三、以史詩(shī)視《書(shū)》，尤益其信史之據(jù)

　　《堯典》列《書(shū)》之首，然篇名后得。《尚書(shū)大傳》講《堯典》作《唐傳》，得之。余則譯如《唐堯詩(shī)傳》。蓋此詩(shī)傳之本體乃出原創(chuàng)，亟具歷史真實(shí)，見(jiàn)下文。

　　或謂《堯典》易解，不可信；須似《盤(pán)庚》之佶屈聱牙，方見(jiàn)真。而今依詩(shī)體排列，更其流暢，豈不弄拙？余意口傳文學(xué)本當(dāng)易讀，而《殷盤(pán)》、《周誥》之句往往拗口，朱子《語(yǔ)類》以為實(shí)錄王言之故，余信之矣，后文詳此。

　　前將《堯典》分十六節(jié)，為便行文，且各章冠名如次。第一節(jié)乃開(kāi)篇之起興。第二節(jié)可名《放勛》，言堯帝名高勛著。第三節(jié)《俊德》，記堯以明德臨天下。四至六節(jié)《時(shí)雍》，謂歷象序時(shí)而至農(nóng)牧雍順。十至十三節(jié)《疇咨》，敘堯以人事咨臣，選能也。十四至十六節(jié)《揚(yáng)側(cè)》，舉賢舜于下位也。即又可分此五章。下文逐章析其義，是見(jiàn)史詩(shī)原貌既還，史實(shí)之信據(jù)益增。

　　一節(jié)：“粵若”，古文亦嘗作“越若”，唐石經(jīng)則“曰若”，今從東晉《書(shū)》“粵若”。象聲而已，乃史詩(shī)起唱，長(zhǎng)腔之省記耳。《詩(shī)》猶多類似。今如納西族東巴之巫唱，開(kāi)場(chǎng)以“谷氣調(diào)”，其吟嘆庶幾聽(tīng)“粵若”返響；而阿壩羌族古歌之襯頭“哈依哈拉”尤著。納西亦羌之后，羌人滯進(jìn)，社會(huì)輒存原態(tài)，猶漢唐人言：西域女國(guó)，羌之別種云。“稽古”亦歌者慣口，等義講故事先稱“從前”。兩辭皆詩(shī)唱特徵之幸遺，其他疊句重嘆因無(wú)甚實(shí)意，遂省記。

　　此句似《書(shū)》之帝傳之開(kāi)篇常例，猶數(shù)見(jiàn)于他篇。昔賢曾以此體例之一貫證《書(shū)》出孔子一人手編，是有所見(jiàn)而未深究耳。“粵若”也見(jiàn)諸甲骨文，則顯然語(yǔ)辭之影響文辭。

　　一章《放勛》：“帝堯曰放”，句式有類《詩(shī)·東山》“我東曰歸”。今人諸本皆采放勛為堯名說(shuō)，然而無(wú)稽。古人又有說(shuō)放勛是堯之帝號(hào)。《史記》：“堯者放勛”，余則讀如“堯帝名遠(yuǎn)功高”。須“放勛”讀斷，詩(shī)體始諧，亦確然可逗。乃據(jù)《孔傳》、《孔疏》、《蔡傳》一致以放勛為美堯之辭，而不為其名。《孟子·萬(wàn)章上》形容堯死：“放勛乃徂落”，紛紛遂以此美辭代稱堯。而后世帝皇、重臣之謚號(hào)，乃頗類于放勛。

　　“思安安”疑脫一字，緣其疊音“思安囗安”，誦唱?jiǎng)t第三字弱化失傳。參《禮記·曲禮》：“若思安定，辭安民哉”云，《堯典》當(dāng)作“思安辭安”為妥。

　　此章有似《頌》體，為開(kāi)篇起首。若印度大史詩(shī)《摩訶婆羅多》每篇有起首楔子，歌者則聯(lián)唱起首互競(jìng)，為爭(zhēng)取祭會(huì)獻(xiàn)演。參印度者推之，余意《頌》即“起首”之演派，此所以墨子稱《周頌》為《書(shū)》也。《書(shū)》、《詩(shī)》本同體，既分體，又稱同源。

