提　要：西漢時代的士與帝王關(guān)系極為復(fù)雜，思想對弈是其復(fù)雜關(guān)系的一種體現(xiàn)。西漢大儒董仲舒與漢武帝的奏對，反映出當(dāng)時士人與帝王在思想文化上的既不同又有一致的地方，通過解析這種思想對弈，有助于我們認(rèn)識兩漢思想文化的特點。

　　關(guān)鍵詞：兩漢君臣；董仲舒；天人三策；思想對弈

　　自秦漢開始，中國古代士人與帝王的關(guān)系進入到一個新時代，從春秋戰(zhàn)國的相對自由轉(zhuǎn)變?yōu)樯瓏?yán)的統(tǒng)屬與君臣關(guān)系，彼此的關(guān)系也變得更加微妙和復(fù)雜，由此而形成的思想文化也具備了新的特點。

　　探討這種新的特點是兩漢思想文化研究的重點與難點。我認(rèn)為，在兩漢各方士人與專制帝王的關(guān)系中，思想對弈的意味很深長。從思想對弈的角度去認(rèn)識兩漢士人與帝王之關(guān)系，進而把握這一時代的思想史特點，是很重要的。近人徐復(fù)觀先生研究兩漢思想史，著力于此而收獲頗豐，即是明證。[1]李澤厚先生在《中國古代思想史論》中的《秦漢思想簡議》一文中，對于董仲舒思想論述時也較早地觀察到了這一點。[2]本文擬通過西漢董仲舒的奏對漢武帝，來考察與論證士人與帝王的對弈關(guān)系，進而探討漢末魏晉思想文化的演變，以冀對于兩漢思想文化研究有所裨補。

一

　　所謂思想對弈，猶如下棋一般，充滿著角逐對抗的意味，同時又是在一盤棋的天地中進行的。兩漢年代的士人與帝王之關(guān)系，在思想文化領(lǐng)域，更是如此。從總體上來說，在兩漢封建專制社會中，士與帝王的關(guān)系已經(jīng)喪失了春秋戰(zhàn)國時代君臣、師友、同道諸多關(guān)系，而變成了單一的君臣關(guān)系，甚至如同主仆。帝王對臣下操生殺予奪大權(quán)。漢武帝選舉人才不拘一格，選用了許多士人。他曾對別人說：“方今公孫（弘）丞相、倪（寬）大夫，董仲舒、夏侯始昌、司馬相如，吾丘壽王、主父偃、朱買臣、嚴(yán)助、汲黯、膠倉、終軍、嚴(yán)安、司馬遷之倫，皆辯知閎達，溢于言表?！保ā稘h書·東方朔傳》）言外之意，頗為自己善于擢拔人材而得意。但恰恰是這位專制帝王，殺戮了許多士人與大臣。因此，士大夫借助于儒學(xué)來為自己的政治與文化理想辨護，以抗拒專制帝王的淫威，也就是順理成章的，而思想對弈，則是應(yīng)運而生的產(chǎn)物。

　　西漢初年，統(tǒng)治者休養(yǎng)生息，無暇制禮作樂，恢復(fù)儒學(xué)，培養(yǎng)士人。但是文化建設(shè)的滯后也造成了一些負(fù)面影響。賈誼看到了這一點，以前瞻性的眼光，嘗試與漢文帝進行儒學(xué)方面的對話，意欲通過與君王的對話，使儒學(xué)思想得以重建，并影響到文藝觀念的重構(gòu)。士人的作用在于能夠以通透的目光對于精神世界與朝政建設(shè)提出高屋建瓴的意見。賈誼在這一點上，可謂繼承了傳統(tǒng)儒學(xué)的憂患精神?！稘h書》本傳記載：“是時，誼年二十余，最為少。每詔令議下，諸老先生未能言，誼盡為之對，人人各如其意所出。諸生于是以為能。文帝說之，超遷，歲中至太中大夫。”從這條記載中可以看出，賈誼以年少天才的身份受到皇帝重視，首先是因為他的文采與學(xué)問，其次，通過奏對，得到皇帝的重用。西漢時期，因為對策而平步青云的士人不在少數(shù)，賈誼可謂首開風(fēng)氣。這些士人有的擅長儒學(xué)，有的兼通各學(xué)，大都能夠?qū)W(xué)術(shù)與時政結(jié)合起來，而其途徑則是奏對，舍此而別無選擇。

　　到了西漢武帝與董仲舒的所處的年代，這種奏對語境有了新的進化與發(fā)展。當(dāng)時的情形是，漢武帝以其雄才大略，欲內(nèi)外進取，建功立業(yè)，文景之時，西漢王朝處于修養(yǎng)生息的時期，許多問題由于各種條件的限制，未暇考慮，及至漢武帝時，各種條件開始成熟，同時面臨的矛盾也日趨激化，一方面是匈奴的侵犯日益嚴(yán)重，武帝開始了大規(guī)模的反擊，另一方面則是諸候國的不臣日漸加劇。漢武帝時代與士人的關(guān)系也明顯地與文景時代不同，漢初文景之治時由于國力的衰弊，雖經(jīng)賈誼等人力倡制禮作樂，實行教化，但是由于一些元老大臣的作梗，最終擱置下來。迄至漢武帝時期，由于內(nèi)政與外交的成功，這一制禮作樂的要求才被提到了議事日程。漢武帝不愧是一個有遠(yuǎn)見卓識的帝王，他看到了要建立長治久安的專制帝國，就必須從教育出發(fā)打下基礎(chǔ)。而這一切工作首先依靠的對象則是儒士，儒士至此時由于經(jīng)過漢初幾十年的積累，從人員到學(xué)派均有所壯大，書簡也日益豐富，學(xué)習(xí)儒學(xué)的儒生與教授儒學(xué)的博士官不斷壯大，這些都說明被秦代殘酷迫害的儒士開始起死回生，走向壯大。他們不知不覺地成為一支堪與帝王相抗衡的學(xué)術(shù)與知識群體。另外，漢初至武帝時期，傳統(tǒng)的四民社會開始形成，所謂“四民”亦即工商士農(nóng)，他們既受統(tǒng)一的專制皇權(quán)的統(tǒng)治，同時亦有自己的獨特的利益訴求與表現(xiàn)。利益與思想文化的分層，在司馬遷的《史記》與班固的《漢書》中，記錄得很清楚。儒林、游俠、商賈、官僚、貴族、諸候、文士，甚至地位卑下的倡優(yōu)，均進入社會的舞臺。而其中儒士更是沿著學(xué)而優(yōu)則仕的通道進入官僚階層，成為帝王的宰輔人物。當(dāng)然，他們的政治與文化理想與帝王本質(zhì)上依然有著矛盾與沖突。

