重復，非一人之著述，乃七十博士為始皇所作仙真人詩，采風雅之微言,以應時君命。”

　　《五變記》

　　“《楚辭》之最不可解者,莫過于詞義重犯…今定為秦始皇博士作，如學校國文一題而繳數十卷。如《九章》乃九人各作一篇，故篇末有亂曰者，有曰者尚有六篇可考。”

　　《楚辭講義·第六課》

　　其言《楚辭》為秦始皇博士所作，又附《楚辭》采《詩經》言，荒誕不經。早年已為郭鼎堂所辯。僅秦始皇諱“正”，而《離騷》作“名余則以正則兮”一條，便窮其相矣。至于廖氏為何發此謬論，則要從其身份談起。廖氏善小學：曾“于《公羊》何注有商榷，《左傳》杜氏有辯正”，如其曾云：“閑嘗推考《春秋》舊例，不下數十種，率離合參半”。

　　廖氏注經，不止使《楚辭》附《詩經》；早時，其還以《山海經》、《老子》、《莊子》《子》先秦典籍注經，作《山海經為詩經舊傳考》、《老子新義》、《莊子新義》、《列子新解》。言：“《詩》、《易》、《樂》為大學三經，《靈》、《索》、《山經》、《列》《莊》、《楚詞》為之傳”。

　　《山海經》不載作者，《老子》、《莊子》、《列子》尚有爭議。故章學誠言：“莊周《讓王》、《漁父》諸篇，辨其為真為贗”。老、莊等諸子身影極擬“迎之不見其首，隨之不見其后”。又因此類文字均屬經外之作，不為儒家所崇。因而，以廖氏看來，其文字品格唯得注釋經典而已。以此類推，廖氏否定屈原原意不過欲迎合其推經布道之說。其言《楚辭》集風雅言、依《詩經》而作，則奪《楚辭》地方之風、定楚辭為《詩經》衍生，尊《詩》而抑《楚》。然則其立言既無憑借、又悖己論，惹人爭議。蓋如向楚所言：“其畢生精力盡瘁于說經，一意于尊孔。其為學避剿襲，明系統，喜分析，辨真偽，富于假設，善變而不離其宗，往往發前人所末發，亦不免強群書以就我，穿鑿附會，武斷是已。”

　　（二）胡、何等人“否定論”再考

　　梁啟超在《清代學術概論》中說：“而績溪諸胡之后有胡適者，亦用清儒方法治學，有正統派遺風。”梁氏所言“清儒治學方法”，胡適自言為：

　　“第一步須搜集史料；第二步須審定史料的真假；第三步須把一切不可信的史料全行除去不用；第四步須把可靠的史料仔細整理一番：先把本子校勘完好，次把字句解釋明白，最后又把各家的書貫串領會，使一家一家的學說，都成有條理有統系的哲學。做到這個地位方才做到‘述學’兩個字。然后還須把各家的學說，籠統研究一番，依時代的先后，看他們傳授的淵源，交互的影響，變遷的次序，這便叫做‘明變’。然后研究各家學派興廢沿革變遷的原故，這便叫做‘求因’。然后用完全中立的眼光，歷史的觀念，一一尋求各家學說的效果影響，再用這種種影響效果來批評各家學說的價值，這便叫做‘評判’。”

