【摘要】在對《大學》“格物”的詮釋中，張載將安立了儒學根基且很有可能亦吸收了佛教思想成分的道家之“虛心”置于其前，并認為二者是一對互動式的道德修養工夫，修養目的在于“致知”后的德性所知之境。張載不贊同二程以“窮理”釋“格物”，一是因為在他看來“窮理”、“盡性”、“至命”具有先后次序，從而其“盡性”及與之處于同一修養層面的“格物”不能等同于“窮理”；二是因為他對“理”、“性”做了分際處理，認為“理”屬于物，“性”屬于人，從而“窮理”屬于“物理”認識方式，與作為道德修養工夫的“格物”分屬根本不同的路徑。總體觀之，張載對“格物”的詮釋屬于漢唐以來的道德論范式，二程的詮釋則發生了某種程度的知識論轉向，兩種范式雖皆有合理性，但時下的境況更要求重新審視道德論范式；再者，若充分關照“八條目”解釋的連貫性，張載之說亦有值得反思之處。

　　【關鍵詞】張載　格物　虛心　窮理　修養工夫

　　由于《郡齋讀書志》、《直齋書錄解題》、《遂初堂書目》等宋代目錄類書籍及《宋史·張載傳》皆無張載撰有《大學》注解方面之著述的記錄，加上章錫琛先生整理的《張載集》（中華書局，1978年版）亦未輯入張氏的《禮記說》，故而長期以來，張載獨具特色的“格物”說很少引起學界的關注。①本文則嘗試以宋代衛湜《禮記集說》所收張載《禮記說》中關于《大學》的注解為中心對之進行初步的探索。不當之處，敬請方家指正。

　　一、張載“格物”說的修養工夫意蘊

　　眾所周知，《大學》在西漢時就被收入《禮記》。作為《禮記》的重要篇章之一，它往往被注《禮》者注解，張載就是在其《禮記說》中對《大學》進行疏釋的。在“致知在格物，物格而后知至”注中，張載闡發了他的“格物”思想：

　　虛心則能格物，格物則能致知。其擇善也必盡精微，無毫發之差，無似是之疑。原始要終，知不可易，然后為至也。

　　致知在格物。格，去也，格去物則心始虛明。見物可盡，然后極天下之慮而能思，善也。致知者，乃為學之大本。夫學之始，亦必先知其一貫之道，其造則固有序也。格物，外物也。外其物則心無蔽，無蔽則虛靜，虛靜故思慮精明而知至也。[1]（P31、32）

南宋理學家朱熹將《大學》的“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”概括為“八條目”，其中“格物”是第一序的工夫，它之前并沒有“虛心”。于此可知，“虛心”的出現是張載創造性詮釋《大學》的結果。在他那里，《大學》原本“格物→致知”的單線格局變成了“虛心格物→致知”的復雜架構。而從出處看，“虛心”一詞來自于《老子》第三章的“虛其心，實其腹”。這意味著，張載將“虛心”置于《大學》的“格物”之前，與道家思想的影響有一定關系。②然而，作為儒家學者，又有深研佛教典籍的經歷，他不可能在純粹道家的立場上使用“虛心”。如是，全面準確地理解張載“虛心”的含義就顯得至關重要。