　　漢武學(xué)時期儒士與帝王的關(guān)系與賈誼時代相比，更加趨于復(fù)雜化。從矛盾的主體帝王角度來說，武帝是一位內(nèi)多欲而外施仁義的人物，他身上集儒家與法家于一體，個性雄忍猜忌，喜怒不定。這就增加了士人與其相處與對話的難度，漢武帝時期的士人命運相對于漢代任何朝代的帝王來說，都要反復(fù)無常，變數(shù)特大。從士人方面來說，這一朝代豪杰才俊層出不窮，他們的能量與人格較之兩漢任何朝代都要強悍有力，漢武帝也以此為榮。因此，強者應(yīng)對強者，他們的關(guān)系是不好處的，有的彼此之間的關(guān)系永遠(yuǎn)是一個謎，比如漢武帝之于司馬遷，甚至成為后世文藝作品中演繹的對象。與此相對應(yīng)的則是他們對話方式的豐富多樣化，人文蘊涵進一步深入，精神進一步走向多元化。但是矛盾的尖銳與復(fù)雜卻也導(dǎo)致對弈關(guān)系的深入，不僅有著公開的奏對方式，而且士人與帝王的關(guān)系，通過解嘲這一類的語體而得以展示。

　　董仲舒與漢武帝的以天人三策為核心的思想對弈則是典型。其中思想文化的應(yīng)對直接對于《詩大序》為代表的漢代文藝批評形成了直接的影響?！稘h書·董仲舒?zhèn)鳌酚涊d：“董仲舒，廣川人也。少治《春秋》，孝景時為博士。下帷講誦，弟子傳以久次相授業(yè)，或莫見其面。蓋三年不窺園，其精如此。進退容止，非禮不行，學(xué)士皆師尊之。百數(shù)武帝即位，舉賢良文學(xué)之士前后百數(shù)，而仲舒以賢良對策焉?！睆倪@段記載來看，董仲舒是當(dāng)時的儒林領(lǐng)袖是當(dāng)之無愧的。他的奏對漢武帝，與他的著作《春秋繁露》相比照，更直捷了當(dāng)?shù)匦境霎?dāng)時儒士的心理與情感。

　　其時，漢武帝所代表的西漢統(tǒng)治者面臨著巨大的思想與制度建設(shè)上的難題。一方面漢代面臨著與文景時代相比更為尖銳激烈的矛盾，因此，必須采用非常手段，特別是戰(zhàn)爭與武力來抗擊匈奴，儒家的仁義學(xué)說只能被有限的利用；但同時，由于當(dāng)時淮南王所代表的政治與思想異己力量，運用道家思想來批評漢武帝的統(tǒng)治，百家紛起，思想雜亂，漢武帝欲維護中央專制王權(quán)的威望與權(quán)威，就必須統(tǒng)一思想。因此儒學(xué)又是必須加強的?！稘h書·武帝本紀(jì)》記載：“建元元年公元前140年）冬十月，詔丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、諸侯相舉賢良方正直言極諫之士。丞相綰奏：‘所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷。’奏可?！睗h武帝采取罷黜百家，獨尊儒術(shù)，是鑒于當(dāng)時的情狀，這就就造成他與儒士的復(fù)雜關(guān)系，一方面既要利用儒士來出謀劃策，另一面則對他們心存忌憚，防止他們利用儒術(shù)來控制朝政，左右輿論。而儒士與方術(shù)本質(zhì)上是沒有太大的區(qū)別的。這一點，顧頡剛先生的《秦漢的方士與儒生》對此有所論述。[3]因此，這種微妙的關(guān)系，使得對話中的機變無窮，客觀上變成了棋局中的對弈，也因此大大加強了思想對話中的人文蘊涵?！稘h書》的《武帝紀(jì)》中記載，漢武帝元光元年五月（公元前134年），武帝下詔求賢，表達對于士人的希望：

　　詔賢良曰：“朕聞昔在唐、虞，畫像而民不犯，日月所燭，莫不率俾。周之成、康，刑錯不用，德及鳥獸，教通四海，海外肅慎，北發(fā)渠搜，氐羌徠服；星辰不孛，日月不蝕，山陵不崩，川谷不塞；麟、鳳在郊藪，河、洛出圖書。嗚乎，何施而臻此與！今朕獲奉宗廟，夙興以求，夜寐以思，若涉淵水，未知所濟。猗與偉與！何行而可以章先帝之洪業(yè)休德，上參堯、舜，下配三王！朕之不敏，不能遠(yuǎn)德，此子大夫之所睹聞也，賢良明于古今王事之體，受策察問，咸以書對，著之于篇，朕親覽焉?！?/p>

　　這段記載頗有意味。表露出漢武帝作為一代雄主的彼時心態(tài)。它從兩個方面透出當(dāng)時的情狀。首先，漢武帝非常清楚地意識到，要成就大業(yè)，必須弘揚傳統(tǒng)，充分開發(fā)與利用三代之文化傳統(tǒng)資源。他意識到?jīng)]有文化與政治傳統(tǒng)的接續(xù)，要想成就偉業(yè)是不可能，這是鑒于中華民族的情性與心理特點而決定的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，秦始皇的愚妄之處在于他不自量力，竟然要想推翻整個民族文化傳統(tǒng)，以為憑借暴力就可以統(tǒng)治人心，成就偉業(yè)，結(jié)果身死而留下笑柄。漢武帝的智商當(dāng)然沒有那么低下，他要自覺與前人接榫，以三代圣賢作為自己的精神文化與政治統(tǒng)治之楷模，表明自己追步前人的意愿。其次，他自覺地表示自己愿向那些飽讀詩書的賢良求教，咨詢回復(fù)古道，振興國家的大政方針。這表明皇帝有意識地要與士人對話，主動開辟這條通道。不管漢武帝的本心如何，以及后來他是否兌現(xiàn)了自己的承諾，但是他的表態(tài)對于士人的涌現(xiàn)，畢竟起到了召喚的作用，故《漢書》的作者班固這樣說：

　　于是董仲舒、公孫弘等出焉。

　　這可以說道出了帝王的征召與士人的出現(xiàn)二者之間的因果關(guān)系。而二者的關(guān)系首先建立在對話與交流的基礎(chǔ)之上。在專制國度中，統(tǒng)治者的思想就是統(tǒng)治的思想。毫無疑問，帝王處于對話的主體與主導(dǎo)地位之上。強有力的封建專制帝王，并不僅僅是代表著地主階級的利益，而且也代表著廣大民族與社會方方面面的利益，也是文化建設(shè)的主導(dǎo)方面，因為它們控制與掌握著話語的權(quán)力，這是基本的事實。因此，武帝的思維也主導(dǎo)著對話的價值與深度。漢武帝在這方面不愧是一代雄主，他以深究天人關(guān)系的眼光提出對策的問題所在：

