內容提要：一般來講，西方哲學史大致可以分為大陸唯理論與英國經驗論兩個系統，這兩個系統的對壘與雙線并行發展構成了西方哲學發展史的基本面貌。然而，牟宗三在這“一般”之中發現了“特別”。他不贊成這種“兩系統說”，而以萊布尼茲為核心提出了“三系論”。以此“三系論”為根據，牟宗三進一步分析了西方哲學的特征、精彩及不足。對牟宗三的“三系論”進行探討，不僅有助于增加對牟宗三哲學的了解，而且也有助于增加對整個西方哲學史的把握。

　　關鍵詞：牟宗三；西方哲學史；三系論

　　作者簡介：程志華（1965-），男，河北省武強縣人，哲學博士，河北大學哲學系教授，博士生導師，研究領域為中國近現代儒學和中西比較哲學。

　　一般來講，近代以來，大都以大陸唯理論來概括笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茲的哲學，以英國經驗論來概括洛克、貝克萊和休謨的哲學；唯理論與經驗論的對壘和雙線并行發展被認為是西方哲學發展過程中的兩大傳統。羅義俊說：“西方哲學五花八門，按哲學史教科書或常識，是一分為二的講法，即實在論或唯實論、經驗主義的傳統，與理性論或唯名論、理性主義傳統。”[1]（p227）不過，牟宗三對此傳統的“兩系統說”卻有不同的看法。對他的這一看法進行探討，有助于增加對牟宗三哲學的了解，也有助于增加對西方哲學發展脈絡的把握。

一

　　牟宗三認為，作為人類哲學的一個重要骨干，西方哲學從古希臘開始一直發展到今天其內容很龐雜。不過，在這龐雜的內容中，是可以“順著一個綱領去了解”、“也可用幾個系統來概括”的。[2]（p25）不過，牟宗三并未采用一般的“兩系統說”，而是提出了“三系統說”。他認為，以自然為對象是西方哲學的“綱領”，在此綱領之下，西方哲學經過漫長的歷史發展漸漸形成了三大傳統：“一、柏拉圖﹑亞里士多德為一骨干，下賅中世紀的正宗神學。二、萊布尼茲、羅素為一骨干，旁及經驗主義、實在論等。三、康德、黑格爾為一骨干。”[3]（p6）牟宗三認為，由此三大傳統可以窮盡西方哲學史，因為西方哲學史的精華都集中于此。很明顯，與傳統“兩系統說”的主要差別在于，牟宗三單獨將萊布尼茲和羅素取了出來，獨立為一個系統。之所以如此，牟宗三解釋說，萊布尼茲是最典型的獨斷唯理論的代表人物，其哲學思想與羅素的思想有明顯的傳承關系，而且它們對現代西方哲學有重要影響。他說：

　　目前英美講分析哲學，所以能吸引人乃由于其淵源于萊布尼茲與羅素，因有這兩位大哲學家為其背后的支柱，分析哲學才有這樣大的吸引力。[2]（p26）

　　牟宗三進一步認為，這三個系統是有密切聯系的，而在這種聯系中起樞紐作用的是萊布尼茲。他認為，萊布尼茲是西方哲學史上最具關鍵性的人物，其思想不僅可以關聯至之前的柏拉圖、亞里士多德，而且亦可以關聯至之后的羅素、康德和黑格爾。或者說，它既可以“下委”往羅素方面消融，也可以“上提”向康德方面消融。具體來講，若就其與羅素的關系來講，這是萊布尼茲之數理邏輯“往下順”，即所謂“下委”。所謂“下委”，“就是向下委順引申的意思”[2]（p28）。牟宗三認為，由萊布尼茲“下委”至羅素有兩方面的意義：一個方面是二人邏輯方面的牽連。這個方面由萊布尼茲開端，羅素繼承并成為數學原理之集大成者，其積極的、建設性的成就為數理邏輯，這屬于“勝義”。即，萊布尼茲首先把亞里士多德的傳統邏輯以代數的方式來表示，從而實現了普通邏輯的初步形式化，進而產生出邏輯代數；邏輯代數進一步“轉形”就是羅素的真值涵蘊系統。歷時性地看，亞里士多德用符號把邏輯表示成一個系統，這是邏輯發展的第一個階段。萊布尼茲的邏輯代數又表示一個系統，由此一轉便成就了羅素的系統，這是邏輯發展的第二階段。再往后，劉易斯提出了嚴格涵蘊系統，這是第三階段。至此，邏輯的發展達到了最高峰。牟宗三認為，邏輯方面的發展是西方文化的成就，是西方文化為人類做出的獨到貢獻。他說：