　　二章《俊德》：據(jù)《史記》，黃帝以戰(zhàn)、以德服天下，舉為天子；實(shí)為諸酋盟主，此種社會(huì)形態(tài)普見(jiàn)于世界各洲之新石器晚期。唯黃河域望遼闊，較印度河、兩河者廣其十倍數(shù)十倍，此廣闊型農(nóng)耕部落聯(lián)盟，必以“和睦萬(wàn)邦”為存立，而不支持強(qiáng)權(quán)。顯然，因其力不足以專權(quán)一統(tǒng)，又且地廣人稀，民可舉族逸去，《詩(shī)·碩鼠》之“逝將去女，適彼樂(lè)土”宜為注腳。又《小雅·黃鳥(niǎo)》猶作去邦之怨嘆。古公亶父避戰(zhàn)遷民則仁義大焉。黃帝世之爭(zhēng)戰(zhàn)，必推高男權(quán)，緣男性善斗；而政治理性亦因得開(kāi)啟，男性強(qiáng)于理智也。共主大業(yè)既奠，堯帝固當(dāng)紹以文治、親和，尤人心之所向，亦即“王道”之承“帝道”。《論語(yǔ)》“修文德以招徠遠(yuǎn)人”一貫之。

　　較之“三皇”傳說(shuō)之神功，堯臨天下，但憑人心、人力，則見(jiàn)理性之進(jìn)展。上下互敬，當(dāng)時(shí)之公德。相待以禮，本諸仁矣，堯明于此，踐于此，外應(yīng)大道，內(nèi)則系出圣心之仁厚。強(qiáng)弱不相凌，《大學(xué)》“絜矩之道”亦由見(jiàn)端起。

　　其言九族，輒盟主之宗族、姻族是。而“百姓”，當(dāng)指諸方酋豪，以族姓列席盟會(huì)者。歷來(lái)注疏多以百姓為百官，是知其然也。“萬(wàn)邦”則族聚之方域，其堡圍棋布河原，壘掘溝壁以御獸備敵。老子：“小國(guó)寡民”，孟子：“地方百里可以王矣”，大約同此。后如漢唐西域之綠洲居落，小大參差，自號(hào)邦國(guó)，則略窺先古遺貌。

　　《史記》載黃帝降服、教化之部族有以怪獸名者數(shù)數(shù)，是見(jiàn)以圖騰號(hào)其族者，亦氏號(hào)原始態(tài)之一例。而較彼高等之諸部族，已得姓，則視其勢(shì)力大小，或列于“百姓”，參議天下事。而“黎民”之得姓輒在周朝，往往轉(zhuǎn)自國(guó)名、地名、人名、職業(yè)等，參姓氏學(xué)可明。故此百姓非彼百姓。凡此以人類學(xué)衡之，《俊德》洵合先古實(shí)際，卻非后學(xué)所能臆造。

　　學(xué)者或非議此章謂晚賢據(jù)“修齊治平”而編撰，休矣。經(jīng)之恒道由史之積驗(yàn)，所以言經(jīng)即史。比如中醫(yī)稱經(jīng)驗(yàn)有效之藥方為“經(jīng)方”。因見(jiàn)經(jīng)史有重疊而輕言依經(jīng)纂史，又豈可。五帝社會(huì)之形態(tài)，至先秦已大改，戰(zhàn)國(guó)人既便欲造先代史，又緣何得彼細(xì)節(jié)真實(shí)。此又似今我知人由猿演化而得，古人卻無(wú)從曉猿事。

　　三章《時(shí)雍》：《孔傳》以“黎民于變時(shí)雍”承上文，講如：“言天下眾民變化從上，是以風(fēng)俗大和”，未免牽強(qiáng)。《史紀(jì)》則舍此句。余則別解，作天時(shí)雍順講，以啟下文，否則后句無(wú)端而起。若此，義既達(dá)貫，體律且契：非出私意，乃緣詩(shī)格之本來(lái)。更且“天人合和”遂顯義。

　　歐洲古巨石，非洲及美洲古石建，皆應(yīng)天象；唯華夏先王崇儉惜民力，制歷不構(gòu)物標(biāo)，但口口相傳，至于生生不息，雋永比之磐石。歷象于先民極大稱事，故《堯典》重言之。比較甲骨所載天文，則《時(shí)雍》明顯粗概，則與進(jìn)化程序正相符合。如商朝已知木星十二年繞地一周，遂藉其宮位紀(jì)年，而稱歲星。再比看古巴比倫歷法由八年三潤(rùn)進(jìn)至十九年七潤(rùn)，則《時(shí)雍》猶符初始之實(shí)況。最數(shù)力據(jù)者，是現(xiàn)代天文學(xué)證明《堯典》之星位確屬堯舜時(shí)代而非戰(zhàn)國(guó)者，事令疑古派亦因之改稱此部分材料是真。若西漢董仲舒“新王改制”說(shuō)，以“改正朔”徵天命所在，則顯見(jiàn)借重制歷之溯典事宏，與《時(shí)雍》不無(wú)關(guān)系。