　　烏乎！凡所為屑屑，夙興夜寐，務(wù)法上古者，又將無補與？三代受命，其符安在？災(zāi)異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習(xí)聞其號，未燭厥理。伊欲風(fēng)流而令行，刑輕而奸改，百姓和樂，政事宣昭，何修何飭而膏露降，百谷登，德潤四海，澤臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之靈，德澤洋溢，施乎方外，延及群生？子大夫明先圣之業(yè)，習(xí)俗化之變，終始之序，講聞高誼之日久矣，其明以諭朕?？苿e其條，勿猥勿并，取之于術(shù)，慎其所出。乃其不正不直，不忠不極，枉于執(zhí)事，書之不泄，興于朕躬，毋悼后害。子大夫其盡心，靡有所隱，朕將親覽焉。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

　　這是董仲舒參加的那次對策時武帝提出的策問題目。[4]當(dāng)武帝認(rèn)識到要效法古代圣賢，成為開萬世太平的一代圣主時，就不能就事論事，更不能像秦始皇那樣，僅僅依靠權(quán)力，而是要深入教化，接續(xù)上古歷史文化傳統(tǒng)，同時取得天命的保佑，而人性的教化緣于人性的理解，因此，他要求士大夫回答關(guān)于性命之情的問題，從而又回復(fù)到孔孟關(guān)于人性最深處的地方，即性命之情與教化之理的關(guān)系上去，而制禮作樂，蓋緣于人性的理解，對于人性的教化乃是天命之所在，是天人合一思維的驗征所在。漢武帝的思維，正與當(dāng)時的天人合一思維相一致。因此，理所當(dāng)然地引起董仲舒等儒者的興趣，可謂脾胃相投。對話的基礎(chǔ)正是緣于此而形成的。董仲舒應(yīng)接而對曰：

　　陛下發(fā)德音，下明詔，求天命與情性，皆非愚臣之所能及也。臣謹(jǐn)案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已矣。強勉學(xué)習(xí)，則聞見博而知益明；強勉行道，則德日起而大有功：此皆可使還至而有效者也?！对姟吩弧百硪狗私狻?，《書》云“茂哉茂哉！”皆強勉之謂也。

　　董仲舒將漢武帝的策問歸結(jié)為求天命與情性。如果說天命是人世倫理的普遍性，而性情則是天命的體現(xiàn)，儒家《禮記·中庸》中所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道則謂教”，則是這種觀念的體現(xiàn)。董仲舒應(yīng)對武帝時強調(diào)天命與災(zāi)異對于帝王的警告作用。是為了約束專制帝王的權(quán)力意志，而這種天命顯然是儒學(xué)價值觀念的體現(xiàn)。董仲舒認(rèn)為，帝王的政治有著主動性，應(yīng)當(dāng)勤勉自勵，勿得肆意胡為。董仲舒在回答漢武帝關(guān)于人性何以或善或惡的問題時，提出了著名的性三品說以應(yīng)答之：

　　臣聞命者天之令也，性者生之質(zhì)也，情者人之欲也?；蜇不驂?，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所在，故不齊也?？鬃釉唬骸熬又嘛L(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃?！惫蕡颉⑺葱械聞t民仁壽，桀、紂行暴則民鄙夭。未上之化下，下之從上，猶泥之在鈞，唯甄者之所為，猶金之在熔，唯冶者之所鑄。

　　他認(rèn)為圣人不教而善，小人雖教也難能為善，而百姓教之則為善，不教則為惡，全在于帝王的教化與陶冶，因此，教化之道是至為重要的，而禮樂則為賢圣的致治之具，從而自然而然地引導(dǎo)帝王進入到文藝乃是教化之具的思路上來：

　　道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也。故圣王已沒，而子孫長久安寧數(shù)百歲，此皆禮樂教化之功也。王者未作樂之時，乃用先五之樂宜于世者，而以深入教化于民。教化之情不得，雅頌之樂不成，故王者功成作樂，樂其德也。樂者，所以變民風(fēng)，化民俗也；其變民也易，其化人也著。故聲發(fā)于和而本于情，接于肌膚，臧于骨髓。故王道雖微缺，而管弦之聲未衰也。夫虞氏之不為政久矣，然而樂頌遺風(fēng)猶有存者，是以孔子在齊而聞《韶》也。夫人君莫不欲安存而惡危亡，然而政亂國危者甚眾，所任者非其人，而所繇者非其道，是以政日以仆滅也。

　　董仲舒向漢武帝奏明，所謂“道”乃是一切宇宙與人間的本體，也是萬事萬物的根本。而仁義禮樂都是緣此而建設(shè)的。通過用道來教化百姓，使人性本體浸潤著仁義禮樂，這樣歷經(jīng)百代而能長治久安，是統(tǒng)治者開萬世太平的根本。因此，禮樂則是教化的器具，能夠化育百姓的性情，王道雖衰而管弦之聲不滅。循著這樣的思路，他就將政治安寧與禮樂教化結(jié)合起來，而教化的根本在于人性的熏陶和教育。治亂之源緣于教化之得失，而文藝則是教化的最好器具，它不僅是器具，也是本體，因為它能夠超越時代而傳導(dǎo)圣人之音。

　　董仲舒進而指出，秦朝的遺毒至今未滅，它給予漢代提供了反面的經(jīng)驗與教訓(xùn)：“至周之末世，大為亡道，以失天下。秦繼其后，獨不能改，又益甚之，重禁文學(xué)，不得挾書，棄捐禮誼而惡聞之，其心欲盡滅先圣之道，而顓為自恣茍簡之治，故立為天子十四歲而國破亡矣。自古以來，未嘗有以亂濟亂，大敗天下之民如秦者也。其遺毒余烈，至今未滅?！倍偈胬^承了賈誼上書時的勇氣，指出漢武帝當(dāng)時所以政治不昌明，文采不興盛，諸事不順?biāo)?，在于秦朝的余毒依然在起著作用，影響到方方面面?/p>

　　今漢繼秦之后，如朽木、糞墻矣，雖欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而詐起，如以湯止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。竊譬之琴瑟不調(diào)，甚者必解而更張之，乃可鼓也；為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也。當(dāng)更張而不更張，雖有良工不能善調(diào)也：當(dāng)更化而不更化，雖有大賢不能善治也。故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之于當(dāng)更化而不更化也。古人有言曰：“臨淵羨魚，不如退而結(jié)網(wǎng)?！?/p>

