內容摘要：“古代文論現代轉換”大討論十年來取得了諸多成果，但這些努力還沒有根本改變中國文論的“失語”狀態，因此需要重新檢討中國文論的發展方向。重建中國文論要調整方向，就要回到“失語”的根源——中國文論話語規則上來。中國古代文論固有的兩個話語規則：一是以“道”為核心的意義生成和話語言說方式；二是儒家“依經立義”的意義建構方式和“解經”話語模式。“失語”是由于中西異質而不是古今異質造成的，只有掌握了中國古代文論話語規則，才能立足于中國文論的異質性，以我為主融化西方，重建中國文學理論。

　　關鍵詞：中國文論；話語規則；文化規則；依經立義；中西異質

　　作者簡介：曹順慶，西南交通大學兼職教授，教育部長江學者特聘教授，四川大學文學與新聞學院教授。
　　　　　　　王　慶，四川大學文學與新聞學院博士生，西華大學人文學院講師。

　　2007年中國古代文學理論第十五屆年會在會議邀請函上給出三個議題：“中國文學理論的‘常’與‘變’”、“新世紀的中國文論與中國文化”、“中國文論研究的新突破如何可能”，從中我們可以解讀到一個關鍵詞：“中國文論”。這既是對上屆年會上學者提出“中國文論”[1]的回應，又可以看作是我們的一種理論自覺，也可以看作是“古代文論現代轉換”的一個新方向：即試圖走出“古代文論”的自設牢籠，抵制西方文論的強勢入侵，建設自己的中國文論。從這次會議的導向來看，“中國文論”從一些學者的呼吁成為會議討論的中心，凸顯出一種理論建構的自覺意識。

　　“中國文論”的提法似乎讓我們眼前一亮：跳出“古代”與“現代”的夢魘，直接面對中國文論的建設，融古代文論、西方文論、現代文論為一爐，推陳出新，創造一個新的時代。這其實是我們一直在走的道路。中國文學理論的話語重建，實際上是集體重建，是文論界全體同仁共同努力的方向。胡曉明認為“中國文論的正名化運動，沿著兩股路線發展。一是前幾年的現代轉換。……另一條路線是近年來文化意識的自覺。……中國文論有自己的文化思想根基，不可自亂宗統”[2]。可見，“中國文論”還是立足于傳統文論主體的。自1996年陜西會議[3]以來，“古代文論的現代轉換”討論之所以能持續十年之久，成為跨世紀的一道景觀，就是因為大家都意識到了這個問題，迫切地想把我們珍貴的古代文論遺產運用于當今。因此古代文論研究也一直是學術研究的熱點，產生了很多重要的成果。

　　首先是縱向歷史的梳理，一系列文學批評史著作是近代以來的重要收獲。從1927年陳鐘凡先生的《中國文學批評史》到20世紀90年代王運熙、顧易生主編的七卷本《中國文學批評通史》，中間還有郭紹虞、羅根澤，朱東潤、敏澤等先生的批評史著作，蔚為大觀。其次是橫向理路的把握，針對古代文論形散意深的特點，當代學者一方面試圖構建出中國古代文論的體系，使“潛體系”凸顯為“顯體系”，散珠遺貝能夠形成自己的內在理路，可稱之為體系派，如劉若愚《中國文學理論》、陳良運《中國詩學體系》等等；另一方面試圖清理中國古代文論范疇，使神龍可現首尾，概念可以明晰，可稱之為范疇論，如成復旺《中國美學范疇辭典》，汪勇豪《中國文學批評范疇及體系》，陳竹、曾祖蔭的《中國古代藝術范疇體系》等等。陳竹、曾祖蔭的《中國古代藝術范疇體系》更是給出了“中國古代藝術范疇序列圖系”九張圖表，分級標示了中國古代藝術范疇的演繹。此外，還有一路糅合古今中外，可以看作雜糅派。這一派主要體現在當今各式文學理論教材的書寫中，如童慶炳之《文學理論教程（修訂二版）》，將馬列文論、西方文論與中國古代文論糅合到了一起：一邊以馬克思主義文學理論的五個基石提綱挈領，一邊又以艾布拉姆斯的文學四要素為基本構架；一邊將典型與意境并論，一邊又從中國古代文論中拈出“意象”闡釋現代主義作品。這種雜糅雖然表現出囊括古今中外的博大胸懷，但其基本架構最終還是西方的。