　　遠(yuǎn)代之河原，四季分明，仲夏燠熱，人畜須避遷高崗林蔭，“厥民因”有道實(shí)情。徵之羿射九日，二事恰牽連互證。萬(wàn)年前古黃河方貫通眾湖而具雛形，河岸始宜宅居。“降丘宅土”之初，先民間有返丘之舉，尤合實(shí)情。氣象史學(xué)也說(shuō)中原之氣溫，古今遞降。“因”者順應(yīng)，此章益見(jiàn)初民順天但不盲崇。而黃老“順天”之宇宙觀，亦淵遠(yuǎn)至此，亻龍侗先代，無(wú)分老、孔，乃見(jiàn)《虞書(shū)》非出儒生而僅取儒家言也。

　　比較云南傈僳族所遺十月歷，有花開(kāi)月、鳥(niǎo)叫月、燒山月諸稱，則推《時(shí)雍》之“厥民”、“鳥(niǎo)獸”之唱，是傳自更古老之物侯歷象歌。又川西羌族稱父母作“畢曼”，而每類歌詩(shī)也有“畢曼”之辭，指?jìng)髯允甲嬲撸源溯^之《時(shí)雍》，尤見(jiàn)其詩(shī)傳特性。此章謀篇?jiǎng)t見(jiàn)《豳風(fēng)·七月》之端倪，而后世之各地《四季歌》，均彼等之流遷也。

　　此章所及羲、和二氏，則事系族姓。度帝堯之朝，羲仲、羲叔襲羲姓而參與盟政；在本族，二人可各領(lǐng)一部。而和仲、和叔亦然。仲、叔不過(guò)示宗族排行而已，要緊是羲、和在“百姓”之列，襲姓者襲權(quán)、與政，此即百姓等義百官之所以然者。而《夏書(shū)》胤征羲和之事遂見(jiàn)不虛。參見(jiàn)毛亨傳《詩(shī)·天保》“群黎百姓”：“百姓，百官族姓也。”孔穎達(dá)疏《書(shū)》亦此說(shuō)。但古賢未言族姓之相承一并于權(quán)位。

　　族姓世承，嘗多證，若家姓時(shí)代，姓與權(quán)之并襲如爵位者，比比見(jiàn)于中外社會(huì)，是可逆推之。漢之門(mén)閥、晉之九品，及初唐仍存五姓七望，俱見(jiàn)權(quán)姓余緒。科舉而士庶合流。然至如明朝，邊地土司仍世襲族姓而聽(tīng)命于朝廷。再旁如印度，其族姓也因襲權(quán)之特殊而專譯為“種姓”。

　　姓者女生，母系社會(huì)子女從母姓，為別婚姻，子族又各稱氏，同姓不同氏則不通婚。而氏族與外姓婚姻，后代同氏異姓可通婚，乃相當(dāng)于表兄妹禁婚，堂兄妹卻可。此亦女權(quán)之體現(xiàn)。俟父系社會(huì)轉(zhuǎn)為男權(quán)，男姓而女氏，表親又可通婚。該流俗遠(yuǎn)甚，如彝族今猶通行表親婚。五帝之世，正值男女權(quán)交接，姓、氏換位，稱謂混雜之際。或指《五帝本紀(jì)》姓、氏不分，殊不知作者攸據(jù)真相。如黃帝部落之姬姓襲自其母系先族，“公孫”則緣其男權(quán)立而由氏轉(zhuǎn)得。復(fù)“姜”之母姓轉(zhuǎn)“羌”之氏號(hào)，則又一形態(tài)。

　　先古百姓、百官之承繼相關(guān)，又至于派生官、姓互轉(zhuǎn)，姓、名交替等。遂有同一之人稱，見(jiàn)諸不同代之記載。疑古派于是捉住重名為證偽之柄，余則期期辯焉。猶進(jìn)一解，初民之個(gè)體、群體意識(shí)，曾分界不明，俟稍加界分時(shí)，又曾經(jīng)混亂矣。至如《舜典》之契、棄二名，向遭詬病，余亦別有說(shuō)辭，待見(jiàn)下章。

　　此章賦體而稍遣以比興，又頗得重節(jié)疊辭、兩句一聯(lián)之詩(shī)趣，而主題獨(dú)立、明確。統(tǒng)觀前后諸章，則顯見(jiàn)史詩(shī)之構(gòu)成特徵：組合數(shù)詩(shī)為一詩(shī)。