　　董仲舒提出，從賈誼上書與文帝對話，到如今武帝秉政，西漢雖然日趨繁榮昌盛，國力大增，與文帝時不可同日而語，但是秦朝蔑棄文化與道德，追求功利的風(fēng)氣沒有得到糾正，反而越演越烈，這是為什么？董仲舒的批評可謂發(fā)人深省。董仲舒通過對話直捷了當(dāng)?shù)叵虻弁踔赋?，以往沒有及時更化，乃至于機會一失再失，如今決不能再失去機會了，應(yīng)當(dāng)抓住機遇，及時更化。

　　董仲舒真誠的對策顯然打動了武帝，盡管他是一個自尊心極強的人，但也不得不對董的對策表示驚異，從而引起了更深的感慨，使對話進一步深入下去。這就是西漢皇帝與臣下的對話要不同于秦始皇這樣專制暴君的地方，于是漢武帝繼續(xù)策問：

　　烏乎！朕夙寤晨興，惟前帝王之憲，永思所以奉至尊，章洪業(yè)，皆在力本任賢。今朕親耕籍田以為農(nóng)先，勸孝弟，崇有德，使者冠蓋相望，問勤勞，恤孤獨，盡思極神，功烈休德未始云獲也。今陰陽錯繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟，廉恥貿(mào)亂，賢不肖渾淆，未得其真，故詳延特起之士，庶幾乎！今子大夫待詔百有余人，或道世務(wù)而未濟，稽諸上古之不同，考之于今而難行，毋乃牽于文系而不得騁與？將所繇異術(shù)，所聞殊方與？各悉對，著于篇，毋諱有司。明其指略，切磋究之。以稱朕意。

　　漢武帝在這里再一次表達了自己內(nèi)心的惘惑與內(nèi)疚，他坦言自己夙寤晨興，未敢倦怠，但是卻遭受到如此的結(jié)果，內(nèi)憂外患，再加上人才匱乏，面臨著諸多的危機。從這一段表白來看，漢武帝時代之所以強大，是因為敢于正視現(xiàn)實，找出不足，事實上，當(dāng)時雖然有著各種各樣的危機與問題，但是漢武帝時代是中國歷史上當(dāng)之無愧的強盛朝代。而武帝的超群與強勢，在這些方面也可謂表現(xiàn)得很明顯。而董仲舒所以為群儒之首，在于他秉承了孔孟犯顏直諫的精神，勇于面對現(xiàn)實，不憑帝王的喜怒與生氣來建言獻策。董仲舒在再次對策時，指出：

　　陛下親耕籍田以為農(nóng)先，夙寤晨興，憂勞萬民，思維往古，而務(wù)以求賢，此亦堯、舜之用心也，然而未云獲者，士素不厲也。夫不素養(yǎng)士而欲求賢，譬猶不琢玉而求文采也。故養(yǎng)士之大者，莫大乎太學(xué)；太學(xué)者，賢士之所關(guān)也，教化之本原也。今以一郡一國之眾，對亡應(yīng)者，是王道往往而絕也。臣愿陛下興太學(xué)，置明師，以養(yǎng)天下之士，數(shù)考問以盡其材，則英俊宜可得矣。今之郡守、縣令，民之師帥，所使承流而宣化也；故師帥不賢，則主德不宣，恩澤不流。今吏既亡教訓(xùn)于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，與奸為市，貧窮孤弱，冤苦失職，甚不稱陛下之意。是以陰陽錯繆，氛氣棄塞，群生寡遂，黎民未濟，皆長吏不明，使至于此也。

　　董仲舒在這里重點申論了教化之根本在于選取士，因為選士才能夠使教學(xué)落實到實處，而選士離不開太學(xué)，所以興太學(xué)是教化的重要舉措。這樣就將士的培養(yǎng)制度化，從理論走向了實踐。中國古代文化的傳承與光大，與士的培養(yǎng)直接相關(guān)；而士的養(yǎng)成，則與中國古代文藝批評家的演化有重要的聯(lián)系。士人精神的強大與成熟，則與文藝對話的形態(tài)與價值一脈相承。漢武帝采納了董仲舒等人的建議，興辦太學(xué)，從而使中國古代士人的官方化與精神狀態(tài)的養(yǎng)成，進入到一個新的時期。而漢魏之際士人精神的變遷更是直接發(fā)源于這種士人精神狀態(tài)的轉(zhuǎn)型。這一點，余英時先生的《士與中國文化》一書中，對此有著精辟的論述。從這里也可以明顯地看出董仲舒作為士人精神領(lǐng)袖，與專制帝王在政治與文化問題上的不同認(rèn)識與利益訴求。武帝明確表示出對于當(dāng)時奏對的諸生多有不合心意之處，“或道世務(wù)而未濟，稽諸上古之不同，考之于今而難行，毋乃牽于文系而不得騁與？將所繇異術(shù)，所聞殊方與？”這里說明武帝作為政治家與一代雄主，永遠(yuǎn)關(guān)心的是自己的江山社稷，而對于儒生的那套，總是感到迂闊而不切實際，而董仲舒則明確提出應(yīng)當(dāng)恰恰應(yīng)當(dāng)從選取士與養(yǎng)士做起，當(dāng)今的風(fēng)化所以不行正是士人無法行使其職責(zé)，養(yǎng)士之不厲所造成的，從而堅持了士人與治亂的關(guān)系至關(guān)重大，王道之實行在于士的素質(zhì)如何，而地方官員負(fù)有不可推諉的責(zé)任。這樣又將球踢回到專制帝王那里，這也可以說是一種思想對弈。

二

　　通過思想對弈，一向剛愎自用的漢武帝開始部分接受了董仲舒所代表的儒者意見，但還是有些疑惑不明的地方，他再次向董仲舒為代表的儒士坦言：

　　制曰：蓋聞“善言天者必有征于人，善言古者必有驗于今”。故朕垂問乎天人之應(yīng)，上嘉唐虞，下悼桀、紂，浸微浸滅浸明浸昌之道，虛心以改。今子大夫明于陰陽所以造化，習(xí)于先圣之道業(yè)，然而文采未極，豈惑乎當(dāng)世之務(wù)哉？條貫靡竟，統(tǒng)紀(jì)未終，意朕之不明與？聽若眩與？夫三王之教所祖不同，而皆有失，或謂久而不易者道也，意豈異哉？今子大夫既已著大道之極，陳治亂之端矣，其悉之究之，孰之復(fù)之?！对姟凡辉坪?，“嗟爾君子，毋常安息，神之聽之，介爾景福?！彪迣⒂H覽焉，子大夫其茂明之。

