董仲舒，廣川人也。以治春秋，孝景時為博士。下帷講誦，弟子傳以久次相受業，或莫見其面，蓋三年董仲舒不觀於舍園，其精如此。進退容止，非禮不行，學士皆師尊之。今上即位，為江都相。以春秋災異之變推陰陽所以錯行，故求雨閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是。行之一國，未嘗不得所欲。中廢為中大夫，居舍，著災異之記。是時遼東高廟災，主父偃疾之，取其書奏之天子。天子召諸生示其書，有刺譏。董仲舒弟子呂步舒不知其師書，以為下愚。於是下董仲舒吏，當死，詔赦之。於是董仲舒竟不敢復言災異。

——摘自“國學寶典”《史記》-卷一百二十一·儒林列傳第六十一/百衲本

　　董仲舒為人廉直。是時方外攘四夷，公孫弘治春秋不如董仲舒，而弘希世用事，位至公卿。董仲舒以弘為從諛。弘疾之，乃言上曰：“獨董仲舒可使相繆西王。”膠西王素聞董仲舒有行，亦善待之。董仲舒恐久獲罪，疾免居家。至卒，終不治產業，以脩學著書為事。故漢興至于五世之間，唯董仲舒名為明於春秋，其傳公羊氏也。

——摘自“國學寶典”《史記》-卷一百二十一·儒林列傳第六十一/百衲本

　　董仲舒是西漢一位與時俱進的思想家，儒學家，西漢時期著名的唯心主義哲學家和今文經學大師。漢景帝時任博士，講授《公羊春秋》。他把儒家的倫理思想概括為“三綱五常”，漢武帝采納了董仲舒的建議，從此儒學開始成為官方哲學，并延續至今。其教育思想和“大一統”、“天人感應”理論，為后世封建統治者提供了統治的理論基礎。時至今日，仍有學者在研究他的思想體系及故里等方面的文化，他的著作匯集于《春秋繁露》一書。

　　人物生平

　　董仲舒（前179年~前104年），漢代思想家、哲學家、政治家、教育家。漢族，漢廣川郡(今河北景縣廣川鎮大董古莊)人。漢武帝元光元年（前134年）任江都易王劉非國相10年；元朔四年（前125年），任膠西王劉端國相，4年后辭職回家。此后，居家著書，朝廷每有大議，令使者及廷尉就其家而問之，仍受武帝尊重。董仲舒以《公羊春秋》為依據，將周代以來的宗教天道觀和陰陽、五行學說結合起來，吸收法家、道家、陰陽家思想，建立了一個新的思想體系，成為漢代的官方統治哲學，對當時社會所提出的一系列哲學、政治、社會、歷史問題，給予了較為系統的回答。

　　公元前134年，漢武帝下詔征求治國方略。儒生董仲舒在著名的《舉賢良對策》中系統地提出了“天人感應”、“大一統”學說和“罷黜百家，表彰六經”的主張。董仲舒認為，“道之大原出于天”，自然、人事都受制于天命，因此反映天命的政治秩序和政治思想都應該是統一的。董仲舒的儒家思想大大維護了漢武帝的集權統治，為當時社會政治和經濟的穩定做出了一時的貢獻。

　　相關事跡

　　主要經歷

　　董仲舒一生經歷了文景之治，漢武盛世，這是西漢王朝的極盛時期，政治穩定，經濟繁榮，國力空前強盛，人民安居樂業。在思想文化方面，漢初社會也是寬舒自如的。孝惠帝除“挾書之律”，置寫書之官；武帝時又廣開獻書之路。很多因秦始皇焚書坑儒而秘藏起來的儒家典籍，紛紛再現于世間；很多退避于草野的儒學之士，也漸漸走出了山林。民安于太平，士樂于學業，于是講學通經之士，再聚徒眾，復興儒業，儒學陣營，陡然大具。經師們為了經世致用，取悅當道，解經說義，繪聲繪色。家有家風，師有師法，形形色色，粲然明備。董仲舒，就是在這樣一個社會安定，學術自由的背景下，走上仕學之路的。

　　董仲舒的老家——廣川，東南兩面，鄰近齊魯，北靠燕代，西界三晉。自古齊魯多儒生，燕代出方士，三晉產法家，仲舒自幼便在多種文化熏陶中成長，與其將來形成多內涵的思想體系不無關系。據《史記》記載，西漢初年，傳習五經的碩儒共有八人：傳《詩》，于魯（今山東西部）有申培公，于齊（山東東部）為轅固生，于燕（今北京）則韓太傅（嬰）；傳《書》，為濟南伏生；傳《禮》，則魯之高堂生；傳《易》，則淄川劉歆（移太常博士書》），數人才能合治一部《詩經》。與那些專家之才相比，董仲舒可謂鶴立雞群，形若天淵，無慚“通才”“鴻儒”之喻。

　　董仲舒與胡毋生

　　五經之中，董仲舒最擅長的是《春秋》公羊學。《春秋》本是孔子依據魯史修撰的一部政治史。據說孔子晚年見道之不行，于是以著作史書褒貶歷史的方法來寄托自己的政治理想和倫理觀念。為了避免政治迫害，孔子在屬辭比事上常常使用隱晦的語言，其微言大義，只口授給弟子，并不筆之于書。孔子死后，弟子各以所聞輾轉傳授，于是逐漸形成不同的《春秋》學說。漢代流行有五家：即公羊春秋、谷梁春秋、左氏春秋、鄒氏、夾氏等。其中鄒氏無師傳，夾氏未有書，左氏藏于秘府，只有公羊、谷梁二傳，文美義富，最先流行開來，而公羊傳的大宏于世，則端賴董仲舒和胡毋生的首倡。

　　胡毋生，字子都，齊人，年齡比董仲舒稍長。是漢代最早傳公羊學的大師之一，也是首先將公羊師說著之竹帛的人。戴宏序述公羊春秋傳授順序說：“子夏傳予公羊高，高傳予其子平，平傳予其子地，地傳予其子敢，敢傳子其子壽。至景帝時，壽及其弟子齊人胡毋子都，著于竹帛。（徐彥《公羊注疏·何體序疏》引）可見，胡毋生既是公羊春秋的嫡系正傳，也是協助公羊壽將公羊師說著之竹帛，結束其沒有文本，口耳相傳歷史的人。公羊學于此有案可稽，有章可依，學說更加定型。同時，由于公羊有經本流傳，也有利于學說的傳揚。此外，胡毋生還歸納公羊義例，著有《公羊條例》一書，使公羊學說條理化，以便學者提綱挈領，掌握要點。