《中國哲學史大綱》（卷上）

　　這類調實證主義基礎上的歷史考據方法，亦是胡適學術道路上的風向標。抱著發言必據的宗旨，上世紀20年代初，胡適提出“寧可疑而過，不可信而過”，“寧疑古而失之，不可信古而失之”，“寧可疑而錯，不可信而錯”的治學宣言。接著，胡適于1922年9月的《讀書雜志》上發《讀楚辭》一文。就史學思想而言，胡適認為歷史上的屈原與現實屈原有異，因為戰國時期不可能有如此愛國之人；除了《離騷》與《九章》部分，其余作品都是漢儒附會“君臣大義”所作。就胡適的言論，趙逵夫已引過“楚人跪哭乞兵”的例子反駁。故胡適似乎只做到了“大膽的假設”，而沒有“小心求證”。其結論與其倡導的史料完備法也自相矛盾。對此，胡適自言：“我的唯一的目的是注重學問思想的方法”，余英時則言：“以‘舊學邃密’而言，胡適不但比不上章、梁、王等老輩，而且也未必能駕乎同輩以至早期弟子之上。”胡適注意到了屈原忠君思想與戰國游說風氣的矛盾之處，借此探究了屈原人物的歷史形象。但似乎沒有熟讀《國語》，也沒有注意到《離騷》中巫咸占卜時所說的話。胡適既然承認《離騷》是屈原的作品，卻又沒有看透《離騷》滾燙的愛國熱情，這是很可惜的。

　　何氏是胡適的弟子，就考據而言，何氏的舊學功底高胡適一籌。其“否定論”的中心也，廣泛結合歷法、“諱字”、歷史實物、民俗、詩歌韻律等知識，敲定《離騷》為劉安所作。但其方法有的存在時間邏輯錯誤，如楚辭與漢賦的關系、楚辭神話意向和漢代壁畫關系都以不信史的為前提，否認楚辭的影響意義，這種疑古是沒有意義的。有的結論性的言論又被后世直接反正；如“《離騷》提到的‘桂’和‘菌桂’是武帝時傳入中國的”。有的完全實在穿鑿附會，如避諱“修”一字。有的是偽民俗學，如言“香草”是“神仙之事”等等。

　　何氏身處于民俗、神話學剛剛興起的時代又稟賦良好的舊學功底，因而往往能借助中西知識談古論今，使人眼花繚亂。無怪乎稻田耕先生評價其理論“最周密、最系統”。但和胡適一樣，何天行對于史料“合則留，不合則去”，故有時其理論便不攻自破。何之后還有衛聚賢、丁迪豪發“否定論”，卻不過只是細枝末節的修補。建國之后，朱東潤先生亦有過“否定論”，和諸多前輩一樣，朱東潤先生疑屈原，始自《史記·屈原列傳》，許多觀點也不出何氏窠臼。令郭沫若先生甚至發問：“朱東潤說多與之相同，朱與何不知是否一人？”于此，不做佘論。

　　不類廖氏，胡適與何氏思路清晰、發言廣博，故后世多有學者，因襲其說。可見胡氏治學之法，影響甚廣。除此以外，何氏凡列楚辭一問14條，除一條已以實物證之、幾條邏輯混亂，其余均能自圓其說，雖然在“屈原否定論”的辯論中，不少學者已對何氏說提出意義，但苦于無證，各成一家之言，顯得孱弱。

　　（三）日本“屈原否定論”思考

　　日本對包括楚辭在內中國古典文學素有研究。20世紀50年伊始，學界以“漢學”替“支那學”，內轄中國古典文學。出于對戰后文化秩序的重建與日本儒家文化發揚，漢學日興。吉川幸次郎曾言，如今的漢學完全可與和學、洋學并列而成日本當代學界的鼎足之勢。