　　間中第六節(jié)“明都”二字原缺，鄭玄以為當(dāng)有，注之曰：“夏不言‘曰明都’，三字摩滅也”。從而補(bǔ)之，以全詩(shī)體文意。又此節(jié)“敬致”后脫文，則注家共識(shí)。又第七節(jié)“宅”字后原脫一字，乃從《史記》作“宅西土”。尤第八節(jié)缺第三行，對(duì)應(yīng)上下文，其缺不言而喻。先秦文已難免殘佚，更無(wú)論五帝之遺。又第九節(jié)“期三百有，六旬有六日”，見(jiàn)先人于數(shù)算進(jìn)位尚思之稚拙，《史記》作 “歲三百六十六日”云，術(shù)數(shù)遞進(jìn)。

　　四章《疇咨》：《爾雅》、《說(shuō)文》皆以“誰(shuí)”訓(xùn)“疇”，帝咨詢眾臣誰(shuí)可任用也。“帝曰疇咨”，其“曰”為虛字，以墊音節(jié)，此況也見(jiàn)于《詩(shī)》，而非為散文所習(xí)用。

　　此章見(jiàn)氏族社會(huì)人事公議之大概；猶知“百姓”參議，并有資格任官，但初無(wú)專職。百官之權(quán)、職相應(yīng)，起始于舜朝，參見(jiàn)《舜典》。孔子于《論語(yǔ)》贊舜盡善盡美，多由帝舜之肇端禮制。

　　十節(jié)：見(jiàn)議帝胤用否。男權(quán)社會(huì)之初行多偶婚，而子女仍可能隨母姓。《史記》載黃帝姓公孫，而分賜眾子嗣多姓，此舉似用權(quán)謀，其中有襲姓自母系，是亦相應(yīng)父權(quán)接替母權(quán)之時(shí)勢(shì)。“朱啟明”有解作姓名者，是故可通。也可解“啟明”作譽(yù)辭，則更益義訓(xùn)，如《史記》解作“開(kāi)明”。若后者，則見(jiàn)對(duì)帝胄毀譽(yù)不一，亦人之常情。

　　朱既為堯嗣，也當(dāng)主持一部落，所謂嚚訟，應(yīng)指其判事兇枉。以下文意未盡，詩(shī)體也不全，度其缺兩行，可能遭刪除，因與孔子之相關(guān)見(jiàn)解有沖突故。比證夫子刪詩(shī)之“放鄭聲”。

　　十一節(jié)：《淮南子》載共工爭(zhēng)霸，怒觸不周山云云，想是地震之附會(huì)。推共工英勇善戰(zhàn)而被其族崇為宗神，又轉(zhuǎn)彼宗神為族姓，故其稱重見(jiàn)于不同代。鄭玄注“共工，水官名”；而《孔傳》：“共工，官稱”尤妥。其實(shí)是在百姓之屬，亦姓亦官。

　　乃見(jiàn)堯帝朝共工族已臣服于黃帝族，其族長(zhǎng)固世代襲權(quán)參與盟議。《周語(yǔ)下》載四岳出共工族系。共工為堯所不齒，而堯又信賴四岳。復(fù)見(jiàn)《舜典》之舜誅鯀，而重用禹，都不因人廢族。古波斯居魯士王允其征服國(guó)存舊信仰，西方史家頗許以善政，唯較之五帝，該王止得邊角耳。

　　共工方，古文又作旁，方旁通義。酋一方則勢(shì)大，段氏《廣雅·釋詁》：“方，大也”，“旁，大也”，是得引申也。

　　十二、十三節(jié)：初民未得井汲之便，除宗廟等夯高臺(tái)為基，日常則沿河半穴居，故最懼水患，是以遍世界口傳古史無(wú)不說(shuō)洪水。此情亦非后儒憑臆想可得，是見(jiàn)詩(shī)傳之真也。

　　四岳，后文又稱岳，乃示岳族四賢各領(lǐng)一部，同與盟會(huì)，想是此山居族一向四寨并雄。往說(shuō)于四岳、岳之歧議紛紜，今以權(quán)姓解，則無(wú)礙，乃一而四，四而一之事：四者可舉一人為首，則仍領(lǐng)一族之權(quán)位。