　　東漢末何休作《公羊解訪》，就曾“依胡毋生《條例》，多得其正”（何體《自序》）。胡毋生還親自傳學，擴大了公羊學的傳授面。他在景帝時為博士，與董仲舒同列。年老，復歸教于齊，“齊之言《春秋》者多受胡毋生”，武帝時的大丞相公孫弘就曾得其師傳。董仲舒對他也十分敬重，《漢書》說：胡毋生“與董仲舒同業，仲舒著書稱其德。”有曰：“胡毋子都，賤為布衣，貧為鄙夫。然而樂義好禮，正行至死。故天下尊其身，而俗慕其聲。甚可榮也！”（《文館詞林》李固引，見唐晏《兩漢三國學案》）唐徐彥《公羊疏》說：“胡毋生本雖以《公羊經傳》傳授董氏，猶自別作《條例》。”以董仲舒為胡毋生的弟子。吳檢齋曰：“其說但不見于淳史，疑莫能質也。”（《經典釋文序錄疏證》）檢齋所疑甚是。但徐氏之言，恐依本于《漢書·儒林列傳》。傳曰：

　　胡毋生字子都，齊人也。治《公羊春秋》，景帝時為博士。與董仲舒同業，仲舒著書稱其德。年老，歸教于齊，齊之言《春秋》者宗事之，公孫弘頗受焉。而董仲舒為江都相，自有伶。弟子送之者，蘭陵褚大，東平嬴公，廣川段仲，溫呂步舒。

　　單以這段文字論，似乎胡毋生的弟子有公孫弘、董仲舒、褚大、嬴公、段仲、呂步舒等。《隋書·經籍志》即以嬴公為胡毋生弟子。其實這是班固為了行文簡潔，未加區別。后人又不深考，誤讀其書。這里應于“而董生……”句分段，以上述胡毋氏之傳，以下述董仲舒之傳。今中華書局標點本也不分段，是猶承其誤。

　　據《史記》：“言《春秋》于齊魯自胡毋生，于趙自董仲舒。”胡董二人同時并治，并無施受關系。司馬遷《儒林列傳》，先仲舒而次子都。儻仲舒曾師事子都，司馬遷何容疏忽至此！又褚大諸人，《史記》明言“仲舒弟子送者：蘭陵褚大，廣川殷忠（《漢書》作段仲），溫呂步舒。”并非胡毋生弟子。故陸德明《釋文序錄》曰：

　　“漢興，齊人胡毋生，趙人董仲舒，并治《公羊春秋》。蘭陵褚大，東平嬴公，廣州段仲，溫呂步舒，皆仲舒弟子。”言之鑿鑿，不容混淆。唐晏《兩漢三國學案》仍將“而董生”以下抄入胡毋傳中，蓋沿襲舊文，但又于董傳按曰：“胡毋生、派止傳公孫弘一人，故弘居朝專與董生立異，正以流別不同耳。”則已知胡董之非師徒矣。《四庫提要·公羊疏提要》考《公羊傳》中有子沈子曰，子司馬子曰，子女子曰，子北宮子曰。又有高子曰，魯子曰，認為“蓋皆傳授之經師，不盡出于公羊子。”然則在公羊氏家學外，因多公羊經師也，董氏何須師事于胡毋氏呢？又《公羊疏》引《孝經說》曰：“子夏傳與公羊氏，五世乃至胡毋生，董仲舒。”可見董生與胡毋生同為子夏六傳弟子。當然，既然公羊壽和胡毋生是首先將《公羊傳》著之竹帛的人，那么在經傳的文本上，董生或許得益于胡毋子都。至于其他，則不可知。

　　董仲舒與胡毋生同治一經，但各自的貢獻不同。胡毋生筆錄《公羊傳》，并總結公羊例義，使其更加系統。董仲舒則在發揮《公羊傳》微言大義，引經論事，甚至用《春秋》斷獄，將經書與現實政治結合起來，發明獨多。統言之，二人都是公羊學大家，而且都是漢初傳公羊的始師，但是細分起來，胡毋生限于說經，是學問家，是經師；董仲舒則長于論事，搞實用經學，是鴻儒。司馬遷說：“漢興至于五世之間，唯董仲舒名為明于《春秋》。”正是就其能援經以致用說的。胡董二人對《春秋》公羊學的大明于漢世，都卓有貢獻，因此在景帝年間雙雙被任命為漢廷博士。

　　韜光養晦

　　博士當時是官職，初見于戰國，秦繼之，始皇有博士七十人，“掌通古今”，學識淵博。但博士們學業各有專精；儒墨名法，甚至方技術士，都濫竽其間。秦始皇焚書坑儒，儒學博士逃難隱居，秦廷的博士成了清一色的神仙方術之士和阿諛奉承之徒。陳涉起義，許多儒生背著孔子的禮器投奔陳王，去尋找出路。孔子的八世孫孔鮒即為陳涉博士，最后還與陳涉一道捐軀，成為歷史上為理想而獻身的名人志士。漢興，儒生又投奔了漢朝，漢亦設博士之官，以安撫之。漢高祖曾起用叔孫通制定朝儀，初嘗儒雅的美味，由于忙于剿滅“殘匪”，干戈未解，未暇大興儒教。孝惠高后之時，“公卿皆武力功臣”，不容書生分羹。文景之時，名士碩儒頗有為博士者，如《詩》有博士轅固生、韓嬰，《書》有博士張生、歐陽，《春秋》則有胡毋生、董仲舒。《孟子》、《爾雅》、《孝經》亦有博士。但“文帝好刑名”，“景帝不任儒”，“故諸博士具官待問，未有進者”——他們只不過具員領俸，沒一個受到重用（《史記·儒林列傳》）。再加之“竇太后又好黃老”，諸博士不僅難以儒業得幸，而且還有觸忌犯諱之虞。竇太后曾問《詩》博士轅固生《老子》之書，轅固生說《老子》是淺俗的“家人之言”，竇太后憤而罵五經為“司空城旦書”（猶言刑徒之書。司空，掌建宮室及筑城。始皇焚書，令有藏詩書百家語者，黥為城旦。），并令固生徒斗野豬，幸而景帝給他一柄利劍，才免于橫死。眾博士看在眼里，懼在心上，哪里有暇宏揚儒業，經世先王！有的竟紛紛找借口辭掉博士之職，逃之夭夭。如轅固外調清河太守，韓嬰出任常山太傅，胡毋生干脆以年老為由，告老歸家，居教鄉里。’

　　董仲舒在此期間亦韜光養晦，政治上一無建樹。但他并沒有消極適世，他一方面廣招生徒，私相傳授，為漢朝培養了一批推行儒學的合格人才。《史記》說董仲舒弟子通經學者“以百數”，而且都很出色，褚大為梁相，嬴公為諫大夫，呂步舒為丞相長史，吾丘壽王（稍后）則官至光祿大夫侍中。大史學家司馬遷也曾師從董仲舒，《史記》中對董仲舒的《春秋》之學多所闡發；也正是受孔子困厄著《春秋》、左丘失明著《左傳》事跡的鼓舞，在極端困難的情況下，發憤撰著《史記》這部千古名著。另一方面，董仲舒又謹慎地觀察現實，潛心地研討百家學說，特別是深研漢初以來一直占統治地位的黃老之學。他要構建一個前所未有、兼容諸子百家的新儒學體系，以適應西漢社會大一統局面，以求積極有為之效。他在待價而沽，應時而出！