　　日本“屈原否定論“的首次提出，也在50年代。其后，幾位學者自成一家之言，先后提出了自己對于屈原人物的理解。現擇取幾位代表人物，進行對比：

學者	主要觀點	觀點闡發	主要指導思想
岡村繁	楚辭非屈原所作	“漢代以前的楚辭作品，不是把屈原當成作 家，而僅僅是當成忠臣來對待的”；“楚辭與屈原——關于主人公與作者的區別”；“《離騷》《哀郢》均非屈原的自作, 不僅從抽象的道理可以這樣說，就是從內容和表現方面也可以找到糾正的證據”	修辭學
鈴木修次	屈原不存論	“在南方的楚國, 有一些歌唱悲愁的‘長唄’，與屈原傳說相結合，集中在屈原這個人物身上，而成為今日之《離騷》的。這種觀點更為接近事實。在《楚辭》中有一部分，其性質可以說是具有民族史詩的變型因素的，難以全都被解釋為同屈原有 關系；然而即使說《楚辭》中有與屈原悲哀情緒相合的東西，也不能匆忙地把它們說成是屈原本人所作的	神話原型批評、民俗學
白川靜	楚辭為巫系集團歌謠	?	民俗學
石川三佐	楚辭漢代論	楚辭是漢代魂魄二元論的產物，屬于喪葬文學	考古學、民俗學
三澤玲爾	屈原不存論	“為了科學的現代化，我們毫無不需要什么偶像”；和屈原一樣，文學中有很多“想像中的作者”；神仙說教般地反復重申自己 的正義主張；《離騷》全詩押韻不連貫；《離騷》源自迎春儀式的民族歌謠	科學實證主義、神話原型批評、民俗學、文化人類學、修辭學、
家井真	《天問》巫系文學論	《天問》是歷代巫者口頭流傳逐漸形成的祭祀歌謠，最后為劉安所作	民俗學、神話學、訓詁學
谷口滿	屈原不存在論	以“屈原否定論”為前提，還原屈原傳說的形成過程	考古學、民俗學、邏輯學

　　從以上表格來看，凡列舉學者均廣泛采用了上世紀源自于西方興起的現代派文藝思潮，如：文化人類學、民俗學、神話原型批評理論。不少學者，如家井真、白川靜并不完全把懷疑的眼光纏繞在屈原是否有其人，而是在神話學思想的指導下，對楚辭作品的內涵進行原型闡發。往往，這類文學闡發的意義并不局限在民族文學與國別文學之中，而具有文學普適性。此種思潮也與傳統的日本漢學研究方法存在著鮮明的分野。此類研究方法指導下的文學研究往往只借古典文學之名，卻大行西方文學研究之實。

　　由是可見，埋藏在日本“屈原否定論”內的文化個性依舊攜帶著西方思想基因。似是而非的中國古典文學研究，往往令“漢學”與“洋學”混為一談。然而，“洋學”的學科個性最終要圖窮匕見。正如三澤鈴爾曾吶喊道：“為了科學的現代化，我們毫無不需要什么偶像”，“科學現代化”無疑是上世紀仍占有經濟話語權的歐美諸國。

　　正如中國在改革開放初期曾一度經歷了思想上的彷徨無措一樣，日本在戰后恢復國內建設時也遭遇到形形色色的困擾。美國等西方各國對日本的思想文化滲透已成定局，而傳統的“和學”“儒學”又不甘退居其次，思想上的爭論也在所難免。就楚辭研究來看，傳統的評點派、考據派、訓詁派的成果依舊數量不菲；而新興的現代派研究模式也不甘落后。兩派旗鼓相當，各有特色，形成日本楚辭研究內的獨特一景。至于后來“戰事”遠及中國，又引起中國國內楚辭學者們的反詰，也是出乎當時日本楚辭學者們研究者們的意料。

　　谷口滿先生曾提出：“屈原否定論的出現，正是有其相應的理由。”上世紀的“屈原否定論”的辯論迄今已近三十載，期間眾多學者各抒己見，但對“否定論”的討論仍然局限在一家之言中。當今，“屈原否定論”的一些問題依舊如令人如鯁在喉，如“屈原”為什么不見于先秦典籍，又如何解釋《史記·屈原列傳》篡義過多等等。然其疑絕非天書。1977年，安徽阜陽雙古堆一號漢墓出土《離騷》與《涉江》殘簡，輕而易舉以公元前165年駁倒劉安作《離騷》的結論。隨著新的出土文物的發現與楚辭學研究方法的轉變，這些令人坐如針氈的話題都會迎刃而解，而時下需要楚辭學者所作的不過是靜待時日，厚積薄發。

（作者單位：南通大學楚辭研究中心）