　　鯀從魚(yú)，想其族以鱷為圖騰，而轉(zhuǎn)為族姓。鯀音袞，疑本作魚(yú)袞，以狀大鱷軸滾自身、嚙絞肢解獵物。又因其性惡，魚(yú)袞遂改呼鱷。而生物學(xué)但以“鱷旋”概其習(xí)性。山西陶寺遺址有彩陶繪鱷，并見(jiàn)鱷皮蒙陶鼓。又大鱷馬臉，抑干系“龍馬出書(shū)”，鱷身斑駁頗類書(shū)圖之跡也。旁見(jiàn)莫桑比克洼地民至今賴鱷魚(yú)以“神判”。鯀背信棄族，則禹另立旗號(hào)。禹從蟲(chóng)，大約以蛇蜥合體為圖騰，禹音延讀便似蜥蜴。蜴、禹古韻都從淤。所崇皆濕地動(dòng)物，則其人居地之所處，本業(yè)之所擅，可推而曉；度初民尤堵、疏水流竭澤而漁，諳于水性，故擅疏川導(dǎo)淤。旁徵三皇世代之彩陶，多見(jiàn)水波紋、蛙紋，也見(jiàn)蜥蜴紋。學(xué)者或言媧通蛙，羲通蜥。今之漠北考古則見(jiàn)隨葬之陽(yáng)具由木片夾蜥蜴制成，知乃彼類曾為性力之徵。鱷、蜥狀如男根，而禹族時(shí)處男權(quán)之濫觴，無(wú)怪乎其圖騰也。

　　《說(shuō)文》釋禹為蟲(chóng)，而世間向以長(zhǎng)蟲(chóng)稱蛇。而蛇蜥合體便似龍，古說(shuō)龍劃江海助禹治水，屈原《天問(wèn)》質(zhì)疑：“河海應(yīng)龍，何畫(huà)何歷。”今尼羅河仍見(jiàn)蟒、蜥纏斗。而河南偃師二里頭夏后期遺址有出綠松石嵌龍，即似蜥如蛇。由相關(guān)禹跡傳說(shuō)，推禹族初曾生息于河淮間，參觀太史公自序：“南游江淮，上會(huì)稽，探禹穴”。復(fù)夏代之黑陶，可能遙承自環(huán)太湖之良渚文化。

　　又則商有青銅鱷觥，考古家因言古河岸亦溫濕蘆茂，有鱷、蜥。先古夏土當(dāng)有巨蜥，唯該物易遭青銅武器殲滅，故至《爾雅》釋蜥蜴，輒舉例小動(dòng)物耳。是以禹姓雖傳，禹字卻僅解作蟲(chóng)，唯漢墓壁畫(huà)卻仍遺獸圖類于巨蜥。

　　五章《揚(yáng)側(cè)》：舜位側(cè)陋，但非黎民，乃虞氏貴胄而不聞時(shí)也。《史記》載虞舜亦系黃帝族，舜乃顓頊六世孫。

　　十五節(jié)：“師錫帝曰”云，師則巫師，與臣同列，而為相傅王師。如岐伯者，黃帝稱師。巫者師承傳術(shù)，向來(lái)稱師。成王稱周公太師，而《周書(shū)》載周公主決卦爻。今之苗族傳歌者，人稱“苗老師”，侗族則逕稱歌師，其職其稱，皆古巫之遺也。參印度者，彼由最高種姓婆羅門(mén)任神職。舊注師即臣。儲(chǔ)位之大事，“師”必與商也。唯其職通天，故其言謂錫（賜），神啟義也。然堯不唯天命是從，尤聽(tīng)眾言。《書(shū)·大禹謨》敘舜之明拔禹，禹謙讓，請(qǐng)占卜，舜意天聽(tīng)自民聽(tīng)。前后二事可互參。時(shí)移事遷，嫡長(zhǎng)繼位漸成于三代；而五帝世舉賢儲(chǔ)君之細(xì)節(jié)實(shí)情，也非晚儒可憑空想知。

　　舜父盲，推其為方巫，所以“師”尤知情。古之人以盲者不惑于假象而能公允，宜巫職，以盲見(jiàn)人事而授真神意。舜重瞳子，亦眼疾但不致盲，今醫(yī)謂之瞳仁粘連畸變。巫舞輒閉目，聽(tīng)天意而口述之，“聖”之由來(lái)也。“六十而耳順”者，聰聆天命而已矣。然而事與愿違，舜父驕蠻頑劣，人性沖突遂見(jiàn)提示，但情節(jié)被省略，此見(jiàn)史詩(shī)編修之跡。“象傲”，往注堯弟名象。《史記》作“弟傲”。皮錫瑞《考證》：“臧琳說(shuō)今文經(jīng)作‘弟傲’ ”云，皮以為當(dāng)從弟傲。