　　這些扎實的成果，厚重的著作，很多都是可以傳諸后世的，對我們的古代文論研究無疑有著巨大的貢獻。

一、中國文論的話語規則

　　可是，當我們從這些著作中抬起頭來，面對當下，我們還是會問：從建國以來別、車、杜的蘇聯文論到現今西方文論的喧囂中，“中國文論”的聲音呢？當書法、國畫、京劇在坊間別巷仍有流風遺韻的時候，“中國文論”的身影呢？陳伯海先生認為：“實現古代文論向中國文論的轉變，關鍵在于改‘照著講’的研究方式為‘接著講’。”[4]從現在的研究狀況來看，在“照著講”方面我們做出了很多成績，但面對“接著講”，仿佛又不知如何講起，又再一次面臨“失語”的尷尬境地。自1995年筆者提出“失語癥”以來，十多年來不僅余波未息，有關“失語”的討論還有外延擴大，內涵復雜之勢。外延擴大是指筆者當初提出的“文論失語癥”，已經不局限于文論界，在藝術界、思想界、文化界等更為廣泛的領域都引起了共鳴；內涵復雜是指“失語”一詞，雖然筆者在提出之初就非常明確的指出：“所謂‘失語’，并非指現當代文論沒有一套話語規則，而是指她沒有一套自己的而非別人的話語規則。”[5]但現實中卻是各用各說：有不會外語造成的失語（蔣寅）[6]；“無根心態”的失語（郭英德）[7]；有對當下文學現實無力的失語（朱立元）[⑧]；有不是我們失語，而是西方文論失語（季羨林）[9]；有后殖民的失語（章輝）[10]等等。從某種意義上說，一個理論詞匯誕生之后，在它的使用成長過程中，自身的意義內涵也會發展變異，這已經不是筆者所能把握的了。不管是贊成還是反對，許多學者不是從話語規則角度分析“失語癥”的根源，而是從“失語癥”“接觸到當前文學理論界的要害”[11]的角度痛楚地反思“失語”現象，正如李青春所說：“‘失語癥’這個提法本身即具有極為重要的象征意義——它表征著20世紀以來幾代中國學人的一種‘基本焦慮’。”[12]到底“失語”一詞還要說多久？可能還會有很長一段時間，因為“失語”狀況仍然是我們的深切感受。

　　為什么又經過了十年的討論與努力，我們還不能擺脫這個困境？我們有必要考慮一下努力的方向問題了。在諸多努力的背后，在看到成績的同時我們也同樣要看到這些努力對古代文論的戕害。從縱向上講，筆者曾說過“學科史”就是“學科死”，中國文學批評史把我們的文論資源作為古董送進了博物館供研究考據之用，就難得其鮮活的面貌了；從橫向上講，就體系派來說，最大的問題是綜觀古今中外，有一個貫穿古今的所謂體系嗎？任何一串項鏈都只能把有限的珍珠串起來，而遺漏的是更多的珍珠。如陳良運之《中國詩學體系》，以“言志”、“緣情”、“立象”、“創境”、“入神”來建構中國詩學體系，但詩格、詩體等中國古代有關詩歌技法的理論就難入其彀。而且當這項鏈串好之后，它已經成為一個封閉的體系，無法容納新采的別的珍珠。就范疇論來講，中國古代文論范疇的多義性、歧義性原本就是與精確性、明晰性格格難入的，用概念、范疇、術語、命題等加以規范難免有糾纏不清之感。而且這些范疇真的進入我們現代研究的語境中了嗎？而雜糅派更是諸多問題的綜合，不僅多是以西范中，而且被諸多觀點所淹沒，難辨自己的立場和聲音。

　　從這些狀況來看，我們研究的大方向還是有問題：我們的路走錯了！我們越是努力科學化、現代化、西方化，越是把古代文論搞沒了。因此，盡管我們付出了這么多的努力，古代文論仍然處于瀕危狀態，難以進入我們當下語境的言說，難以表達我們的生存感受，而與此同時，我們的中國文論，因為沒有自己的堅實的話語資源，又處于“失語”的狀態。那怎么辦呢？如何面對“失語”的迷茫，如何著手重建中國文論？我認為解決的途徑還是要回到“失語”的根源，回到話語規則上來。所謂話語，是指說話人和受話人借助文本或其它語言媒介進行溝通的行為。而話語規則是溝通得以實現的基礎，是指在一定的文化傳統、歷史背景、社會語境中約定俗成的語言和意義建構的法則。從微觀上講它是日常交流中思維、表達、溝通與解讀的基本規則，從宏觀意義上講它是由意義建構方式所展開的知識創立與交流、傳承的文化規則。中國傳統文化與文論長期以來受中國特有的文化規則主導，而如今的“失語”是指我們失去了固有的具有民族性的意義生成和話語言說的文化規則。