　　就這一方面而言，由萊布尼茲發展到羅素是積極的，有積極的成果，而且是建設性的，構造性的（constructive），不是破壞的，故由萊布尼茲向下開，順此方面說，是下委的第一義，是好的一方面的。[2]（p30）

　　由萊布尼茲“下委”至羅素還有另一個方面的意義，是指二人在哲學方面的牽連。牟宗三認為，萊布尼茲的思想中除了純粹邏輯的內容之外，他對于形而上學也有很大貢獻，因其“萊布尼茲-沃爾夫系統”而被稱為大陸唯理論的領導人物。萊布尼茲的形而上學是在討論原子的基礎上建立的。他認為，“原子”這個概念是自相矛盾的：“原子”既然是物理上的概念，故是有質量的；既然是有質量的，而又說是最小的、不可分的。這種矛盾決定了“原子”這一概念是不能成立的。因此，如果要肯定宇宙之形而上學的最后單位，它一定是精神性的“單子”，而不是物質性的原子。牟宗三非常贊同萊布尼茲的這一分析。他認為，在經驗科學，原子論可以由物理學而不是純粹思辨得到驗證，但這樣得到的原子并不是最后的，而只能是“暫時”的，因為它還可再分成量子、中子、電子等。所謂“暫時”的，是說目前的經驗科學只能達到這個程度，至于宇宙真實的最后單位是什么，現在是不得而知的。萊布尼茲的“單子”則明顯不同，它不是靠經驗科學得到驗證的，而是靠純粹思辨建構出來的。因此，萊布尼茲的單子是精神性的，而不是物質性的。

　　“單子論”是萊布尼茲的形而上學，也是其思想的精彩之處。但是，羅素只對萊布尼茲的邏輯思想有研究，對其形而上學思想卻毫無興趣。因此，羅素由其實在論的立場出發，將萊布尼茲的單子論轉成了邏輯原子論。這種邏輯原子論是由經驗論與實在論的傳統加上邏輯分析方法建構的一種新理論。之所謂“新”，在于它既非形而上學的，也不是物理學的；既非哲學的，也不是科學的。形而上學訴諸思辨理性，物理學訴諸經驗知識；前者是哲學，后者則是科學。羅素的邏輯原子論只是由邏輯分析的處理原則“逼迫”出來的，是主觀在邏輯地處理對象或論題時所必須假定的結論。具體來講，人們在探求科學知識時必須依靠邏輯分析，因為科學知識之可能的根據就在于它必須滿足邏輯分析的原則。那么，這些邏輯分析的原則是什么呢？“依羅素，我們要有清楚而確定的科學知識，必須靠兩個原則。”[2]（p33）“一個是外延性原則（principle of extensionality），另一個是原子性原則（principle of atomicity）。”[2]（p33）所謂“外延性原則”，是指在下定義時對概念的內容和外延必須有明確的規定。否則，一個沒有明確內容和處延的概念是無法被討論的。所謂“原子性原則”，是指肯定部分可以離開全體而單獨地被研究、被了解；若不這樣，科學知識也將變得不可能。這樣，在這兩個原則下，邏輯原子論被“逼迫”出來了。