　　事實上，“虛心”是張載經常提到的概念。在他的思想世界里，“虛心”不僅是與“變化氣質”“相表里”的“為學”之道，[2]（P274）而且是與外在的“得禮”呈“內外發明”之勢的“修持之道”。[2]（P270）而無論是其為學之道還是其修持之道，用現代語言表達，都是指道德修養工夫。張載認為，“虛心”是一種能夠排除私意、全然公正、是非分明、知所當為的工夫：“人私意以求是未必是，虛心以求是方為是”、“心既虛則公平，公平則是非較然易見，當為不當為之事自知”。[2]（P279、280）從這個角度說，“虛心”的目的并不在虛，而是正好相反，其目的在實：“天地之道無非以至虛為實，人須于虛中求出實。” [2]（P325）那么，如何才能“虛心”呢？作為一位新儒學的創立者，張載想到的是為這個道家范疇安立上儒學的根基，以保證其思想的儒學特質。所以他指出，做到孔子所說的“毋意、毋必、毋固、毋我”③則自然“心虛”，且它是“止善之本”，否則“無由納善矣”。[2]（P307）他同時強調，虛心“只是欲平曠，熟后無心如天，簡易不已”，所以千萬不能刻意去求，不能“鉆研太甚”、“求之太切”，因為若是就會適得其反，從而“已起一心，無由得虛”。[2]（P269）這又與佛教所主張的不執著有一定的相似性，故而也很有可能是受其影響。在張載，心之“虛”之所以能夠承擔道德修養工夫的職能，在于其本身固有的一些品性：其一，“虛”是道德的根源：“虛者，仁之原”、“靜者善之本，虛者靜之本”、“虛則生仁”。[2]（P325） 此中，“仁之原”、“虛則生仁”的提法彰顯了“虛”的儒學色彩；其二，“虛”乃天地之德，所以是至善的；其三，“虛”雖然不為外物所累，但同時又是“無所不感”從而“內外合”[2]（P63）的；其四，“虛”與作為宇宙萬物本體的“太虛”在性質上是相通的，因而“虛心”可看作本體之“虛”在工夫論上的落實。

　　可以肯定的是，張載《大學》注中的“虛心”及與之相反相成的“格物”都是在道德修養工夫意義上而言的。從根源上說，“虛心”的用功之處在心上，“格物”的用功之處亦在心上。張載所云“去”、“外”是“除去”、“外推”之意，其“格去物”、“外其物”則指從心上除去物、從心上外推物。張載之前，司馬光曾將“格物”釋為“捍御外物”，[3]意為“捍去外物之誘，而本然之善自明耳”。[4]這與張載的“格去物”、“外其物”意義基本相同。然而，司馬氏卻沒說明如何才能“捍御”？比之更進一步，張載將“虛心”納入《大學》的工夫系統并置于“格物”之前，從而為“格物”的工夫實踐提供了切實的入手之處。需要說明的是，“虛心”和“格物”雖然都是從心上用功，但也存在一定的差異：“虛心”偏重向內收斂，“格物”偏重向外拒斥。進而言之，心向內收斂才能遠離外物，反過來說，拒斥外物才能不累其心，使“心無蔽而虛靜”。然而從結果看，盡管“虛心”與“格物”能夠相互促進，但最終則要指向“格物”，因為“格物”之后還有“致知”。此“致知”位于兩個道德修養工夫之后，固然也是道德修養意義的。④依張載之意，“致知”工夫達到的“知”是一種德盛仁熟的德性境界，他又稱之為“德性所知”或“窮神知化”，從其對“致知”的“其擇善也必盡精微，無毫發之差，無似是之疑”的描述中我們不難得出這種看法。又，前文已述，張載認為做到“毋四”就會“心虛”，而他同時亦主張：“與天地參，無意、必、固、我，然后范圍天地之化，從心而不逾矩”，[2]（P40）即“毋四”能夠達到“范圍天地之化，從心而不逾矩”的至上境界，這種境界當是德性所知之境。綜合兩處說法可得，“心虛”也是達到此種境界的修養方法。如此，作為“虛心”“格物”結果的“致知”之“知”當然也處于此種至上境界。這也是我們認為“致知”之“知”為“德性所知”的另一證據。

　　關于虛心與德性所知之間的聯系，張載在它處也多有論及，盡管表述方式有異，如他說：“圣而不可知者，乃天德良能，立心求之，則不可得而知之”、[2]（P17） “成心忘，然后可與進于道”。[2]（P25）特別值得注意的是，張載還主張“大其心”和“盡心”：

