摘　要：《野有死麇》以歌謠的方式記錄了先秦社會崇拜生殖神的文化背景，及在此掩飾下男女野合以求子嗣的活動。歌詞描繪極似民間殘留“棒槌會”的過程，考證“白茅、懷春”等關鍵詞，知詩為反映生殖崇拜的民間歌謠無疑。

　　關鍵詞：《野有死麇》；白茅；懷春；生殖民俗

　　《野有死麇》的題旨，歷來有很多中說法，主要有三個體系：一是以禮教傳統釋義，如“淫詩”說、“刺時”說、“貞女抗暴”說等；二是以明主賢臣理想的闡釋，有“隱士”說；三是民俗文化背景下的解釋，有“婚戀”說、“民歌樵唱”說。《詩經》的闡釋經歷了經學化的過程，形成“詩無達詁”，眾說紛紜的歷史現象。

　　當代闡釋《野有死麇》，多從民俗角度入手，由于文獻的缺乏，對其題旨的解說有很多猜測。筆者認為，《野有死麇》反映先秦民俗是毋庸置疑的，如果結合上古社會生殖崇拜闡釋《野有死麇》，或許對詩之本義有新的發現，望能拋磚引玉，斧正于大方之家。

一、關鍵詞之考證

　　《野有死麇》中關鍵詞字句的理解，向來是治詩者分歧的最重要原因。索解“白茅”、“懷春”二詞分別指出這場男女會合是祭祀，其目的是求子。“樸樕”則指明野合的地點，末章則反映女子含羞而委婉的勸告，試分析如下：

　　1、“白茅”

　　詩首章：“野有死麇，白茅包之。有女懷春，吉士誘之。”二章：“野有死鹿，林有樸樕，白茅純束，有女如玉。”“白茅”頻現兩次，許多學者認為“白茅”意“純潔”，然胡適曾撰文說：“死鹿白茅究竟什么意思，與這私情詩有什么關系，我也不知道，不能臆說，只是覺得舊說都不很對而已。”[1]漆子楊也說“顯然以白茅裹束糜鹿作媒人問聘之辭不合禮儀，也與詩的整體文化氛圍相左逆。”[2]那么如何理解“白茅”應是關鍵。

　　檢討先秦的一些典籍，《左傳·僖公四年》：“爾貢包茅不入，王祭不共，無以縮酒，寡人是征。”此處，“包茅”多被解釋為“菁茅”，陸德明《釋文》引鄭玄曰：“茅有毛刺曰菁茅。”然而據文獻記載，“菁茅”應該為兩種植物，《周禮·天官·醢人》曰：“菁菹。”鄭玄注：“菁，蔓菁也。”《急就篇》卷二：“老菁蘘荷冬日藏。”顏師古注：“菁，蔓菁也。”“菁”和“茅”是并列的植物；《本草》：謂茅有白茅、菅茅、黃茅、香茅、芭茅等，亦未見有“菁茅”一說。此處“包茅”應指“白茅”。《周禮訂義》卷七：“王昭禹曰：易曰藉用白茅，是取茅以藉祭也。齊桓責楚不貢包茅，曰‘無以縮酒’是取茅以縮酒也。又王氏曰：必用茅者謂其體順理直，柔而潔白，承祭祀之德當如此也。”又《白虎通·社稷》“右論社稷之壇”條注引《獨斷》：“藉以白茅，歸國以立社稷，謂之茅土。”《初學記》引《漢舊事》曰：“天子大社，以五色土為壇，封諸侯者取以方面土，以白茅授之，各以其施，以立社于其國，故謂之授茅土。”《史記·三王世家》載《春秋大傳》曰：“天子之國有大社，將封者，各以物色，裹以白茅，封以為舍。”據此我們可知“白茅”在先秦時期具有強大的象征意義，能感應祖先溝通天地的魔力。《爾雅正義》“前茅慮無”杜預注“或曰：‘時楚以茅為旂識，然則茅旂，亦取顯明為義。”可見“白茅”代表楚國。

　　據《左傳》記載，“白茅”是被作為楚地貢品貢獻給周王室用以祭祀的，《周禮訂義》卷七有明確的解釋，其引陸氏曰：“茅有貢于萬國者，禹貢荊州之土貢，春秋齊侯之責楚是也，有共于甸師者，祭祀共蕭茅是也，然甸師之茅，或入鄉師，或入司巫鄉師之所共者，大祭祀司巫之所共者，凡祭祀也。”《周禮·春官·男巫》“掌望祀、望衍，授號，旁招以茅”更是透漏給我們“白茅”是人們日常祭祀中的重要道具。