　　規則不是體系。體系是從外向內的，試圖包容萬象的一種理論構建。我們現在清理古代文論體系是一種事后構建行為，難免圓鑿方納、捉襟見肘，因此其合法性就受到先天的懷疑，而更重要的是這種體系構建是蓋棺定論后的產物，因此它不具備前瞻性和闡釋性，因而也不具備生命力。而規則是文化深層的東西，是文化生成的法則，它是有生成性和生命力的。隨著歷史的流變，原生態的主線規則會生成許多附屬規則，逐漸豐富發展，貫穿滲透歷史的長河。可以說，只要中華民族存在一天，我們的血脈里就貫穿著這些潛在的文化生成法則。雖然我們現在很現代化、西方化了，其實我們的思想深處還是中國人，我們的行為舉止還有這些規則的烙印。我們被改變的只是冰山的一角，如穿西裝說洋文，而那冰山下的傳統與命脈還是決定著我們行為思考的模式乃至于接人待物的方式。

　　范疇是在文化規則中生成的果實。比如“意境”的范疇成熟雖晚，但是從老子的“道可道，非常道”、“大音希聲，大象無形”，莊子的言不盡意、“得意而忘言”，到鐘嶸的“滋味”說、司空圖的“韻味”說、嚴羽的“興趣”說，直至王國維的“境界”說，我們可以看到仿佛有一條隱約的紅線貫穿始終，這就是深藏在范疇后面的文化規則。果實有生成也有熟落，范疇也許會死亡，但規則卻延續著傳統，貫穿歷史的長河。隨著歷史語境的變遷，曾經風云一時的范疇和詞匯有的暗淡遠去了，有的成為熟語留存，有的滲入固有的文化規則成為新的傳統。例如魏晉南北朝時對“文”與“筆”的討論盛行一時，到唐朝時卻消歇了，而魏晉“風骨”卻張揚出盛唐之音；如今“風骨”在現代化語境中成為古代文論的遺跡，“象外之象，景外之景”（司空圖《與極浦書》）卻因融入了“道”之不可言說的文化規則，到現在還指導著文學、影視的藝術創作。

　　重建中國文論話語其實就是重建規則，掌握了中國文論的話語文化規則才能在“照著講”之后“接著講”，而用西方的規則只能產生哈哈鏡的效果。因此，我們還要立足于中國文論的異質性，用中國自己的傳統話語和規則來重建中國文學理論。中國傳統的固有文化規則是什么呢？在筆者看來，主要有兩個：一是以“道”為核心的意義生成和話語言說方式；二是儒家“依經立義”的意義建構方式和“解經”話語模式。這兩條主線生成又派生出眾多的附屬生成規則，如言不盡意、立象盡意、微言大義等等，支撐起枝繁葉茂的中國學術。

　　（一）以“道”為核心的意義生成和話語言說方式

　　“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”（《老子·第四十二章》）萬事萬物皆由“道”衍生而出，因此，“道”是萬物的本源，也是意義的本源。然而，“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子·第一章》），“道”的不可言說性卻又制止了我們的本體追問，兩者之間的張力就產生了以“道”為核心的意義生成方式和話語言說方式。

　　這個方式主要有哪些規則呢？首先是“言不盡意”。意義的傳達有不同的層面，我們的語言可以滿足日常生活的交流，但當上升到宇宙本源的“道”的層面的時候，它卻總是如此的蒼白。莊子說：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《莊子·秋水》）言論者粗，意致者精，而真正的“道”是言論與意致都難以企及，精微難言的。因此，“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不當名。”（《莊子·知北游》）“道”的不可言說性也就是意義的不可言說性。“天地有大美而不言”（《莊子·知北游》），因此輪扁對桓公說“然則君之所讀者，古人之糟粕也夫！”（《莊子·天道》）由此可見，道不可說，“言不盡意”是老莊的基本出發點。

　　其次是“無中生有”與“立象盡意”。意義不可言說但又要言說，“道”不可說卻又是我們的終極追求，那怎么辦呢？那就只能從無生有，以實言虛。老子說：“故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”（《老子·第一章》）。從“無”看是“無中生有”，從“有”看是“立象盡意”。