　　大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。[2]（P24）

　　今盈天地之間者皆物也，如只據已之聞見，所接幾何，安能盡天下之物？所以欲盡其心也。……今所言盡物，蓋欲盡心耳。[2]（P333）

客觀地說，“盡心”和“大其心”之“心”都不是從聞見的角度而言的，二者都超越了耳目的“物交”而以“德性所知”為歸趨，從而能夠達到“體天下之物”、“盡物”的目的。所以，“盡心”和“大其心”亦是道德修養之方。在張載看來，見聞之心只能通向“學”，而不能通向“道”：“聞見之善者，謂之學則可，謂之道則不可”，[2]（P273）與道相連的只能是“盡心”、“大其心”等。問題在于，他提出了“虛心”、“盡心”和“大其心”三種達到“德性所知”的修養方法，這就使我們陷入了一種似乎無法抉擇的境地。其實，三者之間還是有層次之分的。“虛心”之“虛”側重心的主觀心理狀態，“盡心”之“盡”側重心的主體能動性，“大其心”之“大”側重心的至上超越功能，故而“虛心”相對的是“格去物”、“外其物”，“盡心”相對的是“盡物”，“大其心”相對的則是“體天下之物”、“合天心”。更進一步，可以說“虛心”為“盡心”掃除了外物之蔽障：“虛心則無外以為累”、“虛心然后能盡心”，[2]（P325）“盡心”則為“大其心”提供了內在動力。之所以把“大其心”放在了這一序列的最高級別，是因為只有它具備“合天心”的能力。以射箭為喻，“虛心”似拉弓，“盡心”似行進中的箭，“大其心”則似箭中鵠的后的狀態。但是，“大其心”并不像射中靶子的箭一樣處于靜態之中，而是具有活潑潑的性格，它包容天下萬物，與之息息相通。如此看來，張載釋解《大學》“格物”時還只是粗而言之，或者說只為之設置了最基礎的修養工夫。從其整個思想體系看，“虛心”、“格物”之后亦即“致知”之前加上“盡心”和“大其心”亦無不可。

　　二、“窮理”何以未能納入張載對“格物”的解釋
　　
　　關于“格物”，與張載同時的二程選擇了與之不同的詮釋路向，他們用本來屬于《易傳》系統的“窮理”詮釋《大學》系統的“格物”。二程說：

　　“致知在格物。”格，至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。[5]（P365)

　　格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。窮其理，然后足以致之，不窮則不能致也。格物者適道之始，欲思格物，則固已近道矣。

　　知者吾之所固有，然不致則不能得之，而致知必有道，故曰“致知在格物”。

　　“致知在格物”，非由外鑠我也，我固有之也。因物有遷，迷而不知，則天理滅矣，故圣人欲格之。[5]（P316)

此中的關鍵還不僅在于以“窮理”釋“格物”，而且更在于“物”和“理”之范圍的劃定。在二程眼中，“凡眼前無非是物”，“物”既包括道德世界之“事”，亦包括客觀世界之“物”；相應于此，理也包括“君臣父子”等道德規范之理和“火之所以熱，水之所以寒”等自然法則之理，[5]（P247）“窮理”或者說“格物”的途徑也呈現“多端”的態勢：“或讀書，講明義理；或論古今人物，別其是非；或應接事物而處其當。” [5]（P188）然而，從上引文可知，處于此種“格物”之后的二程之“致知”仍主要是在倫理學意義上使用，是“吾之所固有”、“非由外鑠我也”。所以可以說，通過這種詮釋，二程初步嘗試了把知性認識納入道德認識的做法。也正是自二程始，“窮理”與“格物”之間的關聯日漸成為道學史上主流的《大學》解釋思路，朱熹對此一思路的承繼無疑又起到了推波助瀾的作用。