　　為西漢初對策

　　天人三策稱圣意董生一舉天下知：

　　公元前141年，孝景帝駕崩。景帝是繼文帝之后，又一個奉行黃老清靜無為、與民休息之治，從而實現“文景之治”的君王。史稱景帝時期，倉稟豐實，府庫饒財，移風易俗，黎民淳厚，西漢社會從經濟到治安都達到了農業社會美好的極點。但是，另一方面，由于朝廷的無為放任，諸侯驕恣，豪強坐大，商業地主侵漁細民，割據勢力業已形成；再加之四夷侵臨，匈奴寇邊……班固論當時形勢曰：“漢興六十余載，海內義安，府庫充實，而四夷未賓，制度多闕。”（《漢書·公孫弘傳贊》）在升平的表面景象下，西漢社會實已潛藏著嚴重的危機。急需有為之君起而進行大刀闊斧改革，制禍患于未發，防斯民于土崩；更進而結束無為之治，乘倉實財饒之運，大興文教，再建武功，在足食足兵基礎上，去迎接儒家理想中禮樂教化的盛世太平！可是，景帝只是一個繼體守文之君，他實現文景之治的最大奧秘只是“無為之治”，在民力凋弊之時讓其自創財富，自食其力。怎樣在物質豐富的基礎上實現大治，文景君臣就無能為力了。這個使命歷史地落到了漢武帝的身上，漢武帝的繼位，給西漢社會帶來了新氣象，也給儒學帶來了復興的希望。十年磨一劍，三載不窺園的董仲舒，正好趕上了這個機會，真是千載一時，三生之幸。

　　漢武帝劉徹，是景帝的中子，愛好文學，崇尚儒術，雄才大略，朝氣蓬勃。他講文治，修武功，北擊匈奴，南撫百越，西通西域，東郡朝鮮。西漢帝國聲威大振，號稱極盛。他在位時期也是西漢人才最盛的對期。《漢書》稱贊說：“群士慕向，異人并出。儒雅則公孫弘、董仲舒、倪寬；篤行則石建、石慶；質直則汲黯、卜式；推（薦）賢則韓安國、鄭當時；定令（制誥）則趙禹、張湯；文章則司馬遷、相如；滑稽則東方朔、枚皋；應對則莊助、朱買臣；歷數則唐都、洛下閎；協律（調制音律）則李延年；運籌則桑弘羊；奉使則張騫、蘇武；將率則衛青、霍去病；受遺（托孤）則霍光、金日磾；其余不可勝記！”（《公孫弘傳贊》）真是人才濟濟，群星燦爛，“漢之得人，于茲為盛”（同前）！西漢此時之所以如此群賢畢集，廣得異材，固然與漢武帝本人雄才大略的感召力有關，更是他求賢若渴，不拘一格選拔人才的直接效驗。而其選拔人才的有效手段，便是經常性下令郡國及百官公卿舉賢才、薦奇士和下令郡國立學校、修儒學。

　　據《漢書·董仲舒傳》所載，漢武帝“立學校之官，州郡舉茂才（秀才）孝廉，皆自董仲舒發（倡議）之。”可見漢之得人在武帝，武之得人在選舉與儒學，而選舉和儒學的提倡則發自董仲舒。由一個儒者之議影響朝廷的決策，由正確決策導致群士向慕，再由人才群集而迎來西漢帝國的極盛局面。于此，誰還會說儒生無用呢？此乃“無用”之大用！“無用”之妙用！

　　公元前141年，漢武帝即皇帝位，次年改元建元。這位雄心勃勃、精力旺盛的少年天子，一改文景時代一切因任自然、因循守舊、無所作為的施政方針，建元元年新年伊始，即“詔丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、諸侯相：舉賢良直言極諫之士”。這次應舉者百余人，莊助為舉首；公孫弘以明于《春秋》中選，為博士；轅固生亦以賢良應征。其余學申不害、商鞅、韓非法家之言，操蘇秦、張儀縱橫之說者，一概罷黜，不予錄取。董仲舒是否參加這次對策，史有分歧。董仲舒對策，《漢書·武帝紀》記于六年后的元光元年（前134），《資治通鑒》載于建元元年。《漢書》所記可信。對策說“今臨政愿治七十余年”，從高祖元年（前206）至建元四年（前137）才七十年，若是建元元年對策，不得稱“七十余”，而至元光元年則為七十四年，可以說“七十余年”。

　　董仲舒建元初不出對，很可能與當時政局有關，那就是竇太后仍然健在。竇太后是文帝皇后，景帝毋親，武帝祖毋，她好尚黃老，憎恨儒學，菲薄五經。武帝即位，被尊為太皇太后，建元初年，朝廷大事都得奏請她首肯。此時自然還不是推行儒學的時候。事實上，儒學剛一抬頭便遭到竇太后的嚴勵摧折。元年夏，漢武帝任魏其侯竇嬰為丞相，武安侯田蚡為太尉。竇、田傾向儒學，推薦儒生趙絡為御史大夫、王臧為郎中令。趙、王二人是詩學大師申培的弟子，建議立明堂以朝諸侯，用“束帛加壁，安車蒲輪”的特殊禮遇將申培從山東接來，商議明堂禮制。似乎墜給將振，”儒運當興。趙綰一時得意，竟要漢武帝不再奏事太皇太后，以便推行儒術。結果竇太后大怒，私下調查出趙綰、王臧貪污事實，責問漢武帝，武帝將二人下獄，迫令自殺謝罪。竇嬰田蚡亦免職反省。申公以老疾為由，旋歸故里。明堂之事不了了之。整個建元時期，儒學都受壓抑，在艱難中掙扎。直到竇太后亡故之后，儒學才真正迎來了復蘇的春天。董仲舒也才應時而出，適時地喊出了“罷黜百家，表彰六經”這一長期郁積的心聲。

　　建元六年（前135年）五月，竇太后死，黃老之學的最后一個頑固堡壘消失了。六月，武安侯田蚡復出為丞相，堅冰已經打破，阻礙已經消除。‘司馬遷說：“及竇太后崩，武侯田蚡為丞相，絀黃老刑名百家之言，延文學儒者數百人，而公孫弘以《春秋》，白衣為天子三公，封平津侯。天下學士靡然向風矣！”（《史記·儒林列傳》）。儒學的真正復興和走俏是在竇太后崩后，而為儒學的走紅作好理論準備和輿論準備的，則是次年董仲舒的賢良對策。如果以竇太后薨作為漢代學術崇尚的轉折點，那么董仲舒的對策無疑就是儒運宏昌的開端。　　