　　在萊布尼茲，其有些思想可以由邏輯分析來解決，而有些問題實非邏輯處理所能解決的。邏輯分析所能處理的是諸如科學的內容，所不能處理的則是諸如上帝、意志等價值方面的內容。這兩個方面的內容在萊布尼茲的思想中是一致的。然而，依著羅素的邏輯原子論，萊布尼茲的單子論是無意義的，是應被消解的。也就是說，在羅素的邏輯原子論面前，萊布尼茲所有的形而上學“妙思”變得沒有意義了。依羅素的看法，惟有這樣，萊布尼茲的思想才能一致而一貫。正因為如此，羅素“說萊布尼茲的哲學中，凡越是抽象的東西，講得越好，至于講具體的哲學（concrete philosophy）如道德、宗教、藝術與政治等等，實踐方面的（practical）就很差，這些方面不是萊布尼茲哲學精彩的地方。因他的思考型態是邏輯型的，故講抽象的很好，講具體的就差了”[2]（p35）。羅素只認識到了萊布尼茲邏輯的精彩，并沒有認識到萊布尼茲哲學的精彩；他不僅沒有認識到，而且還以邏輯原子論消解了萊布尼茲的哲學。基于此，牟宗三認為，雖然萊布尼茲與羅素兩人有相契之處，故羅素可以深入了解萊布尼茲的邏輯思想，但其實羅素并未真正全面地了解萊布尼茲。由此意義言之，羅素在哲學方面與萊布尼茲的牽連是一種消極意義上的“下委”，這屬于“劣義”。

　　不過，萊布尼茲的哲學在康德處卻則得到了積極意義的“上提”。也就是說，萊布尼茲那些“非抽象的哲學、非邏輯分析所能處理的問題”[2]（p35）經過康德的“批判”后不僅被“保留”下來，而且還并被發揚光大了。牟宗三認為，雖然萊布尼茲對這些問題進行了諸多理論探索，但是，由于他采取的是“獨斷”講法，這些問題在萊布尼茲的哲學中并未被“穩住”。與羅素通過邏輯原子論把它們全部消解的做法不同，康德則把它們予以“保留”下來，而且還通過把它們從“感觸界”轉至“智思界”給予了恰當“安排”。與傳統西方哲學對這些問題探討的認識論進路不同，康德所采取的是一種道德的進路。牟宗三認為，康德的這種做法是客觀而公正的態度，他說：“故所謂‘批判’在康德處是最客觀、最合理而最謙虛的，而非亂批判。批判的本義應是論衡、衡量、抉擇與料簡的意思，所以牽連到道德、宗教的那些問題也不能隨便取消，康德的方法就是通過批判的精神，抉擇、衡量，把它們保留而不采取萊布尼茲的獨斷論。”[2]（p36）牟宗三不僅肯定了康德的“批判”理路，而且認為康德的進路是以往哲學發展的“最高峰”。他說：

　　停于此的哲學只是一種解析，與科學無以異。真正的哲學則必須由此而上悟。上悟至道，見體立極。還可以有兩條進路，使我們上悟。一是認識論進路，一是道德的進路。我們將見這兩條路子并不是平列的，乃是一條路的兩個階段。道德的進路只是這一條路子的最高峰。[4]（p92）

　　那么，如何認識康德的這種“上提”理路呢？一般認為，英美的經驗論與實在論是與康德哲學相沖突的。牟宗三認為，這是一種偏見和簡單的認識，因為這種觀點沒有看到二者之間的內在關聯。實際上，在知識論的范圍內，康德正好是“經驗的實在論”；而且，康德的全部哲學是“經驗的實在論”與“超越的觀念論”的統一。因此，英美的經驗論與實在論都逃不出康德“經驗的實在論”的范圍。從理路上看，康德的“經驗的實在論”是針對貝克萊的“獨斷的觀念論”和笛卡爾的“存疑的觀念論”而發的。“獨斷的觀念論”與“存疑的觀念論”都在經驗層上討論問題，因此，康德將二者統稱為“經驗的觀念論”。與此同時，此二者在超越層上又均為實在論，故，康德又將二者統稱為“超越的實在論”。康德對此二者均有批判，因為“經驗的觀念論”使人類的經驗知識無實在性可言，而“超越的實在論”又使人類的形而上學知識成為妄想。因此，與貝克萊和笛卡爾不同，康德在經驗層將“經驗的觀念論”改造為實在論而為“經驗的實在論”，在超越層將“超越的實在論”改造為觀念論而為“超越的觀念論”。這樣，康德將經驗論和實在論吸收到自己的哲學中來，從而實現了對英美經驗論與實在論的超越。