　　父權(quán)社會(huì)之初，由群居群婚，而漸向家居多偶婚、對(duì)偶婚。而男權(quán)家庭之初，父子、兄弟間矛盾必難解，于是乎“孝”義出焉，乃事關(guān)氏族安定：先古文明有消亡者，或因男權(quán)之內(nèi)爭(zhēng)。“孝”之甲骨文，以“父”、“子”兩符上下疊成。《孝經(jīng)》卷首引《大雅》“毋念爾祖，章修其德”，意即孝德遠(yuǎn)承祖宗，然后彰顯、申發(fā)、光大之。老吾老，幼吾幼，推己及人，仁愛(ài)有焉，推孝及仁也。

　　緣虞舜詩(shī)傳之流播，舜之故事別版先后衍生，晚出之故事，舜跡或嫌愚孝。而“神話綴集”論者設(shè)后儒據(jù)傳說(shuō)撰《典》為前提，尤于詩(shī)傳衍生別傳之言語(yǔ)文學(xué)特性，固無(wú)視，則必也推后《揚(yáng)側(cè)》之成篇，于是戰(zhàn)國(guó)人據(jù)孝悌儒道撰此之說(shuō)遂有。

　　余意史詩(shī)之成型，雖也可能經(jīng)歷前后編撰，但“孝”之見(jiàn)于堯代，誠(chéng)已備充分理由，嘗不可輕否之。且如伏生所傳《書(shū)》，前經(jīng)孔子刪定，猶傳承可稽，其后之變，多在脫簡(jiǎn)、衍文、異字、句讀，至多重輯之際偶以時(shí)語(yǔ)代換古語(yǔ)，并不圖更改本意，則戰(zhàn)國(guó)人緣何綴編。

　　十六節(jié)：“以孝烝烝，乂不格奸”，王引之《經(jīng)義述聞》斷句如是。從之，果與詩(shī)律合。唐石經(jīng)：“帝曰我其試哉”。《孔疏》謂馬融、鄭玄、王肅本皆無(wú)“帝曰”二字。從無(wú)，方合詩(shī)體。幸真相未泯。

　　此節(jié)言堯許配二女于舜，但行事一異于后世之嫁娶。蓋見(jiàn)堯朝之貴族行家居對(duì)偶婚，而先作性侶以相熟知，后從家居。不言“嫁”與“妻”，但稱“嬪”，乃知對(duì)偶婚之初，相待女方如賓而已。凡此最存真實(shí)。今人類學(xué)調(diào)查，常見(jiàn)原態(tài)社會(huì)之先性后婚沿習(xí)，如西雙版納布朗族稱性伴交往為“小婚”，得子后便“大婚”。布朗者，濮人之后。又云南基諾族，族名意為“舅尊”，舅氏者，母系之男尊也，此見(jiàn)女、男權(quán)交替之中間環(huán)節(jié)。該族建大屋共住而分火塘各家自烹食，亦群居、群婚及家居、對(duì)偶婚之過(guò)渡形態(tài)。

　　媯汭，推乃媯族故居之河灣。比如甘肅大地灣遠(yuǎn)古遺址見(jiàn)有三千年文化層堆積。河灣三角洲文化遺址，見(jiàn)遠(yuǎn)代之社會(huì)常態(tài)，今考古有得：山西汾水堯舜代，河南伊、洛水夏代，安陽(yáng)漳水商代，陜西渭水周代等遺存。遂知“媯汭”之事象真實(shí)，亦非后人可編造。母系社會(huì)遺八大姓：姜、姬、媯、姒、嬴、姞、姚、妘。黃帝賜諸子姓中有媯姓。虞氏則與媯聯(lián)姻，應(yīng)屬媯姓族外婚對(duì)象。舜父子原亦貴胄，居?jì)倹I，然當(dāng)時(shí)位末不顯。相比古印度種姓，森嚴(yán)等級(jí)，嫁娶不容僭越，則堯帝下嫁女，其義極深遠(yuǎn)。

　　傳伏羲女?huà)z為兄妹，此當(dāng)屬等輩族外群婚之衍說(shuō)；而黃帝去伏羲近，馬遷言黃帝廿五子，得姓者十四。除能力不足以領(lǐng)姓受命外，又想是群婚遺習(xí)令血親不能每每確認(rèn)。然則經(jīng)顓頊、帝嚳而至于堯，婚習(xí)演進(jìn)之跡恰明。對(duì)看古埃及法老王時(shí)代，其造藝巳極高明，但王者往往選女兒為后宮。則炎黃我族，猶見(jiàn)早啟理性于婚姻。