　　從“無”言“道”的方式可以說是“道”的本真存在和顯現方式。從“道”之存在方式來看，“道”本身就是“無”。老子說：“視而不見名曰夷，聽而不聞名曰希，搏而不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一。”（《老子·第十四章》）王弼注曰：“無狀、無象、無聲、無響，故能無所不通，無所不住，不得而知。更以我耳、目、體不知為名，故不可致詰，混而為一也。”[13]大音希聲，大象無形，正因為“道”即是無，所以它才能無所不通，無所不在，又不可詰難，不可言說。從“道”之顯現方式來看，老子說：“無名，天地之始；有名，萬物之母。”（《老子·第一章》）“天下萬物生于有，有生于無。”（《老子·第十四章》）天地虛空，無中生有，有生萬物。萬物繁盛，顯示其“有”，而欲返觀其“道”則必返歸于“無”。從主體意義上來說，老子講“滌除玄鑒”（《老子·第十章》），莊子講“心齋”（《莊子·人世間》）、“坐忘”（《莊子·大宗師》），都是虛靜空明的心智狀態中向“道”的敞開。因此蘇東坡詩云：“靜故了群動，空故納萬境。”（蘇軾《送參寥師》）從客體意義上來說，劉勰的“文外之重旨”（《文心雕龍·隱秀》），中國繪畫的“虛實相生”，書法的“計白當黑”，都是從“無中生有”的規則中演化出來的。黑白虛實之間是氣韻的流動，道的隱現。如老子所言“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。”（《老子·第二十一章》）因此后世才有“象外之象、景外之景”、“韻外之致”的詩意追求，才有“不著一字，盡得風流”（司空圖《二十四詩品·含蓄》）。

　　道雖然是恍惚難見，但它也是有痕跡的。章學誠說：“《易》曰：‘形而上者謂之道，形而下者謂之器。’道不離器，猶影不離形。”（《文史通義·原道中》）[14]既然可以即器而明道，那可見《周易》的卦象、莊子的畸人、陶淵明的菊、周敦頤的蓮等等都是“道”的言說方式。這也就是從“有”出發的“立象盡意”的方式。《周易·系辭上》說：“子曰：書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎？子曰：圣人立象以盡意。”“立象盡意”的規則體現了“言、象、意”的表達流程。王弼說：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。”（王弼《周易略例》）言以繪象，象以示意，言、象、意，由表及里地向“道”的領悟逼近。西方的“邏各斯”既有理性（ratio）又有言說（oratio）的意思，言與意如一枚硬幣的兩面結合在一起，充滿邏輯的剛性的力量；而在“立象盡意”的方式中，言與意之間有了“象”的中介，也就有了彈性的詩意空間，也有了比興、寄托、象征等文論范疇的詩意生長點。

　　再次是“得意忘言”。以“道”為核心的意義傳達方式，從言說者來講是“言不盡意”，從表達方式來講是“無中生有”與“立象盡意”，從接受者來講就是“得意忘言”。“此中有真意，欲辨已忘言。”（陶淵明《飲酒·其五》）陶淵明這里人與菊、菊與山、山與道渾然一片，語言已經失去意義了。莊子曾經講過中央之帝渾沌的故事，“‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而渾沌死。”（《莊子·應帝王》）這全無巴鼻的渾沌其實就是“道”，七竅出、渾沌開的時候也就是渾沌死。這實際上也是“道”與語言的悖論。語言的指稱性、明晰性正是“道”的致命傷。而道離不開語言的言說；語言又以“道”為最終指歸，那怎么辦呢？因此，語言只能在“器”的層面作為引路的工具而存在。莊子說：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”（《莊子·外物》）語言只不過是得“道”的階梯，引導人們對道的感悟而已。那接受者在遭遇語言的時候就不能執著于語言本身，而是要順著語言的指引和暗示，去體悟那深藏其后的“道”。“得魚而忘筌”、“得兔而忘蹄”、“得意而忘言”，后世的“妙悟”說也就在對語言的超越中產生。

　　老子說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。”（《老子·第二十五章》）我們在進行話語規則的梳理的時候也難免如老子為“道”之命名，勉強為之。因為這些規則是簇狀叢生、血肉勾連，難以條分縷析的，但它們共同體現著以“道”為核心的意義生成方式：即一方面強調意義的不可言說，一方面又用暗示、隱喻等方式向“道”逼近，形成一套獨特的話語表述方式。說者不言，讀者不語，暗領神會，靈犀相通，這種對“道”的表達和接受方式最終表現為一種藝術的表達與接受方式，成為中國文論話語生成的基本規則。