　　順著“經驗的實在論”和“超越的觀念論”這樣一種理路，康德將萊布尼茲“非抽象的哲學、非邏輯分析所能處理的問題”“上提”，建構起一個龐大的哲學體系。康德以“感觸界”與“智思界”的區分為原則，由“經驗的實在論”開“感觸界”，由“超越的觀念論”開“智思界”。前者屬于理論理性的經驗層，為現象界、知識世界，后者屬于實踐理性的超越層，為本體界、價值世界。因此，由“經驗的實在論”可以融攝一切關于實在論的思想，由“超越的觀念論”可以融攝一切關于觀念論的思想。由此觀之，不僅經驗論、實在論傳統，而且柏拉圖、亞里士多德傳統以及萊布尼茲和羅素傳統，統統被收攝、消化于康德，從而成為“經驗的實在論”與“超越的觀念論”的某個環節而已。牟宗三說：“古代的哲學由古希臘起到康德以前的哲學都匯歸到康德處，康德以后的哲學都由康德開出。……因為在康德的哲學內，一切哲學的問題，哲學的論點都已談論到。”[2]（p39）牟宗三認為，很明顯，與羅素的做法不同，康德的批判哲學對形而上學不是破壞性的、消極的。康德通過其獨特的批判方式，不僅消化、吸收了以往形而上學，而且更重要地在于通過建立新的形而上學挽救了哲學。自康德開始，形而上學不僅被“保留”下來，而且還以道德的進路獲得了新生。在此意義上，如果說羅素的哲學是萊布尼茲哲學之消極意義的“下委”的話，那么，康德的哲學便是萊布尼茲哲學之積極意義的“上提”。

二

　　這樣，牟宗三以萊布尼茲為關節點，將古希臘的柏拉圖、亞里士多德，近代的羅素、康德和黑格爾以至現代西方哲學統統“關聯”到一起。不過，在牟宗三，對于西方哲學史這種關聯脈絡的描述并不是目的，其目的在于從整體上把握西方哲學史。他認為，透過對這一脈絡的分析便可了解西方哲學史的特點，他說：“西方的傳統是以純粹理性為主，為最后，居于優越的地位。所謂西方的傳統是指希臘的傳統言。柏拉圖與亞里士多德都是純粹理性的。”[4]（p44）盡管“中間有一個異軍突起別開生面的，便是康德。他是以實踐理性為最后，認其居于優越地位”[4]（p44），但這并沒有改變西方哲學史的總體面貌和根本特征。牟宗三認為，這種總體面貌和根本特征是經歷了漫長的歷史發展形成的，其淵源就在于古希臘的自然哲學家。古希臘的自然哲學家在對宇宙本體進行猜測時，其預設前提是認為理智活動可以把握宇宙本體，因此人人皆憑其理智思考以建造其心目中的宇宙。正是這種思維奠定了西方哲學作為一種“外在的形上學”的傳統，他說：