　　漢武帝一方面提出道理未明，是因為儒士文采未彰；另一方面則認(rèn)為可能是自己不明治國之道，表示再次愿意聆聽儒士的意見，這多少表現(xiàn)出他的誠意。董仲舒在應(yīng)答武帝時首先承認(rèn)，自己陳述得不夠，學(xué)術(shù)淺陋：

　　臣聞《論語》曰：“有始有卒者，其唯圣人乎！”今陛下幸加惠，留聽于承學(xué)之臣，復(fù)下明冊，以切其意，而究盡圣德，非愚臣之所能具也。前所上對，條貫靡竟，統(tǒng)紀(jì)不終，辭不別白，指不分明，此臣淺陋之罪也。

　　這也說明，惟有對話，才能使士人與高不可攀的帝王在思想上如此坦誠相見，避免了互相沖突乃至迫害的悲劇。思想是在對話的語境中生成與壯大的。不過，事到如今，董仲舒在武帝的感召與鼓勵下，終于找開天窗說亮話，道出了儒士的政治原則與心里話。他認(rèn)為武帝依然對于儒術(shù)的經(jīng)世致用，特別是儒學(xué)之道的歷史傳承性有所顧慮。另外，對于儒術(shù)的天命性有所不明，沒有敬畏感難以將儒學(xué)信仰化。

　　董仲舒在中國古代思想史上的重要作用，在于他代表了士人的追求與政治文化理想，將當(dāng)時的春秋公羊?qū)W說與天人感應(yīng)論相融合，采用陰陽五行圖式的宇宙論來加強儒學(xué)的神圣與權(quán)威性，迫使帝王的意志服從于這種天道。他看出了漢武帝這樣的雄才既想從士人那里汲取智慧，同是又要凌駕其上，恣己之所為，如果專制皇帝的權(quán)力欲得不到遏制，任憑其多么英明，都無法重蹈秦始皇那樣的悲劇。而秦始皇悲劇的形成，士人在對話中的文化引導(dǎo)起了重在的作用，正是李斯這些人的誤導(dǎo)，使秦皇放棄了與士人對話，采用焚書坑儒的方式來對待思想文化，用一言堂來建筑專制帝王的權(quán)威，一錯再錯，最終亡國。漢初經(jīng)過陸賈、賈誼等眾多思想家的總結(jié)，對于秦朝二世而亡的悲劇教訓(xùn)可謂刻骨銘心，當(dāng)然不會再從這樣的角度去重構(gòu)帝王的權(quán)力意志了。但是專制帝王的心態(tài)是相通的，漢武帝對于權(quán)力意志的貪嗜不亞于秦始皇，董仲舒對此是看得很清楚的，因此，他想通過對于天的權(quán)威的構(gòu)筑將儒學(xué)天命化，神學(xué)化，以此來遏制漢武帝的權(quán)力意志，因此，他將教化說成是圣人秉天意而行之，并非圣人個體的意思所在，而王者承天命而教化也是順天意而為之，這樣無形中也抬高了帝王的地位。一方面將天命置于帝王之上，使帝王意志有所控制，另一方面又將帝王意志說成是天意所為，君權(quán)神授，使君權(quán)得到鞏固，董仲舒通過對話，可謂用心良苦。他提出：

　　天令之謂命，命非圣人不行；質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)。是故王者上謹(jǐn)于承天意，以順命也；下務(wù)明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也；修此三者，而大本舉矣。人受命于天，固超然異于群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以養(yǎng)之，服牛乘馬，圈豹檻虎，是其得天之靈，貴于物也。故孔子曰：“天地之性人為貴?！泵饔谔煨?，知自貴于物；知自貴于物，然后知仁誼；知仁誼，然后重禮節(jié)；重禮節(jié)，然后安處善；安處善，然后樂循理；樂循理，然后謂之君之。故孔子曰“不知命，亡以為君子”，此之謂也。

　　中國古代與西方相比，一直沒有宗教的救贖精神，所以董仲舒通過天人感應(yīng)論來彌補這種學(xué)說的不足之處，使?jié)h武帝的教化之說建構(gòu)在本體論的基礎(chǔ)之上，為性命之說找到終極的依據(jù)。董仲舒一再強調(diào)天意好生不好殺，任德不任刑，也是為了使帝王的威權(quán)得到控制。他從儒家仁者愛人的人道主義精神出發(fā)，嚴(yán)厲批評了秦朝好刑濫殺的暴政，指出教化之根本在于愛民厚生，然后才能知禮義，以人為本觀念在他的思想中是十分明顯的，也是孔孟人道主義思想在漢武帝時期的重張。

　　董仲舒在與武帝對弈中另一個重要的地方，在于探討了道的沿續(xù)性問題。法家思想強調(diào)創(chuàng)變，否認(rèn)歷史傳統(tǒng)的連續(xù)生，所謂法后王與法先王，是先秦思想界中法家與儒激烈爭論的要點。[5]漢武帝對此問題是心存疑慮的，同時他作為一代雄主，更看重的是當(dāng)世利益與成功，他的政策急功近利是非常明顯的。因此，他一再提出，如何變易古人之道，既效法前人同時又有所創(chuàng)新。董仲舒針對他的心理，提出治道在歷史上從來是既有所創(chuàng)新，又有共通的地方，與武帝相比，董仲舒更強調(diào)的是天不變道亦不變的著名論斷，從而為儒學(xué)之道取得合法性地位而張目，為儒學(xué)之道在思想上“立法”。他在第三次奏對中提出：

　　冊曰：“三王之教所祖不同，而皆有失，或謂久而不易者道也，意豈異哉？”臣聞夫樂而不亂復(fù)而不厭者謂之道；道者萬世之弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之處，故政有眊而不行，舉其偏者以補其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，將以救溢扶衰，所遭之變?nèi)灰病９士鬃釉唬骸巴鰹槎握?，其舜乎！”改正朔，易服色，以順天命而已；其余盡循堯道，何更為哉！故王者有改制之名，亡變道之實。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之救，當(dāng)用此也?？鬃釉唬骸耙笠蛴谙亩Y，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而獨不言所損益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。繇是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變。今漢繼大亂之后，若宜少損周之文致，用夏之忠者。