　　四、神話之轉(zhuǎn)進(jìn)史詩(shī)，正值三皇與五帝交替之世

　　華語(yǔ)神話之盛期在三皇世，史詩(shī)則始于五帝代，皆新石器晚期所產(chǎn)之口傳文化，而事合彩陶之創(chuàng)造、文明之躍動(dòng)。猶神話、史詩(shī)二者之移換，又與女權(quán)、男權(quán)之交接不無(wú)牽連。

　　新石器晚代發(fā)明之盤(pán)條陶器，其缶皿甑鼎，大宜糧、水存貯及食物蒸煮，而康體益智，先古文明因獲一大提升。遂女?huà)z、有巢、包犧、神農(nóng)等創(chuàng)造神話既發(fā)生，是徵河域眾部族之先后進(jìn)化也。

　　盤(pán)條陶藝啟發(fā)自編筐，而編筐盛于采集時(shí)代，而采集為女性所擅長(zhǎng)，時(shí)即女權(quán)之世也。傳女?huà)z埏泥制陶，復(fù)摶土造人，可見(jiàn)人之自有陶，始遠(yuǎn)離獸境，蒙昧向開(kāi)，自覺(jué)為人，唯女權(quán)已近季代矣。

　　距今約五千年前，乃河原諸族團(tuán)之母系、女權(quán)與父系、男權(quán)之交接期；而與該期彩陶并出之陶男根，也為文化斷代之旁證。如古印度性力派教眾捕美男，以牲祭濕婆之妻突伽女神，為繼其創(chuàng)生之能；則顯見(jiàn)該性力崇拜乃出女權(quán)之緒余，而知陶男根在其類也。尤其時(shí)仰韶陶塑人形罐之性器，竟見(jiàn)猶牝猶牡者，更為男女性崇拜轉(zhuǎn)換之實(shí)證。復(fù)回顧《詩(shī)·生民》之履大人足跡受孕之辭，也具性力之意蘊(yùn)，并暗示女子被拉走，已然屈從男權(quán)。則史詩(shī)發(fā)生于何文明階段因此曉。

　　《生民》言周先祖后稷誕生，其時(shí)去黃帝世應(yīng)不遠(yuǎn)，而非周朝近事。相傳姜嫄為帝嚳妃。而姜嫄棄子，則隱見(jiàn)女權(quán)對(duì)男權(quán)萌勃之惶惑。而《商頌·玄鳥(niǎo)》同解：簡(jiǎn)犾吞卵孕商之先祖契，而卵之內(nèi)含，乃禽鳥(niǎo)所排體液，乃可化雛，比類則男性精液亦然。生育奧妙初窺，遂見(jiàn)借吞卵暗示女子被動(dòng)性交，而隱喻男權(quán)之強(qiáng)勢(shì)（江浙方言以“卵”呼男根，粗口欺人輒“吃卵”云，抑古之遺歟）。于是“天命玄鳥(niǎo)，降而生商”云。契誕帝代，建邦商地，馬遷猶言此。

　　再推前之世事人情，輒見(jiàn)諸神話。綜論普世之先古口傳，凡神話人物，每如羲、媧之男女齊稱，而史詩(shī)角色輒男主女次，僅母、父移權(quán)滯進(jìn)之民族有例外。憑史詩(shī)論，則棄、契名列初期史詩(shī)《虞書(shū)》，非但一無(wú)可疑，反增其信據(jù)甚力。而《堯典》之詩(shī)體還原已見(jiàn)前，其與《玄鳥(niǎo)》、《生民》皆出史詩(shī)濫觴期。

　　黃河諸部落參差向男權(quán)演進(jìn)，群居也漸改為家居，并物事之發(fā)明層出。等等變遷，觸發(fā)思想，催生語(yǔ)辭，成其歌謳之秋也。而神話之移詩(shī)話，正當(dāng)此際：此間史詩(shī)以其敘實(shí)，迭換神話之虛構(gòu)，恰驗(yàn)?zāi)信蒯缢季S之交替，同步于社會(huì)轉(zhuǎn)型。史唱出于巫，而五帝世已然政、巫分治，政主巫輔，此亦理性恢揚(yáng)之所以然者。參考前文釋《堯典》之“師”輔政“帝”。相參考古發(fā)掘有見(jiàn)四、五千年前，河套之建筑遺址，布局井然，理序達(dá)貫。