　　吾名此為“外在形上學”，不，簡直是外在形上學的開端，因為西方的形上學徹頭徹尾是以這種外在形上學為主潮的。[4]（p101）

　　對于這種“外在的形上學”，牟宗三進行了進一步解釋。他說：西方的傳統哲學大體是以邏輯思考為進路的。邏輯思考首先表現為邏輯定義，由邏輯定義進而把握“物之本質”，此即柏拉圖、亞里士多德等人所說之理念或形式。邏輯定義所把握之本質可名之曰“形成之理”，由“形成之理”的討論所形成的便是“本體論”。但是，邏輯定義所把握的“物之本質”并不包含“物之存在”，因此，要說明“本質”與“存在”的結合，還必須說明一物之實現，故須進而講“實現之理”。由“實現之理”的討論所形成的便是宇宙論。牟宗三認為，此“形成之理”與“實現之理”即是作為“外在的形上學”的西方哲學史的根本內容。他說：“形成之理與實現之理兩者，大體可以窮盡西方形上學之規模。由此兩種理之討論所成為之形上學，吾人可名曰外在的、觀解的形上學（theoretical metaphysics）。（‘觀解的’，普通亦曰‘理論的’。而此詞在拉丁原義，為觀解。故譯‘觀解的’為較恰。‘理論的’則是其引申義。而此兩詞亦皆與‘實踐的’為對立。）”[5]（p19-20）牟宗三認為，這種“外在的形上學”一直貫穿著整個西方哲學史，即使中世紀的神學也是由此進路而建立和展開。進入近世后，笛卡爾、萊布尼茲等人的哲學也屬于此種“外在的形上學”。

　　在牟宗三，這種“外在的形上學”“雖也可以提出最后的真實本體、神等概念，然只是理論的，為邏輯圓滿而立的概念，并不真能印證其真實性。是以此種形上學的責任似乎只在滿足知識的條件，而不在滿足‘實踐’的條件”[5]（p20）。西方哲學史的重點在于把握“自然”，在于一味地滿足知識的條件，故它只是一種“知識的學問”。在西方哲學家眼中，“自然”作為外在的客體，其為“對象”之義甚明顯；而“生命”作為內在的主體，它則基本不具“對象”之義。在如此之“生命”與“自然”的關系下，西方哲學只是“由外而向上翻，即在把握自然宇宙所以形成之理”[3]（p152）。進一步講，其“觀解”“自然”的“心靈之光”是“智”，“因為智是表現觀解的最恰當的機能。所以西方文化，我們可以叫它是‘智的系統’”[3]（p152-153）。對于這個“智的系統”，牟宗三認為它的精神是“分解的盡理之精神”。所謂“分解”，即是由“智的觀解”所規定的“抽象義”、“偏至義”和“遵循概念以前進義”；所謂“盡理”，即是以邏輯、數學、科學所探討之“是什么”的“有”之理。他說：

　　這里“分解”一詞，是由“智之觀解”而規定。一、函有抽象義，一有抽象，便須將具體物打開而破裂之；二、函有偏至義。一有抽象，便有舍象。抽出那一面，舍下那一面，便須偏至那一面；三、函有使用“概念”，遵循概念之路以前進之義。一有抽象而偏至于那一面，則概念即形成而確定，而且惟有遵循概念之路以前進，始彰分解之所以為分解。……綜起來，我們可說這是“方以智”的精神。……至于“分解的盡理”中之“盡理”，從內容方面說，自以邏輯、數學、科學為主。若籠罩言之，則其所盡之理大體是超越而外在之理，或以觀解之智所撲著之“是什么”之對象為主而特別彰著“有”之理（being）。即論價值觀念，亦常以“有”之觀點而解之。[3]（p154）

　　牟宗三認為，這種“分解的盡理之精神”在西方哲學史是縱貫一致的，這可以從三個方面的源泉加以說明。首先，從古希臘的“學統”說起，其“學之傳統”是“分解的盡理之精神”的體現。他說：“希臘早期的那些哲學家，都是自然哲學家，他們成功了許多觀解自然宇宙的哲學系統。”[3]（p153）無論是第一位哲學家泰勒斯，還是同時代的阿那克西曼德和阿那克西美尼，他們都對外在世界進行了宇宙論的解釋。之后，雖然蘇格拉底扭轉了古希臘自然哲學的方向，將哲學的研究對象由“自然”轉到真、善、美等方面，但他對這些問題“仍是當作一個外在對象而討論之，仍是本著用智以觀解的態度而討論之”[3]（p153）。因此，蘇格拉底所發現的只是“真的東西有成其為真的之理，美的有成其為美的之理。善、大等亦然。就是說，他發見了‘理型’（idea, form）”［3］（p153）。柏拉圖繼承了蘇格拉底的理路，建立了一個含有本體論、宇宙論的哲學系統。“這個系統是由‘觀解之智’之層層分解，層層深入，而思辨以成之。故文理密察，脈絡分明，一步一步上去的。此之謂智之觀解之由外而向上翻。”[3]（p153）亞里士多德則更進一步，他由“理型”、“形式”而轉出“共相”、“范疇”等，還成就了形式邏輯。亞里士多德的貢獻在于他“貞定了我們的名言，亦貞定了我們的‘思想’”[3]（p153）。總的來看，這三大哲人的思想奠定了西方哲學之“學統”的基本精神。牟宗三說：