　　董仲舒提出歷代政治之道雖然有所損益，但是內(nèi)在精神卻是不變的。因為道的本體是天，而天是至正無偏，永遠(yuǎn)存在的，所謂“道之大原出于天，天不變，道亦不變”，這句話強調(diào)了道的永恒性，是為了打消漢武帝的疑慮，同時也提示了中國古代思想文化與政治之道的連續(xù)性，最終為道的本體性立法，能夠理直氣壯地將道說得那么透徹的，非董仲舒莫屬。中國古代文學(xué)批評家的通變觀，與此是一脈相通的，觀《文心雕龍》的《通變》可見一斑。文道論是中國古代文藝批評的關(guān)鍵詞，與董仲舒的這種思想是有著直接關(guān)系的。董仲舒最后提出

　　夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治，上下和睦，習(xí)俗美盛，不令而行，不禁而止，吏亡奸邪，民亡盜賊，囹圄空虛，德潤草木，澤被四海，鳳皇來集，麒麟來游，以古準(zhǔn)今，壹何不相逮之遠(yuǎn)也！安所繆盭而陵夷若是？意者有所失于古之道與？有所詭于天之理與？試跡之于古，返之于天，黨可得見乎。

　　董仲舒一方面承認(rèn)漢代與上古相比，宜有所更易，但是更強調(diào)古代與現(xiàn)代的一致性，強調(diào)歷史傳統(tǒng)與現(xiàn)實的結(jié)合，這一點顯然是儒者的主張而與帝王的重視變易有所不同。這些主張顯然有些是矯枉過正，顯見得是為了糾正秦代對于上古文化傳統(tǒng)的毀滅而言的，但是客觀上也促成了復(fù)古文化傳統(tǒng)的形成。古今對話，由是而在漢代與以后成為一個永恒的主題，漢代儒生與崇尚法后王思想的人物，在當(dāng)時發(fā)生過激烈的爭執(zhí)。比如《鹽鐵論》中文學(xué)與賢良的對話與交鋒，很大程度上表現(xiàn)在是古非今與是今非古上面。這是對話中的熱點與焦點。中國古代文學(xué)批評中復(fù)古與新變的對話從來就沒有停止過。

　　董仲舒為了樹立儒學(xué)的地位，不惜用儒學(xué)與帝王權(quán)勢相結(jié)盟的方式來鼓吹思想文化上的一統(tǒng)。這是頗為耐人尋味的?？酌袭?dāng)時均以私學(xué)的身份出現(xiàn)在春秋戰(zhàn)國年代，在秦代還受到過迫害，思想對話被焚書坑儒所取代，造成了中國歷史上讀書人最大的悲劇，由此也醞釀了秦朝的滅亡。應(yīng)當(dāng)說，這對于士人與統(tǒng)治者來說，都是沒有勝者的悲劇。然而，一旦一種學(xué)術(shù)為了維護自己的意識形態(tài)的地位，為了使帝王采納，拒絕對話而實行專斷的話，就走向了自己的反面。董仲舒在與漢武帝對話中，最后提出：

　　《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣。

　　董仲舒將自己改造過的春秋公羊?qū)W說，打扮成天人感應(yīng)論，作為一種統(tǒng)一的儒學(xué)意識形態(tài)，并且建議漢武帝動用權(quán)力來推廣，同時罷黜百家之說。只允許儒學(xué)與帝王的對話而不許別家之存在。這種思想實際上又與李斯之類的建議相同了。[6]儒學(xué)成為官方意識形態(tài)之后，對于中國古代社會思想對話產(chǎn)生了許多排斥異己的作用，在文藝批評上產(chǎn)生了許多清規(guī)戒律，這是不爭的事實。盡管董仲舒后來因推斷災(zāi)異差點被殺，做官也并不如公孫弘這類儒學(xué)官僚會做，但是他的思想建議還是為朝廷所重視。《漢書·董仲舒?zhèn)鳌飞险f：“仲舒在家，朝廷如有大議，使使者及廷尉張湯就其家而問之，其對皆有明法。自武帝初立，魏其、武安侯為相而隆儒矣。及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家。立學(xué)校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發(fā)之。年老，以壽終于家，家徙茂陵，子及孫皆以學(xué)至大官?！笨梢姸偈娴闹鲝堃驗樯钇跤诘弁醯莫殧嘣捳Z權(quán)力的心理，得到當(dāng)時與后世統(tǒng)治者的重視，這并非偶然。他通過思想對弈，使皇帝接受儒學(xué)的思想，對于漢代人才培養(yǎng)，起到了很大的作用。從而糾正了秦代與漢初對于儒學(xué)的輕視做法。中國古代的文官選舉，采用儒學(xué)思想，應(yīng)當(dāng)是從董仲舒對話之后開始的，這是功不可沒的。但他的思想對話迎合帝王，與早期儒學(xué)之士有明顯不同，《漢書·董仲舒》班固贊中引用劉歆的話指出：“仲舒遭漢承秦滅學(xué)之后，《六經(jīng)》離析，下帷發(fā)憤，潛心大業(yè)，令后學(xué)者有所統(tǒng)壹，為群儒首。然考其師友淵源所漸，猶未及乎游、夏，而曰管、晏弗及，伊、呂不加，過矣。”這應(yīng)當(dāng)說是比較公正的評估。

　　當(dāng)然，具有自我精神追求的士人與社會的和諧，尤其是與高高在上的專制帝王的和諧相處總是相對的。從本質(zhì)上來說，在孔孟、老莊人生理想熏陶下形成的士，與社會總是落落不合的，這也是社會道德價值的均衡所必須的格局與態(tài)勢。西漢建立了經(jīng)學(xué)取士的選舉制度，使得士能夠憑借經(jīng)術(shù)和其它才能進入各級政權(quán)組織中去。但兩漢時代的士，多為經(jīng)學(xué)利祿所束縛，經(jīng)學(xué)入仕制度實際上是“在下者視為利碌之途，在上者視為挾持之具”（劉師培《國粹學(xué)報·乙巳年叢談》），后來唐太宗那句著名的“天下英雄盡入吾彀中矣”，也是看到了科舉制度與漢代的察舉征辟制度一樣，對于網(wǎng)羅知識分子竟有如此簡捷而奇妙的功用。在兩漢大一統(tǒng)的封建專制帝國中，士失去了戰(zhàn)國時代縱橫捭闔自由選擇的機會，成為嚴(yán)密的帝國機器內(nèi)部的一個零件。既然君王可以憑自己的意志和決斷擢拔士人，也可以因個人喜怒無常和一時的過錯而殺戮大臣。主父偃、終軍、嚴(yán)助、朱買臣等人的命運無不如此。董仲舒“為人廉直”，兩任地方諸侯的相國，遭主父偃、公孫弘一般大臣的嫉恨，在險峻中總算全身，并不得志，“凡相兩國，輒事驕王，正身以率下，數(shù)上疏諫爭，教令國中，所居而治?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┰驗樗较峦扑愀叩蹚R火災(zāi)無意中被揭發(fā)差點被殺，司馬遷也因為幾句話而慘遭腐刑。所以當(dāng)時的直臣汲黯曾面諫漢武帝不要濫殺大臣，要愛惜人才：“陛下愛才樂士，求之無倦，比得一個，勞心苦神未盡其用，輒已殺之，以有限之士，資無已之誅，陛下欲誰與為治乎？”（《藝文類聚》卷24引）所以，兩漢士人同樣面臨著理想與現(xiàn)實相沖突，苦心孤詣不被理解的心態(tài)。漢武帝還有時還用“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的眼光去要求臣下應(yīng)對。這樣無形中束縛了士人的精神世界，至于東漢光武帝對于臣下的思想鉗束就更明顯了，大臣桓譚因為在朝堂上批評讖緯，被他說成“非圣無法”，差點被殺掉。像董仲舒這樣的一代儒宗，雖然也曾受到漢武帝的青睞，但是這位虔誠的大儒所向往的三代之治與“內(nèi)多欲而外施仁義”的漢武帝格格格不入，因而不免失望、氣餒。他在著名的《士不遇賦》中就展現(xiàn)了內(nèi)心的苦悶：