　　那么，與二程有親緣關系且交往甚密的張載為何沒有順此潮流而把“窮理”納入其《大學》的工夫系統呢？這應該從其義理脈絡中尋找答案。事實上，張載對“窮理”也是很重視的，因為他不僅認為“萬物皆有理，若不知窮理，如夢過一生”，而且指出佛老之所以會誤入歧途就是“不知《易》之窮理”所致。[2]（P321）然而，在對《易傳·說卦傳》之“窮理盡性以至于命”的解說中，張載卻表現出與二程具有相當差異的思維進路。二程認為，窮理、盡性和至命本來為一事，如此“才窮理便盡性，盡性便至命”。[5]（P410）很顯然，這種與“盡性”、“至命”為“一事”的“窮理”具有強烈的道德修養意味。于是，其“窮理”與《大學》道德修養意義的“格物”就能夠順利地融合在一起。然而，這種看法畢竟在一定意義上取消了“盡性”、“至命”的工夫而將二者都歸約到“窮理”。有見于此，張載批評二程“失于太快”，他強調“此義盡有次序。須是窮理，便能盡得己之性，則推類又盡人之性；既盡得人之性，須是并萬物之性一齊盡得，如此然后至于天道也。” [5]（P115）這段話是蘇昞記載的“二先生語”中對張載之言的轉述。因此，“盡得己之性”、“至于天道”的提法很有可能是二程自己的習慣用語，以致他們在轉述張載的話語時忽略了其“窮‘物’理”、“天道即性”[2]（P324）的觀念。按照張載的思想，此處的“窮理”不可釋為“盡得己之性”、“至于天道”則當為“至于命”。當然，事實也可能如有的學者所說，張載“這個用法與早年的措辭已有不同”。[6]然而，無論是哪一種情況，上引文句都能彰顯張載在窮理、盡性和至于命之間所分的先后次序。在三者的關系上，他明確宣稱兩個原則：第一，“先窮理而后盡性”、“知與至為道殊遠，盡性然后至于命，不可謂一；不窮理盡性即是戕賊，不可至于命”；第二，“窮理亦當有漸，見物多，窮理多”。[2]（P234、235）上文已明，其“格物”是一種心上工夫。而他又認為心與性直接相關：“合性與知覺，有心之名”。[2]（P9）所以我們可以說，其“盡性”在某種程度上即是“盡心”，從而與“格物”屬于同一修養層面。可是，張載卻堅持“窮理”與“盡性”的先后之分。由此，雖然他看到了二者的相通性：“自誠明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會來，以至窮理；自明誠者，先窮理以至于盡性也，謂先從學問理會，以推達于天性也”，[2]（P330）但其“盡性”及與之處于同一層面的“格物”在歸根結底的意義上是不能等同于“窮理”的。

　　然而，在工夫頓漸問題上與二程的異見并不是張載否定用“窮理”解釋“格物”的最主要的原因。究極而論，張載不用“窮理”釋“格物”乃是因為他對“理”與“性”本身做了分際處理。在他看來，理是物之理，性是人之性，二者雖不乏相通之處，但從根本上卻是不同。“言性已是近人言也。既窮‘物’理，又盡‘人’性，然后能至于命，命則又就己而言之也”，[2]（P235）“理不在人皆在物”，[2]（P313）“凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別”，[2]（P374）“以生為性，既不通晝夜之道，且人與物等，故告子之妄不可不詆”，[2]（P22）等等，皆是這種觀念的表達。如是，在張載那里，作為“物理”認識方式的“窮理”與作為道德修養工夫的“格物”之間就畫上了一條不可逾越的鴻溝。“格物”通向的是德性所知，“窮理”則屬于聞見之知的范圍，而“德性所知不萌于見聞”。也就是說，二者之路徑根本不同：“窮理”指向天道，屬于知識論形態；“格物”指向“天德”，屬于境界論形態。關于“格物”與“窮理”之間的隔限，張載似乎也有一定的認識：“今言盡物者且未說到窮理，但恐以聞見為心則不足以盡心”。[2]（P333）如上所述，“格物”是格去物、外推物。此處的“盡物”則應正好與之相反，是合攏物、整全物。但于張載，二者并不矛盾，因為與“格物”相互推動的“虛心”是“無所不感”從而“內外合”的，由此“格物”就可以成為“盡物”的前提。這樣，隔斷“盡物”與“窮理”的關聯即是隔斷“格物”與“窮理”的關聯。張載指出，他之所以如此做，乃是擔心窮理“以聞見為心則不足以盡心”。二程則不然，他們雖然也看到了性理之間的某些差異：“在義為理，在人為性”，[5]（P204）但由于認為二者皆來源于天理，所以強調它們在根本上的相同：“性即理也”。[5]（P292）如是，“窮理”就既包括窮“物”理，也包括盡“人”性，因為“人”之“性”即是“人”之“理”。在此種理解下，二程的“窮理”就不會象張載的只針對“物”的“窮理”那樣，陷于聞見之知而不得超拔，他們持有 “不可將窮理作知之事” [5]（P15）的明確態度，認為它是集認識與修養于一體的。是故，二程不僅主張窮理、盡性與至命可以一時并了，而且直指格物為窮理。