　　這三大哲人一線相承，暴露了智的全幅領域，外而貞定了自然，內而貞定了思想。邏輯、數學、科學的基礎全在這里。智的全幅領域就是邏輯、數學、科學。[3]（p153）

　　其次，從希伯來而來的宗教傳統說起，其基督教精神也是“分解的盡理之精神”的體現。牟宗三認為，耶穌的宗教精神即是“隔離的”、“偏至的”，因此亦是“分解”的。耶穌為了要證實上帝之絕對性、純粹性和精神性，放棄了現實的一切。“打你的左臉，連右臉也給他打；剝你的內衣，連外衣也給他。將現實的物質的一切，全幅施與，借這種施與，把‘絕對的愛’傳達過去，不管是敵是友（這與孔子的仁不同，與孔子所說的‘唯仁者能好人能惡人’亦不同）。”[3]（p154-155）在耶穌的心中，人間的倫常道德是無足輕重的，現實的國家當然也無足輕重，因為“他的國”在天上而不在地上。因此，為了作“贖罪的羔羊”，為了把上帝的“絕對的愛”、“普遍的愛”傳達到人間，耶穌遂將現實的一切統統予以拋棄。耶穌的目的在于借他的上十字架的精神，把上帝的內容全幅彰著于人間。“所以依基督教的教義，他是神，而不是人，他是道成肉身，他是圣子。由他之為‘道成肉身’，上帝之為圣父、圣子、圣靈之三位一體性始成立。”[3]（p155）照中國的文化傳統講，人人皆可以成為圣人；而依基督教的文化傳統講，則只有耶穌是圣子。牟宗三將基督教的這種傳統稱為人、神之間的“擋住”；恰就是這個“擋住”，才使得上帝有意義，也才使得人間有意義。然而，“這個文化系統顯然是隔離的、分解的，而耶教之為離教亦是顯然的。”[3]（p156）

　　再次，從現實的角度來講，民主政治亦是“分解的盡理之精神”的體現。牟宗三認為，民主政治是在西方文化中早出的政治形式，而這種政治形式的成立需要有兩個基本觀念作為條件：“一是自外限制，或外在地對立而成之‘個性’。……二是以階級的或集團的對立方式爭取公平正義，訂定客觀的制度法律以保障雙方對己的權利與對他的義務。”[3]（p156）概括地看，這兩個基本觀念“即外在的個性與集團地對外爭取方式，其總歸點是在一個政治法律形態的‘客觀制度’之建立”[3]（p157）。對于這兩個基本觀念，牟宗三認為只要略說其成立之基本點，即可看出它背后的基本精神是“分解的盡理之精神”。他說，所謂“分解”有兩個基本特征：“一、外向的，與物為對；二、使用概念，抽象地概念地思考對象。”[3]（p157）依這兩個特征來考量，在民主政治方面，第一特征就是階級或集團的對立；第二特征就是集團地對外爭取，制定法律與制度。所謂“盡理”，是對“是什么”的“有”之理的探討。依此來考量，在民主政治方面，“分解”的對立爭取中的互相認為公平正義的權利義務即是理，政治法律形態的客觀制度所建立的倫常以外的客觀關系亦是理。這些都是“有”之理，故是“盡理”。綜括上述兩個方面，民主政治亦是“分解的盡理之精神”的體現。

