【內容摘要】王夫之的學說對張載繼承處較多，然而從重民這個角度來看，他對張載視民心為天理、天命的觀點持審慎態度，認為《尚書》中的“天視聽自民視聽”必須與“民視聽自天視聽”結合起來“展轉繹之”，他對由于民權畸重導致的民志不寧非常警惕，認為不能聽隨一時一方的民意，而要推本到天來對民意加以審度。如此則以啟蒙、民主甚或民本的基調來定位王夫之的學說都可能是有問題的

　　【關鍵詞】重民；王夫之；張載；民；天

　　【作者簡介】王英，哲學博士，浙江大學人文學院博士后。

　　明末清初，天崩地裂，學幾絕，道幾喪。大變大慟觸發王夫之等作出極其沉痛的反思。王夫之清醒地意識到朱子學末流的支離之弊以及陽明學末流的狂妄之病，提出要歸本周子、張子之學。他對張載尤為推崇，認為“張子之學，上承孔、孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭，圣人復起，未有能易焉者也。”[1]并且認為往圣之傳“非張子其孰與歸？”[2]他的學說也志于以張載的學說為“匠者之繩墨，射者之彀率”，[3]紹述往圣，批評邪說。因此，總體來說，王夫之的學說對張載繼承處較多。但是不同的歷史時代，不同的政治生態環境，不同的學術爭論背景以及獨特的人生痛苦使得王夫之在繼承張載學說的同時呈現出他獨有的一些“清醒”之處。這里以他們“重民”學說的不同為例細述之。

一、張載視民心為天理

　　重民本來是儒家古已有之的傳統，《尚書·泰誓》中就有“天視自我民視，天聽自我民聽”的說法，把民的視聽視為天的視聽，對民的重視已無能過之。《論語·學而》中有“道千乘之國,敬事而信,節用而愛人,使民以時。”《論語·顏淵》中有“茍子之不欲，雖賞之不竊。”兩句都反映了孔子保民足民的思想。《孟子·梁惠王》中“為民父母”、“施仁政于民”、“保民而王”、“以不忍人之心，行不忍人之政”等觀點對原有的重民學說作了發揮。這些都成為后來儒家重民學說的基準。

　　張載對往圣之說自己定為“述”而非“作”[4]，所以他的重民學說自然以“繼往圣”為核心。前面所引三種經典中的重民學說，張載都相當重視，他結合自己時代的問題作了引述、闡釋。

　　首先，他非常重視當政者“為民父母”的思想。見：

　　朝廷以道學政術為二事，此正自古之可憂者。巽之謂孔孟可作，將推其所得而施諸天下邪？將以其所不為而強施之于天下歟？大都君相以父母天下為王道，不能推父母之心于百姓，謂之王道可乎？所謂父母之心，非徒見于言，必須視四海之民如己之子。設使四海之內皆為己之子，則講治之術，必不為秦漢之少恩，必不為五伯之假名。巽之為朝廷言，人不足[與]適，政不足與間，能使吾君愛天下之人如赤子，則治德必日新，人之進者必良士，帝王之道不必改途而成，學與政不殊心而得矣。[5]

　　這段話中說道當政者要以“父母天下為王道”，要“推父母之心于百姓”，要“視四海之民如己之子”，這些話的核心精神主要可以溯源到《孟子·梁惠王上》，其中有孟子回答梁惠王的一段話：

　　庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。為民父母，行政不免于率獸而食人。惡在其為民父母也？

　　作為民之父母，“行政”上當然要足民，孟子在這里接著提出要制民之產的觀點。相應地，張載也在要求君相在如實地“視四海之民如己之子”的基礎上講求行政之術。也就是說道學與政術不能為二事，對為政者有治德方面的要求，在上引的話中同時強調了進人、用人方面要“人之進者必良士”，這也是張載在它處常常提到的“進賢”的思想。而“治德日新”、“進賢”的主張又勢必要求整個社會有一套培養賢良的體制，而這又和教化、養士的思想聯系在一起，這點后面再談。