　　第一策　元光元年（前134），漢武帝又令郡國舉孝廉，策賢良，而董仲舒以賢良對策。漢武帝連問三策，董仲舒亦連答三章，其中心議題是天人關系問題，史稱《天人三策》（或《賢良對策》），后被班固全文收在《漢書·董仲書傳》之中。第一策主要是“天命”和“性情”問題。漢武帝問：“三代受命，其符安在”“災異之變，何緣而起”；“性命之情”，為何有善惡良莠之分？當務之急，“何修何飭”，才能使“百姓和樂”，祥瑞普降呢？

　　董仲舒正告說，有天命存在，災異就是天與人的對話：天人相與之際，甚可畏也！國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以驚懼之；尚不知變，而傷敗乃至。

　　天人之間的關系是十分微妙的。國家政治有失，天就出現災害來譴責他；如不知道自我反省，又出怪異現象來警告他；如果還不知悔改，天才改變成命，使其喪邦失國。這就是“天人感應”，天和人可以互相感應，互相影響。他說王者將王天下，天必出現一種非人力所能引起的征兆，此即“受命之符”。如果“天下之民同心歸之，若歸父毋，故天瑞應誠而至”。《尚書》記載，周之文武將興，兵渡盟津，白魚躍入王舟；有火覆蓋在王屋上，又忽然流動，變成了紅羽烏鴉。這就是三代受命之符。祥瑞不是憑空產生的，她是對美德的報答，是王者世世代代“積善累德”的效驗。孔子說“德不孤，必有鄰”就是這個道理。那么災異又是怎樣產生的呢？他認為這是“廢德教而任刑罰”的結果。刑罰不中就生邪氣，邪氣積于下，怨氣聚于上，上下不和，陰陽之氣就不會協調，陰陽失調就產生妖孽，于是災異就出現了。天瑞與災異雖是天的旨意，但都是根據帝王的所作所為作出的應答。

　　對于人性善惡問題，董仲舒說：命者天之令也，性者生之質也，惰者人之欲也。或夭或壽或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所生，故不齊也。

　　命是上天的指令，性是生命的本質屬性，情是人的欲望情感。人的性情有仁與不仁，壽命有長有短，都是造物者（陶冶）和社會環境（治亂）作用的結果。天命無法改變，而社會環境卻可以改良。

　　孔子說：“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃（向風而倒）。”因此，堯舜行德政其民就仁厚長壽，桀紂行暴政其民就貪鄙夭折。可見人民的好壞善惡全在你皇帝老兒的所作所為了。“上之化下，下之從上，猶泥之在鈞，唯甄（塑造）者之所為；猶金之在熔（熔爐），唯冶（鑄造）者之所鑄。”

　　當務之急該怎么辦呢？董仲舒提出“法天”、“正始”、“教化”、“更化”四策。法天的原理本之《春秋》。他說，稽考《春秋》之文，求王道的端緒，找到一個“正”字。《春秋》開篇即說“春王正月”，正字排在王字之后，王字又排在春字之后，春是天體運行方式，正是王的行動方式，這個排列順序表達的意思就是：王者“上承天之所為（天道），而下正其所為（人事）”。那么王者要有所為就當求之于天道了。天道是什么？他說：

　　天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。

　　天道有陰陽，人間有德刑。天以陽氣為主，以生養為德；人亦應以德政為生，以生成為意。可是“今廢先王德教之官，而獨任執法之吏治民，毋乃任刑之意與”？施虐政于天下，而望德教遍于四海，豈不是南轅北轍么？

　　正始之意亦發自《春秋》。《春秋》第一篇是“魯隱公元年”，為何謂一為元呢？他說：“一者萬物之所始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也。”

　　《老子》說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”可見一是萬物的根基，是本，是始。元，為首，為大。稱一為元，即是說要重視開始，端正根本。政治之本在百官，百官之本在朝廷，朝廷之本在君主，君主之本在宸衷，“故人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方（四裔）。”天下正與不正，就視你君心正與不正。天下四方都正了，沒有邪氣干擾于天地之間，陰陽調和，風雨得時，五谷豐登，民生幸福，四海來賓，若此，福物祥瑞，莫不畢至。

　　正始是統治者自正，教化則是正民。董仲舒認為當時“美祥莫至”的另一原因是“教化不立而萬民不正”。他說：“夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。”老百姓都是追逐物質利益的，不用教化為堤防就會有作奸犯科之事發生，因此帝王臨馭天下，“莫不以教化為大務”。他建議漢武帝：“立大學以教于國，設庫序以化于邑，漸（浸潤）民以仁，摩（砥礪）民以誼（義），節民以禮。”自古以來，凡是“刑罰甚輕而禁不犯者”，都是由于“教化行而習俗美也”。

　　更化講革除積弊，改弦更張。圣人繼亂世，應當干凈徹底地掃除其殘風余孽，萬象更新，然后再修明教化來美化風紀。可是秦承晚周之敝，非但不改，且有過之而無不及。秦始皇反對習儒雅，禁止民間扶藏詩書，拋棄禮義，盡滅先王之道，獨斷專橫…真是“以亂濟亂，大敗天下之民”，所以得天下才15年便滅亡了。漢承秦制，無所更改，“其遺毒余烈，至今未滅”，使習俗鄙薄丑惡，人民卑劣囂頑，好勇斗狠，欺上惘下，低級下流到了極點！于是“法出而奸生，令下而詐起”，惡習不除，有新的法令必有新的奸詐。正如“以湯止沸，抱薪救火”，法令再多也無濟于事。孔子說：“朽木不可雕也，糞土之墻不可污（粉飾）也。”現在漢承秦之敝，正如朽木糞墻，不加革除，終不可救。他比喻說：“琴瑟不調，甚者必解而更張之，乃可鼓也。”同理，“為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也。”漢家得天下以來，常欲善治卻得不到善治，其原因就是“當更化而不更化”所致。臨淵羨魚，不如退而結網；臨政愿治，不如退而更化！更化的內容就是勵行“仁義禮智信”正常之道，五者修飭，故受天之佑，享鬼神之福。一句話，就是要革除亡秦以法為治的惡政，改變漢初因循守舊的惰習，力行儒家仁義禮智，積極有為的政治風化。　　　　

　　第二策　董仲舒在第一策暢言時事，縱論古今。廣援儒理而不迂腐，文彩煥然而不浮夸，真可謂文美辭豐，理正義嚴，深得愛好文彩、傾心儒學的少年天子喜愛。《論衡》說：“孝武之時，詔百官對策，董仲舒策文最善。”（《佚文》）豈為虛語哉！本傳說“天子覽而異焉，乃復冊之”。欲盡消夙疑而甘心焉。