三

　　但是，在此必須提及康德哲學在西方哲學史所形成的“異軍突起”、“別開生面”[4]（p44），因為康德沒有從“外在的形上學”而是從實踐理性上來講最后的本體。也就是說，康德是從“外在的形上學”轉到了“實踐的形上學”。然而，牟宗三指出，康德的“異軍突起”、“別開生面”也只是理論地指點出、分解出，并未能從功夫、實踐上徹底地講出，因為從根本上講宗教乃至宗教中的上帝是生活或實踐中的事，而不只是哲學理論上的事。所以，要講這些問題必須扣緊生活或實踐，而不能只是理論地進行探討。康德雖然也講實踐理性，而且也已指出要充分地建立“道德律”，必須假定意志自由；要建立最高善，必須假定靈魂不滅；要綜攝一切圓滿現實宇宙，必須假定上帝存在，“然這也只是原則地，理論地如此講，而并未從心性上，經由功夫實踐以全幅呈露、印證或實現此種真實世界也。他把意志自由，靈魂不滅，上帝存在，都看成是實踐理性上的‘設準’，即由此‘設準’一詞，即可看出其并未能從心性上，經由功夫實踐以全幅呈露、印證或實現此真實世界也。”[5]（p20）換言之，康德只是在“輪廓上”、“扭轉上”由“觀解的”轉到“實踐的”，由外在的客體上轉到內在的主體上，但尚未從功夫、實踐上實現此種主體。就此意義上講，牟宗三認為康德做得還不夠。他說：

　　勿以為只要從原則上理論上這樣分解出即足夠，至于實際作功夫，則不必講矣。因為這功夫實踐中也正有一套理論過程與原理系統也。[5]（p21）

　　在康德之后，克爾凱郭爾創立了存在主義。牟宗三認為，克爾凱郭爾是一個能扣緊基督教之為生活或實踐中的事而講學問的人，因此，他不但從“觀解的”轉到“實踐的”，從外的客體上轉到內在的主體上，而且實現了歸到具體“存在的”個人上來講。克爾凱郭爾反對“外在的形上學”的傳統理路，而主張“實踐地”即非邏輯地、非觀解地觀解人生。他認為基督教是內在性的東西，所以必須轉至主體上，因為惟有主體才有決斷，才有態度；惟有如此才能發現真實的人生，才能保住善惡、是非之辨的“價值”。他將人生分為“美學的”、“道德的”、“宗教的”三個階段。“美學的”階段本質上是一種感覺的享受，故它在追逐、陶醉與不安中沉淪；“道德的”階段是通過自覺而起扭轉作用的階段，其本質是奮斗與勝利；“宗教的”階段的本質是“忍受”，即“絕對的相信”、“無限的犧牲”、“無限的放棄”、“意志的否決”諸義。克爾凱郭爾指出，“道德的”階段與“宗教的”的階段是相互沖突的：前者以意志為主，而后者則要求放棄意志。然而，“因為信仰之跳進，宗教給他的存在之有限性與時間性，以無限而永恒的意義。”[5]（p23）也就是說，雖然在“宗教的”階段人放棄了一切，犧牲了一切，但是最后人所得到的比能放棄的要多得多，因為此時他與上帝之愛為一，他已得到真實的存在。牟宗三認為，這種從理論的、原則的講法轉到具體的實踐的講法是對康德的“超越”和“扭轉”。

　　然而，盡管克爾凱郭爾實現了對康德的“超越”和“扭轉”，但是，克爾凱郭爾只就宗教情緒說話，故其“超越”和“扭轉”尚是外在的。牟宗三說，由于克爾凱郭爾未能進入內部心性之骨干，故他對于下列問題都無法說明：“道德的”階段如何可能；道德的意志、道德的心性是何樣的意志、何樣的心性；奮斗、勝利中的意志、心性與超奮斗、勝利中的意志、心性有何不同，是否沖突；意志是否只是戰斗中的意志，放棄意志是否即是無意，放棄意志時的意志心性是何樣的意志心性。[5]（p24）因此，克爾凱郭爾對人的存在之有限性、罪惡性、失望性能把握得清楚，但是對于正面的心性則不能悟入和把握。于是，克爾凱郭爾所能說明的只是從罪惡的深淵轉到信仰的深淵，而不能進入人的內部之心性，并依此以轉化和消除那“罪惡的”與“非理性的”。也就是說，對于如何能實現真實的自我這一問題仍是不著邊際的，他仍是無以自處的。[5]（p24）所以，牟宗三得出結論說：