　　這樣，以“視四海之民如己之子”為前提，張載重民的思想是成一個系統的，他所重視的幾個方面是相互聯系的。上引道學與政術不為二事，雖然是說兩方面要統一起來，但事實上偏重“道學”來講，主要針對當時為政者偏于牧人之術而言。不過張載是真講求道學與政術的統一的，針對只講仁心、不講方法的那些人，他提出：

　　秦為《月令》，必取先王之法以成文字，未必實行之。“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時”，此皆法外之意。秦茍有愛民為惠之心方能行，徒法不以行，須實有其心也。有其心而無其法，則雖有仁心仁聞，不行先王之道，不能為政于天下。[6]

　　這里，針對秦“少恩”的苛政，他首先強調“徒法不以行，須實有其心”。但反過來，他也批評“有其心而無其法”的政治，認為徒有仁心仁聞是不夠的。那么他所要求的“法”是什么呢，從這段話中可以看出來，指的是“行先王之道”。事實上指的是三代之治。見：

　　上嗣位之二年，登用大臣，思有變更，御史中丞呂晦叔薦先生于朝曰：“張載學有本原，四方之學者皆宗之，可以召對訪問。”上即命召。既入見，上問治道，皆以漸復三代為對。上悅之，曰：“卿宜日見二府議事，朕且將大用卿。”他日見執政，執政嘗語曰：“新政之更，懼不能任事，求助于子何如？”先生對曰：“朝廷將大有為，天下之士若與人為善，則孰敢不盡！如教玉人追琢，則人亦故有不能。”執政默然，所語多不合，寢不悅。[7]

　　這段話主要寫的是熙寧初年張載奉神宗之召的事。皇上召見時以“漸復三代”為對，可見張載的政治抱負。他的重民的思想與他整個的政治設想是一貫的。并且，和孔子、孟子一樣，他提出重民就必須足民。見：

　　“子之不欲，雖賞之不竊。”欲生于不足則民盜，能使無欲則民不為盜。假設以子不欲之物賞子，使竊其所不欲，子必不竊。故為政者在乎足民，使無所不足，不見可欲而盜必息矣。[8]

　　這里繼承《論語·顏淵》中“茍子之不欲，雖賞之不竊”的思想，提出“故為政者在乎足民”，使無所不足。

　　怎樣足民？張載除了認同《論語·學而》中孔子“使民以時”的觀點，[9]他還提出恢復井田與封建。見：

　　先生慨然有意三代之治，望道而欲見。論治人先務，未始不以經界為急，講求法制，粲然備具，要之可以行于今，如有用我者，舉而措之爾。嘗曰：“仁政必自經界始，貧富不均，教養無法，雖欲言治，皆茍而已。世之病難行者，未始不以亟奪富人之田為辭，然茲法之行，悅之者眾，茍處之有術，期以數年，不刑一人而可復，所病者特上未行之爾。”乃言曰：縱不能行之天下，猶可驗之一鄉。”方與學者議古之法，共買田一方，畫為數井，上不失公家之賦役，退以其私正經界，分宅里，立斂法，廣儲蓄，興學校，成禮俗，救菑恤患，敦本抑末，足以推先王之遺法，明當今之可行。此皆有志未就。[10]

　　呂大臨的《行狀》這樣描述了張載實行井田制的期待，并且在張載看來這并非為知其不可而為之的東西，因為他甚至有志買田一方作為試驗。在《經學理窟·周禮》中，他對實行井田的方法作了更為詳細的解釋。

　　如果說父母天下、足民等觀點主要還在于對孔孟觀點的直接繼承，“安民”的觀點則主要是張載結合自己時代問題提出的更有針對性的想法，當然，它不違“父母天下”的總的仁政思想。前面所引《形狀》中描寫的奉召入對一事，部分已交待出張載政治思想的一些時代背景，說神宗“思有變更”，指的就是熙寧變法。張載此時正當五十（虛齡），奉召入對以及與執政王安石討論變法事宜，這可以說是他一生中最重要的政治作為。他關于“安民”的觀點很大程度上跟變法的具體政治環境有關。見：

　　以知人為難，故不輕去未彰之罪；以安民為難，故不輕變未厭之君。[11]