　　由黃帝之姓公孫（見(jiàn)《史記》）諸事，推其部族較先確立男權(quán)。黃帝族當(dāng)出姬姓母族，而以“公孫”氏自立并轉(zhuǎn)此男姓。太史公列黃帝為五帝之首，而先秦有謂三墳五典，推乃概稱三皇五帝世史傳之遺者，古籍素以“典墳”見(jiàn)稱。《孔序》有言及此，唯未白史詩(shī)之義。旁見(jiàn)《左傳·昭十二年》有言三墳五典，《注》：“皆古書(shū)名”。先達(dá)題《孔序》謂此即三皇五帝之書(shū)。現(xiàn)代學(xué)者不之信，以為附會(huì)。余則謂書(shū)后有，先乃口傳。三墳之比事三皇圣跡，尚待考證。高積謂之“墳”，或形容三皇神話之紛雜且疊堆；緣帝道之未曾，人民思緒紛歧也。“典”者正敬，則有堯、舜二典可據(jù)，皆敬頌之辭賦，史詩(shī)也。相對(duì)“墳”之歧意相迭，“典”徵政道趨于共識(shí)，乃謂帝道仁宏，堪稱正傳。后文有說(shuō)“奠”通假“典”，“奠”者“大酋”，執(zhí)禮賦頌，而其事后來(lái)移文“大冊(cè)”之“典”，而“奠”義遂寓于“典”。故推“五典”衍由“五奠”，事關(guān)奠享禮頌之五帝。《尚書(shū)覈詁》講《舜典》，以“五官司典”說(shuō)“慎徽五典”，意與通，猶司奠。又與“五教”說(shuō)通幽：五帝之教也，寓教于詩(shī)頌禮奠也。

　　《史記》列黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜為五帝，諸家所列有出入。竊意“五”非確數(shù)，乃概稱，“五典”亦然。五帝詩(shī)傳之集理并納于政教，其盛事當(dāng)數(shù)舜朝。先古詩(shī)、樂(lè)、舞一體，《舜典》載夔典樂(lè)，“百獸率舞”，則側(cè)見(jiàn)諸圖騰巫酉匯歌史傳，正選而期“言志”（若舜之畢生功業(yè)總敘，則無(wú)疑出禹臣）。而“歌永言”者，乃具義歌其恒傳之史、圣賢之志。“永”在此處乃用其遠(yuǎn)續(xù)之本義，非作“詠”說(shuō)。事參古印度之經(jīng)傳輒憑誦播，每結(jié)集高師會(huì)誦，以辨正誤，遂定典藏。

　　信如《孔疏》：“堯典雖曰唐事，本以虞史所錄。”薛氏《〈書(shū)〉古文訓(xùn)》申此：“堯，唐堯也。而以《虞書(shū)》名典，記言之史，其始于有虞氏乎。《虞書(shū)》詳于舜而略于堯，追記為可知也。”竊意舜朝史巫不但承述堯事，更曾上遡黃帝，如此“五典”方備。但孔子刪編，斷自《堯典》，因前此之詩(shī)話，未脫神說(shuō)之茫昧也，子不語(yǔ)怪力亂神。《孔序》言夫子刪書(shū)：“芟夷煩亂，剪裁浮辭，舉其宏綱，撮其機(jī)要，足以垂世立教。……文凡百篇，所以恢弘至道，示人主以軌范也。”善哉，先古史詩(shī)遺篇因而藉儒學(xué)得以存。但筆削嚴(yán)峻，十去其九，史詩(shī)初始之離幻情節(jié)也因之一筆抹去，后人唯聽(tīng)其寫(xiě)實(shí)、理性之主奏耳。且夫子刪修“去其重”，賦歌之重節(jié)疊唱為去，亦曾有損史詩(shī)之章法。

　　至《史記·五帝本紀(jì)》補(bǔ)《書(shū)》之不足，則有賴作者之游歷山川，采訪民間。于是五帝紀(jì)略既得，復(fù)黃帝譜系尤明。可信漢初之世，五典之詩(shī)傳得未盡逸，司馬公曾求諸野耳。五帝繼以夏商周三代，其九十余王可考，合計(jì)兩千五百年約數(shù)也。而《史記》載黃帝事未脫神跡，便其壽數(shù)亦存兩說(shuō)，由窺詩(shī)話初始之混沌。《大戴禮·五帝德》載宰我問(wèn)孔子黃帝生三百年是否，夫子妙對(duì)以：“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年。”又參太史公自述：“余嘗西至空峒，北過(guò)涿鹿，東漸于海，南浮江淮矣。至于長(zhǎng)者各往往稱黃帝、堯、舜之處，風(fēng)教因殊焉，總之離古文者近是”云。“古文”者，源自墳、典者也，古文經(jīng)學(xué)考稽有得也。