　　作為一個國家具有象征意義和聯系天人的重要用具，顯然《野有死麇》與祭祀活動有關。

　　2、“懷春”

　　歷來解釋《野有死麇》為“淫詩”的學者，如徐[火勃]《徐氏筆精》卷二“淫奔詩”條曰：“‘有女懷春，吉士誘之。’又云：‘毋使尨也吠。’儼然寫出淫奔之態。《小序》乃曰：‘惡無禮也。’而《詩》意愈晦矣。淫奔之詩，何處無之，寧獨鄭衛哉？”孔子僅提出“鄭聲淫”，以先秦時代精神觀照，徐氏如是說，原因自不待言。陳僅《群經質》卷上“野有死麇”條曰：“此詩索解在一‘春’字。”解釋“春”字是理解本詩的又一關鍵。

　　多數學者認為“懷春”是“男女情欲”，李光地《榕村語錄》卷三十直接指出“《野有死麇》篇之言懷春，非謂俗下所謂思春。《周禮》‘仲春，會男女’，不是男會女，女會男，想是男女各為會。‘玄鳥至’，‘祠高禖’即此時也。當春而出則曰‘懷春’耳。”，此乃真言也。宋公文、張君認為“由于春季是生命酲醒的季節，所以又是人類、動物擇偶、戀愛、交媾、生育的季節。《禮記·月令》仲春之月‘玄鳥至。至之日，以大牢祠于高禖，天子親往。’季春之月‘乃合累牛騰馬，游牝于牧。’《周禮·媒氏》“中春之月，令會男女。于是時也，奔者不禁。”……又《墨子·明鬼》云：‘燕之有祖，當齊之有社稷，宋之有桑林，楚之有云夢也，此男女所住屬而觀也。’郭沫若、孫作云等已故學者訓‘觀’為‘灌’（性交隱語），便是以后一點立論。《初學記》卷四引《漢書》‘武帝即位數年無子，平陽主求良家女十余人飾置家，帝祓灞上而過焉。’這種還寓有求子的目的，男女‘所屬而觀’的目的也在于此。”[3]春季是人們嫁娶的季節，但更主要是從春季萬物舒醒，為生殖大好季節的角度考慮，《周禮·媒氏》云：“仲春之月，令會男女”鄭注“仲春陰陽交，以成昏禮，順天時也。”又《白虎通·嫁娶》：“嫁娶必以春何？春者，天地交通，萬物始生，陰陽交接之時也。”《尚書大傳》卷一“何以謂之春？春：出也”，從這些記載我們可以看到先秦社會人們對生殖的重視程度。此處“懷春”應是先秦上古社會的男女令會的表現，不是單純的情欲，更多寓有生殖目的。

　　《巫術科學宗教和神話》一書中認為“在儀式上的放任性，并不只是縱欲，乃表現對于人與自然界的繁殖力量的虔敬度；這種繁殖力量，是社會與文化生存所系。”但是“隨貞節觀念的發展和個體婚制的穩定，春季男女大會這種原始遺俗，在中原和楚國地區逐漸銷聲匿跡。”[4]大概到周代禮制下逐漸開始被禁止。“‘云夢大會’一類男女大會，也是人類由原始群婚向對偶婚、個體婚轉化過程中，乃至這個過程完成后的相當一段時期內，存在一種普同性文化的現象。”[5]在繁殖力量的驅動下，不孕女性只能隱蔽的利用生殖神的感應力量，掩蓋“野合”而達到求子目的。《禮記·檀弓上》記載“孔子少孤，不知其墓。”孔注“鄒叔梁紇與顏氏之女征在野合而生孔子，征在恥焉，不告。”是為證。這是《野有死麇》產生的重要的時代背景。

　　3、“麕”、“吉士”、“樸樕”、“帨”

　　對于《野有死麇》中其他詞語的考證，則可以作為旁證，論證其與生殖祭祀有關的條件是很必要的，分析如下：

　　“麕”，《說文·鹿部》：“麇，麕，籀文不省。”《文選》李善注：“今江東人呼鹿為麕。”朱熹《詩集傳》：“麕，獐也，鹿屬。”《禮記正義》“卿大夫則玄纁，玄三纁二，加以儷皮”可見，“儷皮”乃卿大夫之禮，非民間婚俗所能承擔。鄒漢勛《讀書偶識》卷四曰：“《召南》之意，謂樸樕之實，死鹿之肉”龔紅林認為“楚地盛產‘麕’‘鹿’，它們是楚人所喜愛的吉祥物。”[6]故祭祀中可能用鹿肉作為供品，求得吉祥。