　　（二）儒家“依經立義”的意義建構方式和“解經”話語模式

　　“依經立義”一詞出自兩漢關于屈原的論爭。班固批評屈原：“多稱昆侖冥婚宓妃虛無之語，皆非法度之政、經義所載。”（《離騷序》）[15]而王逸卻說：“夫《離騷》之文，依托五經以立義焉。”[16]一個說《離騷》非“經義所載”，一個說《離騷》“依托五經以立義”，推崇貶抑皆以經為據。劉勰總結漢代論《騷》各派：“四家舉以方經，而孟堅謂不合傳，褒貶任聲，抑揚過實，可謂鑒而弗精，翫而未核也。”（《文心雕龍·辨騷》）同時他舉出《離騷》四事“同于風雅”，四事“異乎經典”，認為“固知《楚辭》者，體憲于三代，而風雜于戰國，乃《雅》《頌》之博徒，而辭賦之英杰也。”（《文心雕龍·辨騷》）可見，是否“依經立義”是當時衡量屈原的一個重要標準。

　　“依經立義”雖然是漢代詩學批評標準，但作為話語生成方式卻要追述到孔子。孔子自稱“述而不作，信而好古”（《論語·述而》）“述而不作”是因為周公已作，先秦已經有一批典籍。章學誠說：“周公集群圣之大成，孔子學而盡周公之道。”（《文史通義·原道上》）[17]因此，孔子以周公為依傍，“述而不作”，整理舊典，編定《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》，為《易》作傳，“建立了中國士大夫們的文本解讀典范，或者說建立了中國文人的一種以讀經為本、解經為事、依經立義的普遍的解讀模式和意義建構方式。”[18]漢朝“罷黜百家，獨尊儒術”，又以孔子為圣人，五經為依傍，深化著以解經為能事的“依經立義”話語模式。

　　“依經立義”的話語規則首先體現在“原道”、“征圣”、“宗經”的思維模式上。劉勰說：“爰自風姓，暨于孔氏，玄圣創典，素王述訓，莫不原道心以敷章，研神理而設教。”（《文心雕龍·原道》）因此，《文心雕龍》就以《原道》、《征圣》、《宗經》標目開篇。漢代“今文經學”與“古文經學”之爭，貫穿中國學術近兩千年。一倡“微言大義”，一倡“解詞訓詁”，學術主張雖然不同，但宗經思想并無二致。今天童慶炳先生的《文學理論教程》，以馬克思主義文論為核心對中西文論進行整合，其基本規則也是“依經立義”。

　　其次體現在“微言大義”的表現方式上。《左傳·成公十四年》云：“《春秋》之稱，微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不汙，懲惡而勸善。非圣人誰能修之。”用這樣的“《春秋》筆法”來寫史書，應該說是很有問題的，以至于后世出現一《經》三《傳》的奇觀來闡發《春秋》之“微言大義”。但《春秋》之“微言大義”、“一字褒貶”，借歷史的書寫干預了政治，宣揚了道義，為后世所推崇，也深刻的影響了中國人的言說方式。《毛詩序》說：“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足戒。”“主文而譎諫”，就是提意見時候要委婉，用“比興互陳”的方式諷喻規勸而不直言其失。此說之深入人心，日常生活里老百姓也話到嘴邊留半句，喜歡繞著彎子說話。司馬遷也是從這個角度稱贊屈原：“其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠。”（《史記·太史公自序》）后來劉勰又生發為“以少總多，情貌無遺”（《文心雕龍·物色》），成為中國詩學的重要言說方式。

　　再次體現在以意逆志的解讀方式上。“微言大義”的言說方式為后世留下巨大的闡釋空間，因此有“《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭”（董仲舒《春秋繁露·精華第五》）[19]之說。那如何尋求理解呢？先秦就有“賦詩斷章，余取所求”（《左傳·襄公二十八年》）的傳統，《詩》云：“他人有心，予忖度之。”（《小雅·巧言》）就是以一己之意忖度詩人之心。孟子說：“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。”（《孟子·萬章上》）“以意逆志”不僅僅是一種閱讀模式，使解經者與圣人有對話的可能，還使“六經”在彈性的解讀空間中保持了活力——它將凝固的經文與現實的境遇結合起來，使每個人都可以從自己的視角在經書中找到答案。當然，也為后世“六經注我，我注六經”找到了合法依據。