　　第二策共四個問題，

　　一是關于黃老無為和孔孟有為的問題。武帝問：堯舜之時，“垂拱無為，而天下太平”；周文武時，勤勉工作，“至于日昃（斜）不暇食，而宇內亦治”。帝王致治之道，難道不同么，“何勞逸之殊也？”董仲舒說那是由于“所遇之時異也”。堯在位時，“眾圣輔德，賢能佐職，教化大行，天下和洽”；舜又因之，有禹為相，“是以垂拱無為而天下治”。周文武則不然，“當此之時，紂尚在上，尊卑混亂，百姓散亡，故文王悼痛而欲安之，是以日昃而不暇食也”。無為與有為皆有其歷史合理性。不過現在是：漢承秦敝，非力行有為不可！

　　二是黃老尚質與儒學尚文問題。武帝問：“儉者不造玄旗黃旗之飾”；可是周家，卻甚其文飾。難道帝王之道旨趣不同嗎？有人說“良玉不琢”，又有人說“非文無以輔德”，此二端亦互相矛盾。董仲舒說，制度文章，是用以“明尊卑，異貴賤，勸有德”的，孔子說，過分奢侈太驕矜，過分儉樸又鄙陋（“奢則不遜，儉則固？），可見過儉也不是恰當的。所以《春秋》中，君王受命之先即“改正朔，易服色，所以應天也。”良玉不琢，是因其資質潤美，不必刻琢；但常玉不琢，就不成文章。同理可證：“君子不學，不成其德。”

　　三是任德任刑問題。武帝問：周之成康，刑罰不用，四十余年，囹圄屢空；秦人用嚴酷之刑，死者甚眾，卻奸邪不止。其故何也？董仲舒曰：周前有武王行大義，有周公制禮樂，到成康時才出現刑措不用的局面，“此亦教化之漸（浸潤）而仁義之流（風化），非獨傷肌膚之效也。”秦朝則不然。“師申商之法，行韓非之說”，不行五帝三王之道，以貪狠好戰為俗，又沒有文德教訓于下。于是在上者貪得無厭，在下者風俗澆薄。再加之任用“殘酷之吏”，聚斂無度，民失其業，“群盜并起”，因此刑雖重而奸不息，此乃“俗化使然也”。

　　四是現實問題。武帝問：我注意農本，任用賢人；親耕籍田，勸孝崇德，問勤恤孤…為了天下真是夙興夜寐，“盡思極神”了，但“功德休烈”并未實現。“今陰陽錯謬，氛氣充塞；群生寡遂，黎民未濟；廉恥貿亂，賢不肖混淆”。其因何在？董仲舒認為其因有三：一曰“王心未加”，二曰“士素不勵”，三曰“長吏不明”。前者說的是指導思想，“王心”即王道，亦即儒學的仁義之道，言武帝雖則兢兢，但未從仁義之道出發，人民未普遍受其恩澤，難以成就“功德休烈”。

　　后二者講教育和選舉問題。他說，皇帝一心求賢固然可佳，但是士人未加教育，士行未加砥礪，上哪去求賢呢？“不素養士而欲求賢，譬猶不琢玉而求文采也。”因此常是朝廷有求賢之詔，而郡國卻無賢可薦。于是董仲舒重申：“興太學，置明師，以養天下之士；數考問以盡其才；則英俊宜可得矣。”郡守和縣令是民眾的師長表率，起著承德宣化的作用。如果師帥不賢，主上的德就得不到宣揚，恩澤得不到流布。現在的守令不但不能起教育作用，有的還不奉行天子的法令，暴虐百姓，與奸人為伍，使貧苦人民流離失所。陰陽錯謬，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟，都是“長令不明”造成的。董仲舒進而將矛頭直指當時的官制：漢代官吏的來源主要有“郎選”、“任子”和“資選”。郎選，即皇帝近衛侍臣到期遷官；任子，二千石（高干）可恩前子弟為官；貲選，即有錢人以錢買官做。這三種形式的任官都不考慮實際才能和品行。他揭露說：“夫長吏多出于郎中中郎，吏二千石子弟選郎吏，又以富貨，未必賢也！”加之官吏的升擢又是論資排輩，“累日以取貴，積久而致官”，其結果自然是“廉恥貿亂，賢不肖混淆”了。于是他提出“歲貢賢才”“量才授官”兩策。要列侯、郡守、二千石，每年薦賢兩名以供宿衛；并以此考察大臣的賢否，如果所薦賢能則有賞，不賢則有罰。這就迫使大臣們以求賢識賢為事，天下之奇士就可得而使了，遍得天下之奇士，天下何愁不治！同時，在官員升擢上，董仲舒疾呼：“毋以日月為功，實試賢能為上。量才而授官，錄德而定位。”這就使貪與廉、賢與不肖判然兩途，皎皎易識了。　　

　　第三策　第二策在意識形態上調合孔老，而歸宗儒本，這反映黃老思想在西漢流行數十年之后給儒者造成的畏懼心理，因為轅固生下圈斗彘、趙綰王臧下獄至死的殷鑒不遠；同時這也是董仲舒多年潛心研究諸子百家、悉心融合儒道之學的學術成就。他對西漢宮制的抨擊，也深中時敝。但是，他把西漢社會未臻大治的原因歸結為教育和吏制的失誤，這未免簡單化了。在武帝看來，其調和孔老有似于模棱兩可，其論世事又不深不透，自然不能讓亟欲刷新政體、力矯時敝、雄心勃勃的少年天子滿意。于是三降綸音，重申天問。在策文中，武帝責問董仲舒對策“文彩未極”、“條貫未盡”，說理囫圇，欲言又止，難道是對“當世之務”有所顧慮，對“王聽”有所懷疑么？要他就“天人之應”、“古今之道”與乎“治亂之端”，“悉之就之，孰（熟）之復之”，透辟說來，不要有任何顧慮。

　　對于天人問題，董仲舒進一步申明“天人感應”說，認為天是“群物之主”，包潤萬類，無不容納。“故圣人法天而立道”：春者天之所以生也，仁者君之所以愛也；夏者天子所以長也，德者君之所以養也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。天有春生夏長冬殺，人也有仁慈德愛刑罰，天有是理，人有此行，這就是“天人之徵”。關于古今之道，漢武帝問曰：“或謂久而不易者道也”，何“三王之教所祖不同，而皆有失”，是不是道也有不同？道也有弊端呢？言下之意：有沒有一個萬古不變，百世奉行，而又有利無弊的經常之道呢？對此，董仲舒作了肯定的回答，“道之大原出于天，天不變，道亦不變！”

　　董仲舒思想的形成

　　董仲舒少治《春秋》，曾為景帝時博士，但他沒有象賈誼等人那樣在時機尚不成熟的條件下便公開反對無動為大的道家黃老之學，而是以三年不窺園的精神潛心研究儒道等各家學說，以充分的理論準備，等待著儒學獨尊時代的到來。后元三年（公元前140年）信奉黃老之學的漢景帝駕崩了，太子劉徹繼承了皇位，是為漢武帝。