　　“吉士”，《說文·口部》：“吉，善也。”《詩經·召南·摽有梅》：“求我庶士，迨其吉兮。”毛傳：“吉，善也。”《楚辭·天問》：“何乞彼小臣，而吉妃是得？”王逸注：“得吉善之妃，以為內輔也。”可知此處“吉士”應為有品德的男子，也隱有男子之吉祥之義。

　　“樸樕”一詞在溯源《野有死麇》有重要意義。有學者認為“樸樕”是婚禮上的照明薪炬，其實非也。“樸”，《說文·木部》：“樸，木素也。”《爾雅·釋木》：“樸，枹者。”郭璞注：“樸屬從生者為枹。”《小爾雅·廣詁》：“樸，叢也。”《廣韻·屋韻》：“樸，樸，叢木。”《詩·大雅·棫樸》：“芃芃棫樸，薪之槱之。”毛傳：“樸，枹木也。”朱熹注：“樸，叢生也。言根枝迫迮相附著也”。“樕”《說文》：“樕，樸樕枹木。”進一步解釋“樸樕”則《說文》：“樸樕，小木。”《尉繚子·武議》：“吳起與秦戰，舍不平隴畝，樸樕蓋之，以蔽霜露。”《爾雅·釋木》：“樕樸，心。”王引之《述聞》：“正義引《爾雅》及孫炎某氏注皆樕字在下，今本蓋誤倒……樸樕與心皆小貌也。”

　　后世不乏認為“樸樕”為小叢木者，俞樾《群經平議》卷八中提出“野有死鹿，林有樸樕”兩句應該作互文看待，認為“《駉》篇毛傳：‘邑外曰郊，郊外曰野，野外曰林，林外曰坰。’上章‘野有死麇’，毛以‘郊外曰野’解之。然則此章林、野對文，野當為郊外之野，林亦當為野外之林，毛雖無文，學者可以偶反。”如此看來，“死鹿”和“樸樕”應該無實義，僅為“林、野”狀況的解釋。于此即交代了這場男女野合之地點，符合整首詩的思維邏輯。

　　“帨”，大多數學者認為是男女覆于腹前的遮羞物，如鄭玄、孔穎達、聞一多等，龔紅林認為其為“佩巾”[7]，筆者基本同意后者的說法，略證之，《說文·巾部》“帥，佩巾也。帨，帥或從兌。”《廣雅·釋器》：“帨，巾也。”王念孫疏證：“巾者，所以覆物，亦所以拭物。”鄭玄注：“帨，佩巾。”又《禮記·內則》：“盥卒授巾。”陸德明《釋文》“帨，拭手也。”陳子展《詩經直解》“《內則》、男子亦左配紛帨。”上古之時，“帨”可能更多的用于拭物，偶爾會被用來作為頭巾，梁武帝時顧野王《玉篇》載：“巾，佩巾也。本以拭物，后人著之于頭。”周代“媒妁之言”已經是婚娶得重要因素，男女野合之時，以“帨”蒙面遮羞，因有“無感我帨”的叮囑，此與“棒槌會”所述甚為相似。顧頡剛《野有死麇》（之一）認為卒章三句“明明是一個女子為要得到性的滿足，對異性說出的懇摯的叮嚀囑。”[8]陳廷敬《午亭文編》卷二十八曰：“又述此女之辭：姑徐徐其來，無感我帨，無使尨吠。有幽婉之情，無嚴峻之意。”形象的描述了女子又羞又驚的心態，可為“婚俗說‘能解釋之？

二、生殖崇拜的民俗映證

　　《詩經》中的“二南”應為楚地的歌謠[9]，據我們對“白茅”、“懷春”二詞的考證，《野有死麇》是一首描繪在生殖崇拜感生神話掩蓋下進行的寓求子目的男女野合的歌謠，，我們試從殘存的民俗映證上述結論。

　　殘留的生殖崇拜儀式大致有兩部分，一為祭神，二為男女野合。我們可以此窺探到古代生殖崇拜的過程與《野有死麇》中描繪的情形接近之甚。筆者考索許多資料，幾乎無從發現其直接的書面記載，原因不言自明。現錄陳忠實《白鹿原》記錄的“棒槌會”如下：

　　在白鹿原東南方向的秦嶺山地有一座孤峰，圓溜的峰體通體勻稱，形狀酷似女人捶打衣服的棒槌。孤峰基座的山梁上有一座孤零零的小廟，里頭坐著一尊怪神。那神的腦袋上一半是女人的發髻，另一半是男人披肩的亂發；……每年六月三日到六日為棒槌會日，會的時間不在白天而在夜晚，半夜時分達到盛期。……先由阿婆把貢品敬奉上去，然后婆媳兩人在棒槌神前點燭焚香叩拜一畢，再擠出廟門時，婆婆給媳婦從頭頂罩下一幅蓋臉的紗布，兩人約會好地點，婆婆就匆匆走開了。這時候，藏在樹干和石頭背后的男人就把蓋著臉的女人拉過去，引到一個偏僻的旮旯里，誰也不問誰一句話，就開始挑逗交媾。[10]