　　再次體現在注、疏、箋、傳、正義等操作模式上。傳世經書中《易傳》、《詩序》、鄭箋、孔穎達正義等等的箋注模式都為我們所熟悉，晚明人韓廷錫說：“注有二法：一訓經，一發經。訓經者，訓其字義，而置其經義，非遺意也，留其意不發，以俟讀者自得之也。此是注經第一手，如鄭玄之于《詩經》是也。發經者，借經文以寫自己見識，讀之若一字無與，于經者統而會其大意，則字字與經相長也。此雖不及訓經者義長，而為力則難，而為意亦不淺，如向秀之于《莊子》是也。”（韓廷錫《與李明六》）[20]在文學批評中，這種模式最明顯的影響是在小說評點上。金圣嘆評《水滸傳》、《西廂記》，毛宗崗評《三國演義》，張竹坡評《金瓶梅》，脂硯齋評《石頭記》，都借鑒注疏的方式采取了眉批的辦法。值得一提的是，今人范文瀾先生的《文心雕龍注》、楊明照先生的《增訂文心雕龍校注》就是采用“訓經”的方式，而錢鐘書先生的《管錐編》則是采用“發經”的方式來建筑自己的學術的。《管錐編》長達136萬字，采用中國傳統的注、疏、傳、箋的話語方式來書寫，引用了大量西方資料來闡釋中國文化與文論，使中國傳統話語的內涵得以彰顯。

　　孔子建立的通過對經典文本的解讀來建構意義的“依經立義”話語言說方式可以說是中華文化的基本范型和話語模式，是貫穿中國學術的一條主線。“中國古代的經典，是經由孔子的解讀闡釋而獲得了權威文本意義的。因此，孔子對古代典籍的解讀闡釋是奠定儒家學術話語的基本支點。不理解這一點，就無法真正理解中國主流文化，無法真正理解中國儒家學術話語的基本特征。”[21]可以說，“依經立義”就是理解中國文化的一把鑰匙。千年來的學術流變中對“經”的理解或有不同，但“依經立義”的話語規則是不變的。兩漢經學、魏晉玄學、宋朝理學，明代心學、清代樸學，或立“五經”博士，或起“三玄論戰”，或重“六藝之學”，但貫穿恒一的都是“依經立義”的意義生成方式和話語言說模式。

　　其實所謂的“經”，就是話語理論的根據。“依經立義”的深層含義就是借助經典的先驗合法性來確立自己的言說合法性。由此，我們還可以看到很有意思的“話語返哺”現象，即當經書的合法性受到質疑的時候，曲為之說，以證明其可靠性與權威性，甚至不惜歪解經文，例如《毛詩序》之曲解《詩經》。“《詩經》采自民間，活潑潑的先民生活沒有這么多的禮教束縛。但又要以此教育子孫，頌揚先民之德，那怎么辦呢？只有把《詩經》雅化，洗刷掉讓道學先生們面紅耳赤的內容，使之‘止乎禮義’。”[22]因此，只有理解了“話語返哺”，才能理解《毛詩序》之類的牽強闡釋；也只有在“依經立義”的話語規則下，才能切入中國古人的言說語境，理解傳統文本的文化生成與文論話語。

　　“依經立義”的話語規則在今天的文化中依然存活著。盡管我們打倒了“孔家店”，但言必稱海德格爾、德里達、福科的現代文論，不過是改換成了西方的經書而已。遠來的和尚會念經，我們引入“洋經”為自己立論言說之依據的時候，也常常看到“依經立義”話語模式中常見的注經釋經、引經注我、曲解誤讀、話語返哺等等現象。

　　但從另一個意義上來講，我們也看到，中國古典的以四書五經為言說依據的“依經立義”傳統范式在現代化語境中幾乎蕩然無存，這正是今天“失語癥”的重要原因之一。古人從小熟讀經史子集，行有余力方才行文，對經典的熟悉自然而然的也就形成了“依經立義”的話語言說方式。錢鐘書、王國維、楊明照等先生也正是因為有著深厚的國學底子，才成為今天少數幾位沒有“失語”的學人。今天高校的文學院，講古代文學、現當代文學，只是“經史子集”中“集”之一隅，把古人安身立命的根基抽掉了，只知其所言而不知其所以言。“依經立義”固然有它僵化、保守甚至曲解、誤讀的一面，但它也是知識生成和積累的重要方式。經學的全面坍塌，西學的全面推進，置換了中國知識分子的整個學術根基，造成“依經立義”傳統范式的式微，也造成今天知識譜系的斷裂。這使得我們一方面難以承繼先賢，一方面盲目追摹西方，中國固有文化規則幾被泯滅，西方各式文論話語大肆泛濫，民族文化的自尊與自信受到嚴重戕害，其直接后果就是民族文化創新精神與創新能力大大降低，最終導致“失語”。