　　漢武帝是我國歷史上的一位具有雄才大略的皇帝，他在漢初七十年積聚起來的雄厚物質實力的基礎上，再也不愿象其父、祖兩代那樣恭儉無為了。他想干一番轟轟烈烈的事業，首先他要把大權獨攬于自己手中，要樹立作為皇帝的最高權威，同時他還要試圖消除郡國力量過于強大這個內患和匈奴侵邊這個外患以建立大一統的漢帝國。因此，漢初以來長盛不衰的道家黃老無為學說便成了武帝有為政治的障礙，而漢初以來以鼓吹君權至高無上為己任的儒家則開始受到了武帝公開的支持。史載，武帝剛即位不久，便表示鄉儒術，招賢良，趙綰、王臧等以文學為公卿，欲議古立明堂城南，以朝諸侯，草巡狩封禪改歷服色事，但由于當時竇太后治黃老言，不好儒術，使人征得趙綰等奸利事，召案綰、臧，綰、臧自殺，諸所興為者皆廢。建元六年（公元前135年），道家黃老的最大支持者——竇太后終于命赴黃泉，武帝在政治上失去了掣肘的人，于是他便一改漢初以來黃老治國的傳統，開始大批地起用文學儒者，并以行政干預的手段罷黜了黃老刑名百家之名。到這時，儒家在皇權的支持下，已取代道家而獲得了政治上的優勢。漢武帝雖然為了自己的多欲、有為政治的需要，極力扶植儒家而打擊道家，但是他對于漢初以來的儒家人物并不滿意，因為他們雖然鼓吹皇權至高無上，但并沒有建構起一個可與道家相抗衡的以維護專制主義中央集權為核心內容的博大精深的思想體系，并沒有對君權神圣進行強有力的形而上的論證；而且尤其重要的是，漢武帝雖然想用儒家治國，但他對儒家卻沒有足夠的信心。相反，道家學說作為一種曾經為漢初政治穩定、經濟繁榮作出過重大貢獻的成熟的理論形態又使武帝無法擺脫它的影響，因此漢武帝在思想上產生了許多迷惑。漢武帝雖然傾向于儒家有為，但又覺得道家的無為有可取之處；雖然贊同儒家的鋪張揚厲，但又擺脫不了道家質樸恭儉的束縛；雖然景仰于成、康之刑措，但又覺得治國不能沒有刑罰。也就是說，漢武帝雖然為了其專制主義中央集權政治的需要而尊儒黜道，但他又認為儒家現有的理論學說尚太不完備；漢武帝雖然想沖破傳統的道家政治的束縛而開創一個新的局面，但又認為道家黃老之學無論是其思想體系的建構還是具體的政治主張，皆有許多比儒家成功、高明的地方。因此，他迫切需要的是一種以儒家思想為中心而又全面吸收道家思想的長處并能超過道家的全新的儒學思想體系。于是，在元光元年（公元前面134年），漢武帝詔賢良進行對策.這時，一代大儒董仲舒出場了。他以其滔滔不絕的口才和充足的理論準備，借助于可以自由闡發的春秋公羊學，投武帝之所好，公開援道入儒，終于在融合儒道、用道家和陰陽家的思想資料充實、發揮儒家義理的基礎上，建構了一個讓武帝心醉的既有儒家的三綱五常又有道家的天地、陰陽、四時，既有儒家的改正朔、易服色的有為又有道家的以無為為道，以不私為寶的無為的嶄新的儒學思想體系。面對這樣一種儒學，漢武帝滿意了。既然道家黃老之學的精髓已變成了董氏儒學的血肉，那么黃老之學到這時便不僅喪失了政治上的優勢，而且其理論上的優勢也已經喪失了，因此黃老之學只好走向衰落了。而在道家思想基礎上建構起來的儒學則憑借其政治、學術上的雙重優勢取代道家獲得了獨尊.陸賈的天人感應主要是為了限制君主胡作非為；《禮記》的大一、天地、陰陽、四時則主要是論證禮的；至于賈誼，其道德說也未與君權聯系起來。

　　歷史評價

　　董仲舒在新的歷史條件下復興了被扼殺達百余年之久的儒家文化，而且一個新的歷史時期融會貫通了中國古典文化中各家各派的思想，把它們整合為一個嶄新的思想體系。他的著作后來大都匯集在《春秋繁露》一書中。董仲舒的哲學基礎是“天人感應”學說。他認為天是至高無上的人格神，不僅創造了萬物，也創造了人。因此，他認為天是有意志的，和人一樣“有喜怒之氣，哀樂之心”。人與天是相合的。這種“天人合一”的思想，繼承了思孟學派和陰陽家鄒衍的學說，而且將它發展得十分精致。　　

　　董仲舒認為，天生萬物是有目的的。天意要大一統的，漢皇朝的皇帝是受命于天來進行統治的。各封國的王侯又受命于皇帝，大臣受命于國君。家庭關系上，兒子受命于父親，妻子受命于丈夫，這一層層的統治關系，都是按照天的意志辦的，董仲舒精心構筑的“天人感應”的神學目的論，正是把一切都秩序化、合理化，正是為漢皇朝統治者鞏固其中央集權專制制度服務的。　　

　　董仲舒利的陰陽五行學說，用陰陽的流轉，與四時相配合，推論出東南西北中的方位和金木水火土五行的關系。而且突出土居中央，為五行之主的地位，認為五行是天道的表現，并進而把這種陽尊陰卑的理論用于社會，從此而推論出“三綱五常”。這里所說的三綱是“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。他認為“道”是源出于天的，“天不變，道亦不變”。即是說“三綱五常”、“大一統”等維護統治秩序的“道”是永遠不變的。那么，如何解釋皇位的更換和改朝換代呢？為此，他提出了“譴告”與“改制”之說。他認為統治者為政有過失，天就出現災害，以表示譴責與警告。如果還不知悔改，就出現怪異來驚駭。若是還不知畏懼，于是大禍就臨頭了。他認為人的認識活動受命于天，而認識的目的是了解天意。通過內省的途徑就能判斷是非，達到“知天”的目的。另外還必須通過對陰陽五行的觀察，才能達到對天意、天道的了解。正是按照“盡心”、“知性”、“知天”的模式，達到“天人合一”。他還認為通過祭祀能與神相溝通，使之能看見一般人所看不見的東西，這樣就能知道天命鬼神了。這種認識論達到了神秘的程度。在人性論上，董仲舒異于孟子的性善論，也不同于荀子的性惡論，而是主張性三品說。他認為性是由天決定的，性是天生的質樸，雖可以為善，但并非就是善，只有“待外教然后能善”，即人性善是通過教育的結果。君王要順天之意來完成對人民的教化。他著重教化，并提出“防欲”。董仲舒的思想，是西漢皇朝總結歷史經驗，經歷了幾十年的選擇而定下來的官方哲學，對鞏固其統治秩序與維護大一統的局面起了積極的作用。董仲舒不僅是正宗神學的奠基者，又是著名的經學家。史籍記載董仲舒喜歡談論神秘莫測之事，善為災異之說。元光五年（公元前130年）遼東高廟和長陵高園殿發生火災，董仲舒推說其意，寫成《災異之記》草稿，尚未上書皇帝。主父偃私見其稿，因為嫉妒董仲舒，所以將《災異之記》草稿偷竊出來上奏朝廷。漢武帝將它交與朝中諸儒審閱。因其中有諷刺時政的文字，漢武帝一怒之下，把董仲舒打下了大獄，雖然后來漢武帝看重他是著名的經學大師，又下詔赦免其罪，復為中大夫，讓吾丘壽王向他學習《春秋》公羊學，但是董仲舒再也不敢談論災異。