　　關于“孤峰”的記載，先民一般認為其為男根的象征，稱為“石祖”。現今山西吉縣北就有一座人祖山，其實則為一石柱。此處祭拜的是生殖之神，宋兆麟《巫覡——人與鬼之間》認為“人們開始認識到父親也是自己的來源之一，男女結合才能繁衍，……使男子取代了圖騰在生育中的作用。”[11]在感生神話的掩蓋之下，階級社會繁殖的驅動下，人們以崇拜生殖神而“野合“求子，可以從各地祭祀生殖神略見，宋兆麟認為“考古資料說明，遠在新石器時代，就有了陶祖，其中以姜寨和李家溝為最早，相當于仰韶文化晚期，后來陶祖進一步發展，并殘存到階級社會。”[12]可見先秦確實存在生殖崇拜文化背景。此處“棒槌會”時間為每年六月三日到六日；而江漢一帶，人們祭拜祖神時間大約在農歷三月底，而非上古的仲春之日，上古的習俗出現了演變，孫文輝認為是“由于詩官的編輯或儒家的刪改而使《詩經》剔除了‘淫’的成分，讓我們讀不到真實的生殖之歌。”[13]的原因。

　　分析其野合過程，我們可以知道以祀神為幌子的求子大概程序為祀神——蒙臉——誘女——男女交媾。完全是《野有死麇》三個段落所描繪的過程。在周代“會男女”逐漸被禁止，而繁衍的力量與禮教的矛盾，使先民以此來完成家族的繁衍，作為民謠的國風就如實予以記錄，這即是《野有死麇》產生實際民俗背景。

三、結論及《野有死麇》直譯

　　《野有死麇》的許多題旨自身存在難以克服的矛盾。而從詩中關鍵詞考證以及殘留生殖民俗看，《野有死麇》無疑是一首反映掩蓋在生殖崇拜下以求子為目的的男女野合，反映了周代人們的生殖觀念，以及周代的禮教價值觀，為我們保留了古代歷史的真實面貌。

　　映證存留在整個封建社會，溯至原始社會先民的意識。據此，試直譯如下：

　　野有死麇，　　　　　　　野地里有死去的鹿肉，
　　白茅包之。　　　　　　　用圣潔的白茅裹束起來。
　　有女懷春，　　　　　　　有女子參與祭祀活動，
　　吉士誘之。　　　　　　　有士來誘導她。

　　野有死鹿，　　　　　　　在有死鹿的野外，
　　林有樸樕。　　　　　　　長滿叢木的林中。
　　白茅純束，　　　　　　　有白茅裹束的禮物，
　　有女如玉。　　　　　　　有純潔如玉的女子。

　　（上兩章是歌謠對這次男女會合的如實記錄）

　　舒而脫脫兮，　　　　　　你徐徐的來啊，
　　無感我帨兮，　　　　　　不要撼動我的頭巾，
　　無使尨也吠。　　　　　　不要驚動長毛狗叫。

　　（此章是歌謠為女子代言，溫婉之情躍然。）

參考文獻：

[1]顧頡剛《古史辨》第3冊[M]上海：上海古籍出版社1982年第446頁。

[2]漆子楊《詩經·召南·野有死糜》釋疑[J]西北師大學報(社會科學版)1998年1月

[3][4][5]宋公文張君《楚國風俗志》[M]湖北教育出版社1995年第352、153、152頁

[6][7]龔紅林《從楚地婚俗看〈詩經·召南·野有死庸〉本義》[J]《云夢學刊》2007年7

[8]顧頡剛《史跡俗辨》[M]上海文藝出版社，1997年

[9]夏傳才《詩經研究史概要》：“周南、召南原是地域名稱，由古南國而得名，周南在今陜縣以南汝、漢、長江一帶，湖北、河南之間，召南在周南之西，包括陜西南部和湖北一部分。《周南》、《召南》就是南國地區的民歌，配合南國樂器所奏出的樂調。”(中州書畫社1982年版，第15頁。)

[10]陳忠實《白鹿原》[M]人民文學出版社1993年第611——612頁

[11][12]宋兆麟《巫覡——人與鬼之間》（學苑出版社，北京，2001年）第68、69頁

[13]孫文輝《巫儺之祭——文化人類學的中國文本》（岳麓書社，長沙，2006年7月）第304頁

（作者單位：廣西師范大學）