　　上天之載，無聲臭可象，正惟儀刑文王，當冥契天德而萬邦信悅，故《易》曰：“神而明之，存乎其人”。不以聲色為政，不革命而有中國，默順帝則而天下自歸者，其惟文王乎！[12]

　　這兩段話反映的是張載對“安民”的重視，強調的是無聲無臭地使民歸順的做法。雖然他沒有直接針對熙寧變法而講，但可以看出張載對政治變革的謹慎，他強調的是“不以聲色為政”、“神而化之”的政治智慧。對這種政治變革上審慎智慧的強調，再看：

　　鴻荒之世，食足而用未備，堯舜而下，通其變而教之也。神而化之，使民不知所以然，運之無形以通其變，不頓革之，欲民宜之也。大抵立法須是過人者乃能之，若常人安能立法！凡變法須是通，“通其變使民不倦”，豈有圣人變法而不通也？[13]

　　這里說的“神而化之”、“使民不知所以然”、“運之無形”、“不頓革”，都反映出張載一方面認同政治變革的需要，另一方面則相當強調“漸變”的審慎。能變法的不是常人，而是“過人者”，即能通其變的人。這里也反映出張載主張的仍然是一種精英政治，今日一些學者把儒家定為“民主政治”的觀點至少在張載這里并不相契。不過雖然是一種精英政治，他卻相當程度上考慮到“民”，為什么必須是“漸變”？就是因為“欲民宜之”。為什么要以“民宜”來考量變法的優劣？其實這里可以看出張載對作為整體的“民”的力量，無論是正面的還是負面的，都有充分的考慮。當然，這也是儒家古已有之的傳統。《孟子·梁惠王》中有“若民，則無恒產因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已”等語，已足已反映出孟子對“民”作為一個整體可能有的負面力量并不含糊。民作為整體的這種破壞力量法家也有充分的考量。綜合儒家、法家、陰陽家等統治思想的唐太宗，施政上以水喻民、以“水能載舟，亦能覆舟”為戒，這可以說是真正考慮到民眾力量的政治實踐。

　　而當前的儒學研究中，討論人性論主要從單數的人出發說性善、性惡，而對復數的“民”、“臣”的力量討論較少。如果說在對單數的人的成德問題上儒家總體上偏于樂觀的觀點可以成立，而對復數的民的的正邪，從《尚書》、《孟子》等經典以及張載的述說來看，儒家對此并不顢頇，而是反復以此告戒統治者要注意到這種力量從而行“不忍人之政”。這點我們在后文的王夫之那里可以看得更清楚。

　　剛才說到政治變革須“民宜之”，須“通其變使民不倦”？那么如何做到“通其變”呢？這里涉及到謝遐齡師較早討論到的張載關于“感”的思想。認為張載所討論到的圣人、君子“用感”的過程，其實就是運用直感判斷力通達天下之志的過程。[14]通過“感”，圣人、君子與“民”得到溝通，即上通下達。也就是說，圣人通過“感”做到上述的“運之無形以通其變”。筆者的博士論文詳述“圣人用感”的兩個過程，一是圣人君子自下而上通得天下之志的過程，一是圣人君子由上而下通達天下的過程，如圣人以神道設教等。[15]

　　前引《尚書·泰誓》中“天視自我民視，天聽自我民聽”，張載釋為：

　　天之知物不以耳目心思，然知之之理過于耳目心思。天視聽以民，明威以民，故《詩》、《書》所謂帝天之命，主于民心而已焉。[16]

　　天視聽以民，所以比直接以耳目心思來察知要高明。這個察知民心的過程事實上是感通的過程，也就是運用判斷力協調、統一眾心的過程。為什么圣人君子可以感通眾人之心、天下之志？這里須和張載的氣論貫通起來理解。筆者的博士學位論文曾討論到張載的氣一元論，認為張載這里氣有有形與無形之分，其中無形之氣根本上可以溯源到孟子的浩然之氣來理解，萬物“一”于這個氣，人心作為一個小太虛，可以感通得這個氣，所以虛己之心，就可以通達到父母兄弟進而“老老幼幼”，視天下為一家，萬物為一體。而這也就是《西銘》“民胞物與”的境界。[17]