　　三、張載“格物”說的思想史意義

　　不容否認，無論是張載還是二程都對《大學》的“格物”做了創造性的闡發。然而，其詮釋范式卻是不同的。張載延續了漢唐以來《大學》詮釋的道德論范式；⑤二程則在道德論中加入了認識論的成分，或者說，其對《大學》“格物”的詮釋已經發生了某種程度的認識論轉向。關洛之間詮釋范式的這種差異當與他們解經方法之不同有關。論及解經時，兩個學派的大致意向是相同的：他們都強調不能拘泥于文字，以義理為重。然而，二程卻有一種與張載差距較大的觀念，此即“文義雖解錯，而道理可通行者不害也。” [5]（P79）《大學》素被歸入《禮記》的“通論”（劉向語），所講為“‘禮’意”。[7]易言之，它原本只屬于道德修養論范圍。如是，二程在“格物”的詮釋中加入知識論的因素，在一定程度上說即是“解錯而道理可通行者”。張載提倡“心悟”、“心解”、“求大體”，[2]（P274、276）但并不認可“解錯”之說。因而，他仍致力于在原教旨意味的道德論范式中深化對《大學》的闡釋。立足于詮釋多元化的立場，我們認為，張載的道德論范式和二程的知識論轉向皆有自己的合理性。然而從總的詮釋趨勢看，道德論范式在時下似乎更應加以重視。明清以來，對于《大學》之“格物”，雖不乏探究其道德修養意蘊者，但認識論的詮釋范式日漸成為主流，以致西方傳教士到中國后將“格物之學”直接視為西方式的科學，如利瑪竇說：“夫儒者之學，亟致其知，致其知，當由明達物理耳。……吾西陬國雖褊小，而其庠校所業格物窮理之法，視諸列邦為獨備矣。”[8]出現這種誤解，可能與初到中國的西方人一時無法體會中國傳統文化的特質有關，但他們的言論至少說明，當時的中國學者呈現在他們面前的“格物”主要是認識論意義的，徐光啟用“格物窮理之學”直接指稱西方的“科學”即是很好的佐證。⑥再者，對于當代中國人來說，除非專業研究者，提到“格物致知”，已經很少有人知道其道德修養意義了。這一境況提示我們，漢唐以來的儒者及張載等以道德論深化《大學》詮釋的范式必須重新得到審視和研究，否則《大學》本身的特質將逐漸喪失殆盡，更妄論對之進行創造性的當代闡發。因為真正意義上的理論發展必須以把握原典的本真精神為前提，否則其發展是無根的，因而也必將在中國失去生命之基。