　　生不丁三代之盛隆兮，而丁三季之末俗，末俗以辯詐而期通兮，負(fù)士以耿介而自束，雖日三省于吾身兮，由懷進退之惟谷。

　　董仲舒慨嘆自己沒有生在三代盛世，而活在一個世道澆漓的社會中。漢武帝采納了董仲舒“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”的建議，設(shè)立太學(xué)，立五經(jīng)博士，可是在董仲舒看來，漢武帝并沒有在經(jīng)濟和政教領(lǐng)域真的實行三代之治，社會上風(fēng)俗惡濁，利欲橫行，所以他的內(nèi)心依然是很孤獨的。從歷史上來看，孔子一派的儒家雖然是為統(tǒng)治者制訂禮樂的，但理想化的儒生與功利性的帝王在政治上永遠(yuǎn)不可能合拍。所以儒者永遠(yuǎn)也免不了孔子那種“吾道窮矣”的悲嘆，這也是后世一切篤信孔子學(xué)說、以天下為已任的知識分子的共同遭遇。司馬遷的遭遇比董仲舒更慘。他雖然跟從董仲舒、孔安國等人學(xué)過儒學(xué)，但他并沒有像董仲舒那樣積極地干預(yù)時政，而是繼承父業(yè)，兢兢業(yè)業(yè)地為漢家修史。他自敘“仆少負(fù)不羈之才，長無鄉(xiāng)曲之譽，主上幸以先人之故，使得奉薄技，出入周衛(wèi)之中。仆以為戴盆何以望天，故絕賓客之知，忘室家之業(yè)，日夜思竭其不肖之材力，務(wù)一心營職以求親媚于主上。而事乃有大廖不然者！”（《報任安書》）司馬遷繼承父親司以談的史官事業(yè)，兢兢業(yè)業(yè)地為修史而工作，他杜絕賓客，不置家業(yè)，一心一意地貢獻自己的材力，以求“親媚于主上”，即履行兩漢士人事君以忠的職責(zé)。他原以為會得到君主的賞識，但是卻因替李陵投降匈奴的事說了幾句辨解的話，就被下獄治罪，遭受殘酷的宮刑。他感到滿腹的委曲和冤憤。更為寒心的是，過去因為專心致志地奉職，沒有結(jié)交朋友，不置家產(chǎn)。事到臨頭，這些又反過來加重了他的不幸遭遇。下獄后，沒有人替他說話，他也沒有錢財用來贖刑，只好被押進蠶室遭受那最為痛苦與恥辱的腐刑。作者在忍受這樣大的恥辱后所以隱忍茍活，是想發(fā)憤著書，完成《史記》，可是就連任安這樣的老朋友也不了解他的想法，反而勸他利用受刑后擔(dān)任中書令的職位，向皇帝“推賢進士”，司馬遷深深感到了不被理解后的痛苦。在《悲士不遇賦》中，司馬遷發(fā)出了這樣的悲呼：“悲夫士生之不辰，愧顧影而獨存，恒克己而復(fù)禮，懼志行而無聞，諒才韙而世戾，將逮死而長勤，雖有形而不彰，徒有能而不陳，何窮達之易感，信美惡之難分”。賦中悲哀地感嘆自己生不逢時，沒有遇見明主，也沒有人能夠理解自己的人生信念。

　　士人的這些痛苦與思想，在西漢晚期的揚雄思想中更為明顯。比如揚雄生活的西漢哀平之際是一個多事之秋。政局紛亂，上下相乖。于是他隱居著書，可是偏偏有好事之徒譏笑他官卑位低，不能積極用世，反而默默著書?！稘h書·揚雄傳》記載：“哀帝時，丁、傅、董賢用事，諸附離之者或起家至二千石。時，雄方草《太玄》，有以自守，泊如也?；虺靶垡孕邪祝劢庵栐弧督獬啊贰！睋P雄于是著《解嘲》抒發(fā)了內(nèi)心的孤悶之情。明代張溥在《漢魏六朝百三家集》卷四《漢東方朔集題詞》中指出：“東方曼倩求大官不得，始設(shè)客難；揚子云草太玄，乃作解嘲。學(xué)者爭慕效之，假主客遣抑郁者，篇章迭見，無當(dāng)玉巵，世亦頗厭觀之。其體不尊，同于游戲。然二文初立，詞鋒競起，以蘇張為輸攻；以荀鄒為墨守。作者之心。寔命奇?zhèn)ァｋS者自貧。彼不任咎。未可薄連珠而笑士衡，鄙七體而譏枚叔也。曼倩別傳多神怪，不足盡信。即史書所記，拔劍割肉，醉遺殿上，射覆隠語，榜楚舍人，侏儒徘優(yōu)，其跡相近。及諫起上林，面責(zé)董偃，正言岳岳，汲長孺猶病不如，何況公孫丞相以下？誡子一詩，義包道德兩篇，其藏身之智具焉。而世皆不知，漢武嘆其歲星，劉向次于列仙，事或有之，非此浮沉，莫行直諫，事雄主其誠難哉！”張溥指出東方朔表面的詼諧調(diào)笑，其實內(nèi)心是很悲涼的，他有著自己的智慧與道德觀念，可惜世人大抵只看到他的表面。張溥認(rèn)為東方朔的《答客難》與揚雄的《解嘲》其實開創(chuàng)了對問體，對后代的影響很大，因為它寫出了士人自嘲與無奈的心態(tài)。今天我們所見的《文選》中的對問體與設(shè)論體，收錄了東方朔和揚雄的作品，均為自我解嘲與自我解脫的文體，其中用了對答與對話的方式。這種文體既是人生的自我解嘲，也是人生不得己時的解脫，它所以衍變?yōu)橐环N專門文體，頗為耐人尋味。