　　另外需要說明的是，張載因持“安民為難”的觀點，所以較認同文王的“不革命而有中國”，但另一方面，他對湯武革命也不完全排斥。只是認為可革與否的尺度在于“命絕否”，那么如何來“卜”這個“命”？在于“人情”。[18]同樣，通達這個“人情”需圣人君子運用判斷力。

　　這樣，張載的重民觀點雖然不能視為今天意義上的民主思想，但他卻是相當重視民心、人情的。在圣人君子與天下眾人之間，張載用“感”溝通起來。所以一方面仍是圣人君子這些精英在統治，另一方面圣人君子須能夠通天下之志。在張載這里，要成為圣人君子，是一個“合內外以成其仁”的煞有功夫階梯的過程，包括虛心、“去四”、養氣、知禮成性然后“大其心”、“窮神知化”等一系列過程，這是《正蒙》主要談的。

　　注意張載一方面要求君相“父母天下”，一方面說“民吾同胞”二者的張力。在《正蒙·乾稱》中還有“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”的詳細說法，如此則大君也只是同胞中之宗子，而不是“父母”了。這里可能要放在語脈中來理解。要求君相“父母天下”實際上順著《孟子》在講，針對君相而說。而出自《正蒙》“民吾同胞”等語主要針對讀書人而說。錢穆的《中國歷代政治得失》中談到，唐中期以后，政治權力已經向下開放[19]，除了元清兩朝可說是部族統治以外，唐宋明實際上可以說是讀書人在治國。“今天西方民主國家的政治，說他們是代表全民的，則中國歷史上的讀書人，也何嘗不可說是代表著全民。”[20]古今中外參較，這些說法大致是公允的。自唐代后期到北宋張載所處時代，門弟逐步衰落，許多讀書人“朝為田舍郎，暮登天子堂”，如此，則“登天子堂”的讀書人本身就是“從群眾中來”的，他們的行政決策自然較能反映民心，因此也容易“到群眾中去”。讀書人本身成了政治權力上下溝通的橋梁。因此，就張載時代的這種背景來說，他針對讀書人說“民吾同胞”是得當的。如此，則讀書人的身份背景，加上“正蒙”的修養工夫，他們若“登天子堂”，當可感通天下民心、“人情”，挈矩參詳，真正使民心、“人情”在政治活動中得以體現，從而實現“民胞物與”的社會理想。

　　總之，張載的重民學說以“民吾同胞”為關懷所在，強調要足民、安民，并且把民心、人情提到天理、天命的高度來談。一方面紹述了先秦以來儒家的重民思想，另一方面也反映出他對所處時代的特殊關照。

二、王夫之推本“民視聽自天視聽”

　　近幾年關于王夫之政治哲學的研究也漸漸突破主要以《宋論》、《讀通鑒論》為文本依據來討論的局面，而主要依據王夫之經典詮釋方面的文本來討論。[21]確實，如何能夠離開這方面的文本來談他的政治哲學呢？就重民這一點來說，《尚書引義·泰誓中》以及《甘誓》中較為集中地展開了討論。

　　與張載把“民心”、“民志”視為天理不同，王夫之對《尚書·泰誓中》中“天視自我民視，天聽自我民聽”一語作了更為謹慎的詮繹。一方面，他仍然認同“天視聽自民視聽”這樣的說法，認為“舉天而屬之，其重民也至矣”；[22]但另一方面，他認為“天視聽自民視聽”是從“可推廣而言”的角度來講的，而若推本而言，則應為“民視聽自天視聽”。他認為應該把這兩個方面統一起來理解才是對《泰誓》的謹慎詮釋，認為二釋“其歸一也，而用之者不一，前者“以極乎道之所察”，后者“以定乎理之所存”。[23]前者是針對不重民者而言，所以要即民以見天；后者針對不能審于民者而言，所以即天以觀民。[24]