　　（克爾凱郭爾）這些關節猶只是外面的話，尚未能進入心性之骨干以積極地說明并實現此向上一機之超轉。這只是從負面的人生以為情緒上的逼顯，故謂其尚是外面的話，尚未能進入心性內部以正面實現之。[5]（p22）

　　總之，在牟宗三，作為“分解的盡理之精神”的“外在的形上學”是西方哲學的特征，也的確是西方哲學的精彩。但是，這種“外在的形上學”僅作為一種“知識的學問”，其缺陷亦很明顯：“非抽象的哲學、非邏輯分析所能處理的問題”常被忽略，即使有所涉及，也不能真正地“保住”：“古希臘傳統的，有科學的，有那種外在的、觀解的思考路數的，其結果卻并不能保住‘價值’。凡是那種外在的、觀解的思考路數所決定的學問，對于人性俱無善解。因此，不能知性盡性，即不能開價值之源，樹立價值之主體。而價值主體，如契爾克伽德（即克爾凱郭爾——引者注）所說，就是真理所在。這是人生以及一切文化活動的一個本源形態。如何能忽而不顧？”[5]（p25-26）西方哲學作為一種“知識的學問”，不僅重視“物本”，而且也重視“神本”，但惟獨忽略了“人本”。因此，人這一“本”在“物本”與“神本”之間搖擺不定，而就是這種搖擺撕裂了人的生命。更為重要的是，人與神是完全隔離的，而“外在的形上學”又無法提供實現超越的依據，故“物本”、“神本”與“人本”一樣亦不得其所。他說：“古希臘傳統演變的結果是物本，基督教是神本，而人這一本是空虛。故西方人以其自己之空虛地位，乃急轉跌宕，傾注搖擺于神本物本之間，而人的生命乃被牽扯分裂以舛馳。……人極立，則神極與物極俱可得其所，人極不立，則神極與物極俱不得其所。”[5]（p26-27）僅僅作為一種“知識的學問”，西方哲學對于人這一“本”“尚未能鞭辟入里，四無傍依，直承心性而開出。故猶須進一步也”[5]（p24）。

四

　　由上述可見，牟宗三對于西方哲學史“三系論”的理解是很清晰的，當然也是很獨特的。對于這一獨特理解，羅義俊評論說：“將萊布尼茲至羅素視為西方哲學傳統的主要骨干，并由萊布尼茲哲學思想的下委與上提而牽連到現代哲學的展開說明，由是提供了一了解西方哲學史的契入口、一個綱領、一把有現代眼光的鑰匙，這是牟先生講西方哲學史的一大特色。”[1]（p228）在此，羅義俊之所以謂“有現代眼光的鑰匙”，有兩個方面的含義需要注意：一是這一“三系論”不僅疏解了西方哲學史，而且也牽涉到了現代西方哲學；二是這一“三系論”不僅分析了西方哲學的精彩之處，也分析了它的不足之處，更重要地在于指出了西方哲學今后“猶須進一步”的方向。故此，探討牟宗三的這一“三系論”，不僅可以加深我們對牟宗三哲學的了解，而且也可以透過牟宗三加深我們對整個西方哲學史的了解。

參考文獻：

[1] 羅義俊.分判與會通——讀牟宗三先生《中西哲學之會通十四講》［J］//牟宗三.中西哲學之會通十四講[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[2] 牟宗三.中西哲學之會通十四講[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[3] 牟宗三.中國哲學的特質[M].上海：上海古籍出版社，2007.

[4] 牟宗三.寂寞中的獨體[M].北京：新星出版社，2005.

[5] 牟宗三. 生命的學問[M].桂林：廣西師范大學出版社，2005.

注：本文是教育部人文社會科學研究2006年度項目“牟宗三哲學研究”（06JA720007）階段性研究成果。