二、中西異質以我為主

　　有的學者認為今天的“失語癥”是“古今異質”造成的。比如賴大仁先生就曾與我商榷：“按曹先生的看法，從中國文論的異質性入手探究原因也不失為一條思路，但我以為不能僅限于從中西比較的意義來觀照中國文論的異質性，同時還需要考慮中國文論本身的古今異質性，從某種意義上說，這后一種異質性甚至是更值得重視的。”[23]現代社會日新月異的變化使很多人認可這樣的觀點。其實，不是這個原因。如果說有古今異質的話，那可以說的貫穿古今的。春秋禮崩樂壞，戰國處士橫議，秦朝焚書坑儒，漢代君權一統，魏晉玄學戰亂，唐朝科舉取士，宋代南北兩分，元朝異族統治，明朝市井心學，清朝蓄發樸學……每一代都面臨著與前輩不同的生存境遇。為什么又沒有“失語”呢？因為不管遭受什么樣的變故，戰亂饑謹也好，滿清入關也好，我們沒有失去民族文化的信心。根植于傳統，應答于時變，包容宏大的心態，把異族統治者都逐步吸納同化了。

　　而今天我們的“失語”，首先就在于我們對自我民族傳統的丑化，其次在于對西方文化的照搬，因此我稱之為“文化病態”。自卑先自怯，哪敢高聲語？二十世紀的文論只有我們搬挪的“西方主義群”的聲音，哪里有自己的聲音？邯鄲學步的壽陵少年，丟了自己的傳統，最后是爬回了燕國（《莊子·秋水》）。莊子的寓言豈不正是今天“失語”之描畫？“問題的嚴重性就在這里，在話語問題上，現當代中國學者基本上認同西方話語，離中國傳統話語已經十分遙遠，近乎斷根，患上了極為嚴重的失語癥！”[24]因此不是古今異質，而是中西異質才是“失語”的根源。

　　掌握中國文論話語規則，才可能掌握中國文論的異質性；掌握中國文論的異質性，才可能立足于中國的實際，融匯中西，自鑄偉辭。舉個例子，馬列主義傳到中國的初期，照搬共產國際的理論使我們非常地被動，被迫開始了二萬五千里長征。而毛澤東深諳中國社會狀態以及中國傳統思維，把馬克思主義與中國革命實踐相結合，創造性地提出“農村包圍城市”，實現了馬克思主義的中國化，局面為之一新，領導中國人民取得了勝利。因此，認識到中國文論的異質性，堅持用中國的話語言說方式，活學活用各種理論資源，使西方文論中國化，解決中國的問題，才有可能取得成功。

　　從歷史上看，中西異質文化成功對接是有先例的，如禪宗。佛教自東漢傳入中國，流布未廣，但在魏晉南北朝時期，攜玄學之風大盛于時，“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中。”（杜牧《江南春》）。梁武帝蕭衍舉國崇佛，幾度棄國出家，又由大臣出錢贖回。這時候的中國，其實是有被“佛教化”的危險的。究其原因，四百年戰亂不已，政權紛迭，根本虛弱，文化虛無，這時候佛教一無節制的泛濫，就有文化解體的可能。經歷了“中國佛教化”之后，唐朝開始了文化戰略的調整。首先是自立自強，政治上國家統一，經濟上實行均田制，文化上立儒家經典為根本，并開創了科舉取士的用人制度，使士人有進身之階，這些舉措使得中國經過四百多年的分裂痛苦之后，迎來了大唐盛世。其次是包容寬大，儒、釋、道并重，各家各派的觀點學說也都任其恣意縱橫，南北交流、東西（印度）碰撞，多元文化奏響了盛唐之音。在這樣的強大和統一，魄力與自信面前，佛教自然而然的就“中國化”了。佛教的話語規則逐步與中國文化的傳統規則相融合，創造出了不同于印度的“中國化的佛教”——禪宗。

　　以史為鑒，可以知得失。從某種意義上說，今天的中國正處在從“西化”到“化西”的轉折點上。我們已經歷了近百年的“西化”歷程，處于“雜語共生”的文化生態中。但是這個文化生態很不平衡，西方文化大行其道，中國文化處于幾乎要被“西化”掉的衰弱局面，也就是筆者所描述的當今文化與文論的“失語”狀態。但是這樣的“雜語共生”態也蘊涵著文化雜交的優勢與文化創新的轉機。經過三十年的改革開放，我們已經逐步走出了百年屈辱的陰影，向世界強國邁進。但真正的世界強國不僅是經濟大國，更是文化大國。我們要有自己的有影響力的文化，當然要有自己的文論話語。