　　不同于以往的儒者，王夫之明確提出“民之情偽不可不深知而慎用矣”。[25]對作為多數的“民”的負面力量，他有清醒的認識。見：

　　司馬溫公入覲，而擁輿緣屋以爭一見矣。李綱陷天子于孤城以就俘，而歡呼者亦數萬人矣。董卓掠子女，殺丁壯，而民樂其然臍矣。子產定田疇，教子弟，而民亦歌欲殺矣。故曰：教已衰，風已替，而固難言之矣。[26]

　　看得出來，王夫之對民眾的態度較張載要審慎得多。他并且舉例說明“三代之民固已難言之”，也就是說這以后的民就更難說了。[27]前面談到孟子、張載對作為復數的民可能有的負面力量已有認識，但是《孟子》中聽到湯征伐的消息后感嘆“奚為后我”，希望湯趕快來征伐自己國家的“民”，畢竟還是能夠合理地判斷自己的利益的群體。而歷史上的民眾群體又哪里都是這么理性的呢？王夫之對歷史的了解以及對他自己所處亂世的感觸讓他清醒地意識到“民”作為復數相當復雜的一面。

　　他首先提出“民之私”的說法，這是在他對張載解釋《泰誓中》的再解釋中出現的。張載解釋“天視聽以民”時說“故《詩》、《書》所謂帝天之命，主于民心而已焉”。王夫之針對地說：

　　天無特立之體，即其神化以為體；民之視聽明威，皆天之神也。故民心之大同者，理在是，天即在是，而吉兇應之。若民私心之恩怨，則祁寒暑風雨之怨咨，徇耳目之利害以與天相忤，理所不在，君子勿恤。故流放竄殛，不避其怨而逢其欲，己私不可徇，民之私亦不可徇也。[28]

　　這里他一開始認同張載的民心即天理的說法，但他強調說只是“民心之大同者”才能以天來說，如果說是民的私心恩怨，那是與天相忤的，不足以去體恤。這種分殊是王夫之的清醒之處。自然，回到張載的語脈，他的語脈中講的“民心”本來就只是指圣人君子運用判斷力協調所得的“民心”，而不可能是偏聽偏信所得的民心，或者是民的私心恩怨。但是王夫之在具體文字中明確地作出這種分殊，并且提出“民之私亦不可徇”的說法在儒學史上卻很特別。荀子講性惡，但總體上是在講單數的人滿足自己欲望這種意義上的惡，他理解的人的欲望也較簡單，基本上指耳目聲色之欲。而孟子講的民眾，都還是能理性地為己私的。而王夫之這里討論到的民眾的惡，已涉及到一些作為多數的民所具有的非理性或者說瘋狂的一面，見：

　　夫物之視聽，亦未嘗非天之察也，而固非民之天也。非民之天，則視眩而聽熒，曹好而黨惡，忘大德，思小怨，一夫倡之，萬人和之，不崇朝而喧闐流沔，溢于四海，旦喜夕怒，莫能詰其所終。若此者，非奉天以觀民，孰與定其權衡，而可惟流風之披靡以詭隨哉？故曰“天視聽自民視聽”，而不可忽也；“民視聽抑必自天視聽”，而不可不慎也。[29]

　　這段話前面先作了鋪墊說“則雖民也，而化于物矣。”[30]意思是說民可能被耳目之視聽所眩從而迷失本性。這里所引的這段話中就說出了民化于物后的可怕。王夫之已經看到了易被蠱惑的大眾的瘋狂。風化衰頹后的民情、民之視聽是靠不住的，這種時候，必須“奉天以觀民”，而不能聽隨流風。這種時候，必須以“天”來“定其權衡”。關于“民之視聽”之不可靠，又見：

　　一旦之向背，騖之如不及，已而釋然其鮮味矣。一方之風尚，趨之如恐后，徙其地而漠然已忘矣。一事之愉快，傳之而爭相歆羨，旋受其害而固不暇謀矣。民之視聽如此者甚多矣。[31]