　　教育思想
　　
　　行教化、重禮樂

　　董仲舒對統治者強調人事的重要，認為“事在強勉”，“治亂興廢在于己”，只要盡力“行道”，那就會“德日起而大有功”，就可以收到速效，統治地位就可以鞏固。在董仲舒看來，君主的重要職責是實施教化。他認為仁、義、禮、樂都是治道的工具，古代圣王所以能夠長治久安，都是禮樂教化的功效，所以王者的職責就在于“承天意以從事，任德教而不任刑”，“以教化為大務”。由此得知，董仲舒認識到教育作為統治手段的重要作用。在把教育工作放在政治的第一位的思想指導下，董仲舒要求漢武帝不但要“求賢”，而且更重要的是要“養士”。他說：“夫不素養士而欲求賢，譬猶不琢玉而求文采也。”養士三法以太學為最重要，所以他又說：“故養士之大者，莫大乎太學。太學者賢士之所關也，教化之本原也。”他要求漢武帝“興太學，置明師，以養天下之士”。他又認為當時的吏治不賢明，其原因在于選舉不當。他對當時納資授官和積日累久的升官辦法提出了批評，建議“使諸列侯、郡守、二千石，各擇其吏民之賢者，歲貢各二人，以給宿衛”，通過試用，便當“量材而授官，錄德而定位”。他認為只要這樣盡心求賢，天下之士便可得而官使，只要遍得天下的賢人，就那怕象三王那樣的興盛也容易做到，象堯舜那樣的名聲也可以趕得上。

　　興太學、重選舉
　　
　　董仲舒認為，這兩種具體措施必須統一在一種指導思想下，才能發揮為當時政治服務的作用。他指出當時思想的不統一，會妨礙政治的統一。他說：“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上無以持一統，法制數變，下不知所守。”因此他建議：“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”。這便是“獨尊儒術，罷黜百家”的政策。他認為這樣一來，就會“邪辟之道滅息，然后統紀可一而法度可明，民知所從”。董仲舒為中國封建社會找到了“儒術”作為最合適的上層建筑，以儒家思想代替漢初的道家思想作為整個政治的指導思想，并且為漢代及其以后的歷代封建王朝制定了“獨尊儒術”的政治統治和文化教育方針。董仲舒關于上述三個建議的思想，不但影響了漢武帝的政教政策，而且影響了兩漢及后來各封建王朝的政教政策。針對董仲舒的三項建議，漢武帝先后采取了三項措施：1.立五經博士；2.開設太學；3.確立察舉制。

　　論人性、教育

　　董仲舒在他的思想體系中提出了神學化的人性論。他認為人受命于天，人性是從天得來的，他的人性論的政治目的是企圖把封建階級和等級制度看做都是出于天意或天道的，從受之天命的人性中，便決定了誰該做統治者，誰該做被統治者；誰應該高一等，誰應該低一等；誰應該受教育，誰不應該受教育。他認為這種天命、人性決定的封建秩序是不能改變的。董仲舒提出了性三品的思想，把人性分為上、中、下三等，即圣人之性、中民之性和斗筲之性。他認為上下兩種人的性都不能叫做性，只有中等人的性才可以叫做性。這種性三品說的實質是把人區分為三等，是一種由神意決定的階級論。上等人就是圣人，他們的性不僅生來就是善的，并且是超過“善”的，人類社會“善”的標準和具體內容就是由他們制定出來的。上等人是不多的，只包括統治階級的最高階層，包括帝王和那些制禮樂、定法度的當權人物。下等的斗筲之人是指封建社會中最貧苦最“低賤”的勞動人民，他們的性生來就是惡的，根本上不算是人性，簡直把他們排擠在人性之外了。圣人生而知之，不必受教育；斗宵之人則是愚昧的，不能受教育的。除了上下兩種人以外，其余的都是中民，這指的是地主階級。中民具有善質，但必須受了教育之后才能成為善性。所以董仲舒的教育對象就是這個中民等級的人，貧苦的勞動人民是排除在教育之外的。董仲舒把中民之性，即把地主階級的人性當做一般的人性，他所說的性就是指中民之性而言的。他認為性只是質材，它的本身還不能說就是善，必須“待教而為善”。這就是說性只具有教育的可能性，受了教育之后，這種善的可能性才能變為現實性。他說：“性比于禾，善比于米，米出禾中而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也。……天生民性，有善質而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性為任者也。……今萬民之性待外教然后能善，善當與教，不當與性。這就從地主階級的先天稟賦肯定了地主階級受教育的可能性，又從地主階級的政治要求肯定了地主階級受教育的必要性。他批評盂軻的性善說，認為孟軻既然說人性已善，那就沒有教育的必要了。這一點，他比盂軻強。但是董仲舒又認為人同時具有“貪”和“仁”兩種性，這又陷入了善惡二元論，這是他企圖把盂軻的性善說和荀況的性惡論結合起來的結果。他認為天有陰陽，所以稟之于天的人性也就是有善有惡。他又認為性屬陽，是善的；情屬陰，是惡的。人生來就具有性和情兩個方面，也就是具有善和惡兩種性。他雖然說“情亦性也”，但又說“身之有性情也，若天之有陰陽也”。這又似乎陷入了性情二元論。這樣他把性當做是善的，實質上維持了所謂“正宗”儒學即孟軻的性善學說。他把情從性劃出來以后，便進一步主張揚性抑情了。他以為天道是禁止陰的，所以人也應該“損其欲而輟其情”，這就是說要發展善性而抑止惡情，這種思想為后來宋明理學家所發展而提出了“存天理，滅人欲”的主張。董仲舒吸取了荀況的性惡論思想，認為萬民的從利就好像水往下流一樣，如果不用教化去提防它。就不能停止。他從這一點來強調教育的必要性，并把教育當做防止惡性發展的工具。他甚至認為教育的作用象制陶器和冶金一樣，可以隨意鑄造，把國家的治亂興廢都歸于禮樂教化，這又未免夸大了教育的作用。論知識和教學　董仲舒從他的“天人感應”學說出發，認為人心和天心是相連的，“天命”是人的認識能力的泉源。他的認識論是唯心主義的，神秘主義的。他認為真正的知識不是“眾物”的知識，而是要知道事物的“本心”；要體察事物的本心，那就只有依靠“內視反聽”的內省方法。他認為天有陰陽，人也有陰陽，可以互相呼應。因為天與人之間可以“同類相動”，人的內心有什么想法，天就會以類相應，所以人想求雨，天就會下雨，因此通過人的內省和直觀就可以體認事物的本質。他以為“名”就是“真”，因為“名”是取之于天的。因此，“名”就是我們所要認識的真理，也就是我們學習的對象。“名”是由誰制定的呢？是由圣王體會天意而制定的。他們制定的這套“名”，就是詩、書、禮、樂及封建道德，這些知識就是應該學習的內容，至于自然知識那是不應該學習的。他說：“能說鳥獸之類者，非圣人所欲說也。圣人所欲說，在于說仁義而理之。……不然，傳（傅）于眾辭，觀于眾物，說不急之言，而惑后進者，君子之所甚惡也，奚以為哉？……故曰：吁呼，為一人師者，可無慎耶？”可見董仲舒所要求學習的只是圣人所說的仁義等內容，至于有關“眾物”或鳥獸之類的自然知識，那是會迷惑后進的，不應當學習的。董仲舒要求學習儒家的“六經”，他說：“《詩》、《書》序其志，《禮》、《樂》純其美，《易》、《春秋》明其知”。但他又認為“六經”各有所長，《詩》長于質，《禮》長于文，《樂》長于風，《書》長于事，《易》長于數，《春秋》長于治人，所以學者應“兼其所長”，不要“偏舉其詳”。這種“兼其所長”的教學觀點是可取的。在學習上，他提出了“多連”和“博貫”的方法。他以為只要“連而貫之”，就可以推知天下古今的知識。這是一種唯心主義的方法論。但是連系和貫通，在一定條件下，在一定范圍內，在教學上往往可以用來加強理解，融會貫通。在學習范圍上，他認為不能太博也不能太節，太節就會使得知識暗昧，太博又會使人厭倦。這種思想也有一定道理。董仲舒要求教師盡量達到“圣化”的境地，“善為師者，既美其道，有慎其行；齊時早晚，任多少，適疾徐；造而勿趨，稽而勿苦；省其所為，而成其所湛，故力不勞而身大成，此之謂圣化，吾取之。他從要求教師以身作則開始，進而論及教學應該適時，應該注意受教育者的才性，要能從容引導，不急不緩。比較符合教學規律，這是孔子因材施教、循循善誘教學原則的具體發展。