　　中國文論話語重建就是要設法引導中國文論與文化從“西方化”走向“化西方”之路，使西方文論融入中國文化的血脈。在當今全球化語境下想要避開西方文論那無疑是癡人說夢。西方文論既然已經囫圇吞棗地吃下去了，就要消化掉，而不是吐出來。但要不鬧肚子，只有根植于中國傳統文論話語，使之“中國化”，為我所用，而非我為所役。當“五四”時期我們一口吃下西方文化的時候，就好比金庸小說《笑傲江湖》中的令狐沖承受了“桃谷六仙”的真氣，格格難安；文革之后，文化荒蕪，我們對西方文論的接受，如令狐沖廢掉原有功力，重新練就吸星大法，霸道無比，但終非己力，有性命之憂；立足傳統，重建中國文論話語，固本強根，外化無形，這才是“易筋經”之法：出心發口，莫不源之于傳統，辨聲聽音，又有合于異邦，各家各派融會貫通，打成一片，雜糅共論，新意疊出，開創出中華文化的新篇章。

原刊《文史哲》2008年第5期

注釋：

[1]“中國文論”一詞近年來許多學者的文章中都曾自覺或不自覺的提到。“中國期刊全文數據庫”收錄的文章中，從1980年到1995年，篇名中含“中國文論”的文章有9篇，而從1996年至今，篇名中含“中國文論”的文章有203篇。上屆年會（第十四屆）上有學者明確地將其作為概念提出，如：胡曉明：《中國文論的正名——近年中國文學理論研究的“去西方中心主義”思潮》，《西北大學學報》（哲社版）2005年第5期；陳伯海：《從古代文論到中國文論——21世紀古文論研究的斷想》，《文學遺產》2006年第1期。

[2]胡曉明：《中國文論的正名——近年中國文學理論研究的“去西方中心主義”思潮》，《西北大學學報》（哲社版）2005年第5期，第6頁。

[3]1996年10月，中國中外文藝理論學會、中國社會科學院文學研究所、陜西師范大學中文系聯合舉辦了“中國古代文論的現代轉換”學術研討會。會后《文學評論》1997年又辟出“關于中國古代文論現代轉化的討論”的專欄，集中發表有關研討文章，使古代文論現代轉換成為世紀之交的熱點話題。

[4]陳伯海：《從古代文論到中國文論——21世紀古文論研究的斷想》，《文學遺產》2006年第1期，第9頁。

[5]曹順慶：《文論失語癥與文化病態》，《文藝爭鳴》1996年第2期，第53頁。

[6]蔣寅：《對“失語癥”的一點反思》，《文學評論》2005年第2期，第166頁。

[7]郭英德：《文學傳統的價值與意義》，《中國文化研究》2002年春之卷，第16頁。

[8]朱立元：《走自己的路——對于邁向２１世紀的中國文論建設問題的思考》，《文學評論》2000年第3期，第5頁。

[9]季羨林：《門外中外文論絮語》，《文學評論》1996年第6期，第10頁。

[10]章輝：《后殖民主義文化與文論失語癥命題審理》，《學術界》2007年第4期，第38頁。

[11]羅宗強：《古文論研究雜識》，《文藝研究》1999年第3期，第111頁。

[12]李春青：《在文本與歷史之間——中國古代詩學意義生成模式探微》，北京：北京大學出版社，2005年，第2頁。

[13]王弼：《老子注》，《諸子集成》第三冊，北京：中華書局，2006年，第7頁。

[14]章學誠：《章學誠遺書》，北京：文物出版社，1985年，第11頁。

[15]班固：《離騷序》，見郭紹虞：《歷代文論選》第一冊，上海：上海古籍出版社，2001年，第89頁。

[16]王逸：《楚辭章句序》，見郭紹虞：《歷代文論選》第一冊，第150頁。

[17]章學誠：《章學誠遺書》，第10頁。

[18]曹順慶：《中外比較文論史[上古時期]》，濟南：山東教育出版社，1998年，第403頁。

[19]董仲舒著，蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，第94－95頁。

[20]見周亮工纂，米田點校：《尺牘新鈔》第一卷，長沙：岳麓書社，1986年，第30頁。

[21]曹順慶：《中外比較文論史[上古時期]》，第418頁。

[22]曹順慶，王慶：《〈毛詩序〉學術話語權的形成及影響》，《四川大學學報》（哲社版）2007年第4期，第17頁。

[23]賴大仁：《中國文論的“異質性”與“同構性”問題》，《文學前沿》2002年第6期，第174頁。

[24]曹順慶：《21世紀中國文化發展戰略與重建中國文論話語》，《東方叢刊》1995年第3期，第224－225頁。