　　民之視聽既如此，自不當為其所導引。

　　接著，王夫之特別解釋了《泰誓》這段話的背景，以說明武王當時講“天視聽自民視聽”是特定歷史背景下有為而言之的。見：

　　惟夫如紂者，朋兇播惡，積之已深而毒民也亟，民之視聽，允合乎上帝之鑒觀，則順民以致討而應乎天。然且文王俟之終身，武王俟之十三年之后，不敢以一時喧騰之詛咒、一方流離之情形，順徇其耳目，徐而察之，“獨夫”之定論果出于至公，然后決言之曰：“此民之視聽，即天之視聽所察也”，“上帝臨女”，可“勿貳爾心”矣。[32]

　　按照這段話的意思武王對民情也是“徐而察之”，審慎考量，不局限于一時一地的民意。并且雖然王夫之也認同這種情況下可視“民之視聽”為天之所鑒，可以“順民以致討而應乎天”，但在接下來的一段話中，他仍然認為武王如此重言民，“猶有所未慎也”。認為“民權畸重，則民志不寧”。[33]接著他強調必須有圣人君子在其中起協調作用，所謂“民獻有十夫”[34]的作用。

　　我們今日目睹或了解文革中被煸動起來的民眾的瘋狂的人，是能夠同情王夫之的審慎的。作為多數的“民”的視聽，是不可直接作為一種天意或“歷史大勢”的。必須圣人及“民獻有十夫”這樣的君子在其中審慎協調。而這樣的人必須具備判斷力，不限于一時一地的民情考慮問題，而是通識往圣前言，備覽古今，從而能于當時的民情加以統協，作出最具公心的判斷。而這是張載關于“感”的思想所已經討論到的。如此看來，王夫之說“天視聽自我視聽，民視聽自天視聽”須“展轉繹之”[35]的想法與張載并未離得太遠，只是更周詳了。

　　另外，說到“感”，王夫之特別提到有一種“感”不可取，所謂“感人于俄頃之間”的隨事約誓之類的以言來感。他說：

　　古之帝王，誠知其感之也淺，用之也惟俄頃，故其為辭也，不過激其氣以使之盈，不畸重其權以使之疑。其感之也若不足，而以感也已足矣。[36]

　　為什么不能“過激其氣”、“畸重其權”？王夫之認為這樣只能煽動俄頃之情，并不會有長久之義，過后就會引致民眾的懷疑，“疑之，疑之，遲回卻顧而必潰。”[37]所以他對虞夏以后帝王隨事而誓的做法持保留態度。這種感，當然和張載所崇的“圣人神道設教”的那種感有距離，從王夫之對這種感的反對中，倒可以看出他還是在一定程度上支持張載共通感意義上“用感”的。從張載的思路看，他必然也會反對感之俄頃的一時之感的。

　　此外，王夫之還提防只是把“恤民”作為一種符號來使用的情形。名為“恤民”而不畏于天，那只會離民眾的真正利益越來越遠。見：

　　最下，以臣與民之不順于君者為大罪，而忘其民。其次，以君與吏之不恤其民者為大罪，而忘其天。君依民以立國，民依天以有生。忘天，則于民不忘，而民暗受其戕賊矣。忘民，則于君不忘，而君必受其災害矣。[38]

　　這是說忠君、恤民要以敬天、奉天為前提。忘天而談民，民暗受災害；忘民而談君，君必有其災。如果只是把“忠君”、“恤民”作為符號來使用，那么真正受害的仍是君、民。從“君依民以立國，民依天以有生”的表述來看，他所推本的仍然是天。