　　整體觀之，盡管張載對“格物”的詮釋是獨特而富有創見的，但若充分關照《大學》“八條目”的解釋連貫性，則張載之說亦有值得反思之處。本來，“八條目”中，“修身”是一個樞紐性的環節，“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”皆為“修身”的內圣工夫，“齊家”、“治國”、“平天下”則是“修身”后的外王事業。質言之，“八條目”本為前后連續的統一體。然而，張載卻把“虛心”置于“格物”之前，并以“虛心”與“格物”的互動式修養作為“致知”的工夫，且其“致知”所至之“知”是至高的德性境界。事實上，這是張載創立的理論格局必然要導致的結論。他不可能贊同經過“虛心”、“格物”和“致知”的修養卻只得到了聞見之知，“致知”之“知”在張載體系中必須是德性所知。而這確實也為他進一步解釋“致知”后的“誠意”、“正心”等條目制造了困局。“致知”、“誠意”、“正心”原本是遞進式的概念，而張載卻把“致知”在“誠意”、“正心”之前就推到了至高點。這樣，怎樣繼續解釋“誠意”、“正心”就成了問題。所以我們認為，《禮記集說》收錄的張載《禮記說》對“致知”后的“誠意”、“正心”未置一言，并不是衛湜未收相關文字，而是張載本人沒有繼續解釋。關于心與身、家、國、天下的關系，張載還是提出了自己的看法：“一國一家一身皆在處其身，能處一身則能處一家，能處一家則能處一國，能處一國則能處天下。心為身本，家為國本，國為天下本。心能運身，心所不欲，身能行乎？”[1]（P31）但何為“正心”？何為“誠意”？他已經無從在“八條目”的注解中于義理層面建構出二者與其前的“致知”之間的遞進態勢。翻檢張載其他著述可知，他亦有關于“誠意”、“正心”的解釋：“誠意則不以禮則無征，蓋誠非禮無以見也。誠意與行禮無有先后，須兼修之。誠謂誠有是心，有尊敬之者則當有所尊敬之心，有養愛之者則當有所撫字之意，此心茍息，則禮不備，文不當，故成就其身須在禮，而成就禮則須至誠也”，[2]（P266）“正心之始，當以己心為嚴師，凡所動作則知所懼。如此一二年間，守得牢固，則自然心正矣”。[2]（P266）然而，將這兩條解釋置諸《大學》“致知”條之后似乎并不和諧。在格致誠正的闡發上，張載之后的明儒王陽明亦以“心”為出發點。與張載不同的是，他一方面主張“意之所在便是物”，[9]（P6）進而釋“格物”為“格心”，另一方面又說：“心者身之主，意者心之發，知者意之體，物者意之用。如意用于事親，即事親之事格之，必盡夫天理，則吾事親之良知無私欲之間而得以致其極。知致，則意無所欺而可誠矣；意誠，則心無所放而可正矣。” [9]（P1193）這就使得其《大學》詮釋既具新義，又能使格致誠正不失原本的遞進態勢。在這個意義上，與張載相比，或許可以說王陽明的《大學》詮釋更為圓融、更為系統。

注釋：

①龔杰先生誤把張載對《周易·說卦傳》之“窮理盡性以至于命”的注解中的“見物多，窮理多”視為其對“格物”的解釋：“張載訓‘格’為‘見’，格物，就是見物。”（龔杰：《張載評傳》，南京：南京大學出版社，1996年，第27頁。）樂愛國先生則徑說張載“未直接對‘格物致知’作出解說”。（樂愛國：《朱子格物致知論研究》，長沙：岳麓書社，2010年，第13頁。）其實，二人所做得的判定皆是沒有充分掌握相關資料所致。

②事實上，“外物”也出自道家，《莊子·大宗師》曰：“吾又守之七日，而后能外物。”張載借莊子之“外物”釋《大學》之“格物”，又以之與“虛心”相連，可謂儒道融合。

③張載“毋四”之意與孔子不盡相同：“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，則與天地為不相似。”（張載：《正蒙·中正篇》，《張載集》，第28頁。）

④關于“致知”的此種特性，張載在《正蒙》中亦有說明：“崇德而外，君子未或致知也。”（[宋]張載：《正蒙·神化篇》，《張載集》，第17頁。）

⑤關于“格物”，東漢鄭玄注曰：“格，來也；物，猶事也。其知于善深，則來善物；其知于惡深，則來惡物。言事緣人所好來也。”唐代孔穎達疏云：“格，來也，已有所知，則能在于來物。若知善深則來善物，知惡深則來惡物。言善事隨人行善而來應之，惡事隨人行惡亦來應之，言善惡之來源人所好也。”（引自[唐]孔穎達等：《禮記正義》卷六十《大學》，[清]阮元：《十三經注疏》（下冊），北京：中華書局，1980年，第1673頁。）顯然，兩位大經學家皆是在道德論范式中詮釋《大學》的“格物”。

⑥此后，很長一段時間都將“科學”稱為“格致學”。較早使用“科學”一詞的是康有為（康有為：《日本書目志》，《康有為全集》第三集，上海古籍出版社，1992年，第624頁）和嚴復（嚴復：《與<外交報>主人書》，《嚴復集》第三冊，北京：中華書局，1986年，第559頁），但其時并沒有達成一致的看法，因為梁啟超仍然使用“格致學”（他發表《格致學沿革考略》）一詞。

參考文獻：

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