　　大一統思想
　　
　　董仲舒認為要維護政治統一，必須在思想上統一。他宣揚，天是萬物的主宰，皇帝是天的兒子，即天子。代表天統治臣民。全民都要服從皇帝的統治，諸侯王也要聽命于皇帝。

　　創辦儒意學　　

　　董子在儒學研究中，參滲易學之道，創立了“儒意學“，又稱“儒意教“，“意”取“易”之音又含儒學之意。主要教授內容是“天地君臣師祖”按照儒家的思想，教化人做君子之道。此教，延續至今。

　　董仲舒的故里考證

　　關于董仲舒的故里，最早記載于司馬遷的《史記》一書，稱：“董仲舒，廣川人也。”董仲舒存世之際，既有廣川國，又有廣川縣。司馬遷所說的廣川是指廣川國，還是廣川縣呢？東漢史學家斑彪在論《史記》時稱，司馬遷說指應為廣川縣，并非廣川王國。即董仲舒為廣川縣人。明代嘉靖《棗強縣志》載：漢世，棗強廣川，離合廢置，本為一也。據考，其疆域大致包括今棗強縣及今景縣西南角與今故城縣西北角。古漢之廣川為今之棗強。董仲舒故里為今棗強縣舊縣村處，依據如下：

　　1、近年來在舊縣村發現“董氏宗祠”石刻門楣及其清代拓片，標記“祥符丑重修”字樣。即宋真宗大中祥符六年，（公元1013年），重修即表示此前這里就存有：“董氏宗祠”。宗祠即家廟，乃族人祭祀先祖之所。

　　2、明《冀州志》載：舊縣村西有一座“四名寺”，當地俗稱“西大寺”。前身為董子當年講學之所，河間國獻王劉德所建。該寺毀于清代末，遺址尚存，凸出地面。遍地瓦礫。村民在此挖出陶制燈臺，上寫秉燭課徒，誨人不倦。為董仲舒當年講學所用之物。

　　3、董仲舒舉家徙長安。故里董氏日漸徙亡。其故居董氏宗祠毀，后人于原址建董子祠。明代萬歷三十六年（公元1608年）重修，并雕董仲舒坐姿石像（高約2米）一尊奉于內，后祠宇毀，石像仍存。1982年被定為河北省級文物保護單位。1987年重修董子祠于原址，以保護石像。關于董仲舒石像置于后舊縣村還有一段傳說，稱當年在西山雕刻石像完畢后，要運往董故莊村安放，但運至舊縣村“忽重不可舉，遂置之而去。”對此，有人提出異議，董仲舒出生于董故莊村，怎能將其石像棄之他村。董故莊村距舊縣二三里。

　　4、《世說新語》記載：董仲舒有一個兒子名符起，被誤為不孝而趕出家門，投奔于距舊縣村四五里路的董仲舒好友王善有。董符起將王善有老人送終后，繼續生活在此村。明《棗強縣志》載，有王善有此人，但無生平文字。因“善有”音同“壽”，后此村改名王壽。后來演變為前王壽，后王壽二村。現兩村95%為董姓。古時，前后王壽及周邊的蘇谷，樸莊等同宗董氏，聚于舊縣村的“董氏宗祠”前祭祖，近代依然。王壽村至今藏有清代重修族譜，序稱董仲舒為太始祖。

　　對于說“董故莊小學所占的三畝地就是董仲舒老家”之說，早有異議。這一帶唐宋時期的村落，盡淤埋于地下。西漢時代董故莊也難以存于地面。西漢舊縣村曾為縣治所，曾歷500年未變。至今地面凸出，瓦礫遍地。懷疑舊縣村與董故莊村本為一村，從舊縣村分離而出。但在何年代？至今尚未發現證據。

　　5、今陜西興平漢武帝茂陵以北約500米處，又一村叫“策村”，村民多為董姓，村民說自己是董仲舒的后裔。策村東南約250米處，有一座古冢，村民稱為“策冢”。這就是董仲舒的墓冢。專家解釋說，這是因為董仲舒曾進呈“天人三策”有功于漢，為銘記先人功績，遂一直為名。