　　從這里也反映出，要真正理解王夫之的重民學說，勢必也要求把它放在王夫之學說的整個系統中來理解，尤其要理解他的天道觀。而這是被當代王夫之研究所嚴重歪曲的一塊，前引孫欽香的博士論文已對當代王夫之研究中的“啟蒙”一派以及唯物論一派作了一些批評。從上引的文字也可看出，把王夫之的思想定位為啟蒙思想是有問題的，把他的重民觀與今日流行用語中的民主相等同也很牽強。當然，這些今日王夫之研究的主流也已經不這么看。而筆者所重點要說的是，即使用“民本”來定位王夫之的重民學說，可能也是需要慎重的，因為他明確提出應推本到天那里。而以“民本”來說儒家的重民學說，這在今日儒學研究中尚沒有異議，如此，則我們必須把王夫之的思想看作例外。因為，照前所述，如果說在君與民之間王夫之更推重民這一層面，在民與天之間，他則強調須推本天這一層面，如此則他更應該說是個“天本”論者。
今天，過去那種通過拉攏、煸動大眾尤其是底層百姓或青年學生來打擊知識者的歷史雖大致已不可再，但類似的政策卻仍然可能有。今天，科舉制的大環境已不能再，張載、王夫之所期望、錢穆所懷念的通過培養讀書人作為行政決策、打通上下政治權力的制度也已不可再，而推崇考試狀元、推崇讀書人的環境卻仍然有。如何在這樣的環境中，使具有判斷力的有識之士作為政治權力上下溝通的中介，這是我們須進一步思考的。

注釋：

[1]《張子正蒙·王夫之序論》，《張子正蒙》，張載撰，王夫之注，湯勤福導讀，上海古籍出版社，頁81。

[2]同上，頁82。

[3]同上，頁82。

[4]這點可參《正蒙·作者》，《張載集》，中華書局，1978年版（2006重印），頁37。

[5]《文集佚存》，《答范巽之書》，《張載集》，頁349。

[6]《經學理窟·月令統》，《張載集》，頁296。

[7]《呂大臨橫渠先生行狀》，《張載集》，頁382—383。

[8]《正蒙·有司》，《張載集》，頁47。

[9]參見《經學理窟·月令統》，《張載集》，頁296：秦為《月令》，必取先王之法以成文字，未必實行之。“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時”，此皆法外之意。秦茍有愛民為惠之心方能行，徒法不以行，須實有其心也。有其心而無其法，則雖有仁心仁聞，不行先王之道，不能為政于天下。

[10]《呂大臨橫渠先生行狀》，《張載集》頁384。

[11]《正蒙·作者》，《張載集》，頁37。

[12]《正蒙·作者》，《張載集》，頁39。

[13]《橫渠易說·系辭下》，《張載集》，頁212。

[14]謝遐齡.直感判斷力：理解儒學的心之能力[J].復旦學報(社會科學版),2007(5):32-36。

[15]王英《氣與感——張載哲學研究》，上海：復旦大學博士學位論文2010，指導老師：謝遐齡。頁58-66。

[16]《正蒙·天道》，《張載集》，頁14。

[17]王英《氣與感——張載哲學研究》第三章第一節，頁106-111。

[18]參《經學理窟·詩書》，《張載集》，頁257：先儒稱武王觀兵于孟津，后二年伐商，如此則是武王兩畔也。以其有此，故于《中庸》言“一戎衣而有天下”解作一戎殷，蓋自說作兩度也。孟子稱“取之而燕民不悅弗取，文王是也”，只為商命未改；“取之而燕民悅則取之，武王是也。”此事間不容發，當日而命未絕則是君臣，當日而命絕則為獨夫；故“予不奉天，厥罪惟均”。然則命絕否，何以卜之？只是人情而已。諸侯不期而會者八百，當時豈由武王哉？

[19]錢穆《中國歷代政治得失》，北京：三聯書店，2001年。頁57。

[20]同上，頁144。

[21]見孫欽香：《王船山政治哲學研究》，上海：復旦大學哲學學院博士學位論文，2011年，指導老師：吳震。頁5-10。

[22]王夫之《尚書引義·泰誓中》，頁79。

[23]同上。

[24]同上。

[25]同上。

[26]同上，頁80。

[27]同上。

[28]王夫之《張子正蒙》，頁112。

[29]王夫之《尚書引義·泰誓中》，頁81。

[30]同上。

[31]同上

[32]同上，頁82。

[33]同上。

[34]原出《尚書·大誥》，王夫之在《尚書引義·泰誓中》引之以說明須有民與天、君之間的中介。

[35]王夫之《尚書引義·泰誓中》，頁82。

[36]王夫之《尚書引義·胤征》，頁43。

[37]同上。

[38]王夫之《尚書引義·甘誓》，頁40。