　　揚雄對于魏晉士風(fēng)的另一影響，還在于精神的玄默化與寫作的個體化，勇于脫離當(dāng)時的流俗，而這一切也表現(xiàn)在他的對話體賦文中?！稘h書·揚雄傳》記載：“雄以為賦者，將以風(fēng)之也，必推類而言，極麗靡之辭，閎侈巨衍，競于使人不能加也，既乃歸之于正，然覽者已過矣。往時武帝好神仙，相如上《大人賦》，欲以風(fēng)，帝反縹縹有陵云之志。由是言之，賦勸而不止，明矣。又頗似俳優(yōu)淳于髡、優(yōu)孟之徒，非法度所存，賢人君子詩賦之正也，于是輟不復(fù)為。而大潭思渾天，參摹而四分之，極于八十一。旁則三摹九據(jù)，極之七百二十九贊，亦自然之道也。故觀《易》者，見其卦而名之；觀《玄》者，數(shù)其畫而定之?！边@一段記載說明了揚雄由于失望，于是不再作賦，轉(zhuǎn)向深沉的思索。精神的玄默化與人格的淡泊，導(dǎo)致學(xué)術(shù)寫作的玄奧，形而上的思致與世俗不能茍合，于是進而對于世俗進行批判?！稘h書·揚雄傳》中說：“《玄》文多，故不著，觀之者難知，學(xué)之者難成?？陀须y《玄》大深，眾人之不好也，雄解之，號曰《解難》。”在西漢大一統(tǒng)的國度中，強調(diào)的是寫作的公共性，而反對個體的玄默化，因為它意識著與社會與公共倫理的隔絕，是儒家思想所反對的。西漢從武帝時開始實行罷黜百家，獨尊儒術(shù)的政策，使許多學(xué)說受到打壓，但是到了西漢末年，許多士人對于時局失望，轉(zhuǎn)向內(nèi)心世界，揚雄正是開風(fēng)氣之先者，他感受到當(dāng)時的政治與時局的危機，于是開始借助于儒家與道家的經(jīng)典，重新開始構(gòu)鑄思想體系，在言說方式上也開始轉(zhuǎn)為玄默，深沉地思考著一些天道與人生的變易，以及當(dāng)時人的精神危機四伏的問題。再比如東漢張衡寫作有《思玄賦》，關(guān)于這篇賦的主旨，《文選》李善注在題解中說：“順和二帝之時，國政稍微，專恣內(nèi)豎，平子欲言政事，又為奄豎所讒蔽，意不得志，欲游六合之外，勢既不能，義又不可，但思其玄遠(yuǎn)之道而賦之，以申其志耳。”拿這兩個典故來看魏晉玄學(xué)的形成，大約也可以看出點眉目來，即玄學(xué)的產(chǎn)生是一種時代與人生憂患的產(chǎn)物，并不是憑空形成的玄想。玄境也是由此而生成的人生哲學(xué)的思辨化與實體化。漢魏之際殘酷的人生遭際，迫使人們對于性與天道，特別是自身的存在價值與依據(jù)不得不進行思考，不得不作出解答，孔孟與老莊的思想經(jīng)過老莊的闡發(fā)，由此而玄學(xué)化。士人與帝王的關(guān)系進入到一個新的時期。

注釋：

[1]參見徐復(fù)觀著《兩漢思想史》第一卷，華東師范大學(xué)出版社，2001年版。

[2]參見李澤厚《中國古代思想史論》，人民出版社，1985年版。

[3]參見顧頡剛：《秦漢的方士與儒生》，上海古籍出版社，1998年版。

[4]翦伯贊《秦漢歷史上的若干問題》一文指出了董仲舒的新儒學(xué)與先秦儒家及其學(xué)說的四個方面的明顯區(qū)別；（《歷史學(xué)》創(chuàng)刊號,1979年第1期）林甘泉《從百家爭鳴到獨尊儒術(shù)》一文從分析儒家思想的歷史演變及其與政治的關(guān)系入手，探討了儒家學(xué)說從先秦百家之一發(fā)展成為漢代以后封建統(tǒng)治思想的具體過程?！?《中國史研究》1979年第1期)

[5]墨家推崇先王是基于對當(dāng)時社會政治的不滿。孟子繼承孔子思想，崇尚三代，強調(diào)法先王。荀子批評子思、孟子一派“略法先王而不知其統(tǒng)”，他主張“法后王”。韓非子繼承荀子法后王的觀點，以歷史進化論來批判法先王觀點。韓非子法后王思想有合理因素，他承認(rèn)歷史的進步與改革的必要性。以莊子和孟子相比較：孟子認(rèn)為六經(jīng)乃先王所以成為先王的道理，莊子以為不過先王成為先王的事跡?！睹献印るx婁下》：“孟子曰：王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡，然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣?！薄肚f子·天運》：“老子曰；‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉？”《莊子·天道》“桓公讀書于堂上。輪扁斲輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問，公之所讀者何言邪？”公曰：“圣人之言也?！痹唬骸笆ト嗽诤?？”公曰：“已死矣。”曰：“然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。”輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斲輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斲輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！”

[6]侯外廬主編的《中國思想通史》（二）《第三章董伸舒公羊春秋學(xué)的中世紀(jì)神學(xué)正宗思想》《第一節(jié)中世紀(jì)神學(xué)的形成與董仲舒的神學(xué)》中說：董仲舒不僅是中世紀(jì)神學(xué)思想的創(chuàng)建者，而且是封建制思想統(tǒng)制的發(fā)動者；不僅是中世紀(jì)正宗思想的理論家，而且是封建政治的實行家。他的理論，通過了武帝的雄材大略的欽定，實質(zhì)上確立為神學(xué)的正宗，因此他對古代“子學(xué)”作出了否定，為中世紀(jì)“經(jīng)學(xué)”開拓了地基。本傳所說“學(xué)士皆師尊之”，本傳贊所說“為群儒首”，五行志所說“為儒者宗”，皆從此故。

原載《中國文化研究》2009，秋之卷