我先前寫的《試論易經六十四卦畫的歷法功能》、《對易經卦辭“元亨”的破譯》和《對易經卦辭“亨”的破譯》三篇文章（均在國學網上登錄），講的只是易經六十四卦畫是什么，是歷書。還不曾說明六十四卦畫為什么會成為歷書。就是易經六十四卦畫的起源與歷法的淵源。

　　易經的神秘，在某種意義上是披著神秘的六十四卦畫的外衣。卦爻從何而來？由長橫、短橫構造成的六十四個卦畫符號，究竟記錄和傳遞著上古時代什么樣的信息？有關易卦起源，有學者羅列中外學者的二十五種假說，也有學者概括為八類，各抒己見。況且上推五千多年，沒有留下文字記錄，難說信史。在諸多假說中，歸類于歷法，比例獨大，分支也最多。有日月星象說、有月象擬形說、有天文歷律模式說、也有十月太陽歷說，又有山頭歷說，伯仲難分。這其中山頭歷說，似更符合卦爻賴于歷法解構條件。也隱約有一條六十四卦畫起源的線索可尋。

　　所謂山頭歷說出自于呂子方先生的一個命題。呂先生提出：“山海經《大荒東經》記太陽所出之山六座，《大荒西經》記日入之山也是六座。這是觀察太陽出入的地位，以便安排耕種日程，也是確定季節最原始的方法。如果不這樣去理解，那又怎么解釋呢？”（轉引陳久金著《中國天文發現》頁34）

　　按照呂先生的指點，我們核對了原文及明朝楊慎《山海經補注》在“大荒之中，有山名曰大言，日月所出”條下有“按山海經紀日月之出者七，日月所入五，日月所出入一。

　　其紀日月之出也，曰大言山，曰合虛山，曰明星山，曰鞠陵山，曰湯谷扶木，曰猗天蘇門山，曰壑明俊疾山，皆在大荒東經。

　　其紀日月之入，曰豐沮玉門山，曰日月山，天樞也，曰鏖鏊鉅山，曰常陽山，曰大荒山，皆在大荒西經。

　　其紀日月所出入一，在大荒西經之方山，柜格之松焉。”（《山海經》百子全書掃葉山房1919年石版）

　　與《山海經》原文對照，楊慎的《補注》不知為什么紀日月所入漏記了原文“大荒之中，有龍山，日月所入。”而竟以“紀日月之入五”為補注。不過楊慎倒是分辨出，日月所出，日曰所入和日月所出入是有區別的。

　　呂子方先生對《山海經》原文做了自己的解釋，有選擇的確定日月所出入之山六座，將原文“日月所出”解釋為太陽所出，將原文“日月所入”解釋為“日之所入”，就是太陽落下的方位，這里顯然不包括月，即月亮的出入。就這樣將以山頭的紀日月所出，所入與確定季節聯系起來，賦予它歷法功能的新意。

　　爾后，引起了學者對我國歷法起源的討論，并帶動了對易卦起源的探討。這個討論形成兩種看似大同小異的推論。

　　一種推論是自然科學史學者陳久金先生為代表，在《中國天文大發現》一書中陳先生依自己的判斷對《山海經》所記日出、日入之山做了調整，列出六座日出之山，六座日入之山的方位和名稱。

　　日月所出是：

　　大荒東南 隅：

　　大荒之中，有山名曰大言，日月所出。

　　大荒之中，有山名曰合虛，日月所出。

　　東海之渚中：

　　大荒之中，有山名曰孽搖（群）羝…一日方至，一日方出。

　　大荒之中，有山名曰壑明俊疾，日月所出。

　　大荒東北隅：

　　大荒之中，有山名曰明星，日月所出。

　　大荒之中，有山名曰鞠陵于天，日月所出。

　　日月所入是：

　　西北海外

　　大荒之中，有山名曰豐沮玉門，日月所入。

　　大荒之中，有龍山，日月所入。

　　西海渚中：

　　大荒之中，有山名曰日月山，天樞也，吳姬大門，日月所入。

　　大荒之中，有山名曰鏖鏊鉅，日月所入者。

　　西海之南：

　　大荒之中，有山名曰常陽之山，日月所入。

　　大荒之中，有山名曰大荒之山，日月所入。

　　陳先生在排列六座日月所出與日月所入之山后，推論道：

　　“這六座日出之山和日入之山明確地告訴我們，《山海經》所記載觀測日出、日落的主人公使用的正是以一歲十個時節的太陽歷。因為從東南最南方的日出之山所對應的正是冬至時節，它與第二個山頭之間對應太陽所經過的日期，確為一個陽歷月，以后第二至第三，第三至第四，第四至第五，第五至第六，也均為一個陽歷月。合計正為五個陽歷月。直至東北的第六個山頭，正是夏至時節。夏至以后，太陽又從東北返回東南，也正好為五個時節”。“這是遠古的農人，每天觀察太陽出入何處，用來定季節以便耕作的資料，這便是歷法的前身”。陳先生從事中國十月太陽歷的研究達二十余年。認定十月太陽歷就是一年分為十個月，一個月36天，為紀日紀月紀年，一年360天與一個回歸年365天左右對應，所多出來的五天左右作為過年的時間。《山海經》中的記載算得上是陳先生找到的十月太陽歷的一個佐證。

　　另一種推論是易學學者田合祿先生為代表，在《周易基礎十五講》一書中田先生所列的六座日出之山，日月所入之山：

　　東海之外，大荒之中，有山名大言，日月所出。

　　大荒之中，有山名曰合虛，日月所出。

　　大荒之中，有山名曰明星，日月所出。

　　大荒之中，有山名曰鞠陵于天，日月所出。

　　大荒之中，有山猗天蘇門，日月所出。

　　東荒之中，有山名壑名俊疾，日月所出。

　　以上是六座日月所出之山，均在東方。還有日月所入之山而在西方。《大荒西經》說：

　　大荒之中，有山名曰豐沮玉門，日月所入。

　　大荒之中，有龍山，日月所入。

　　大荒之中，有山名曰日月山，天樞也，吳姬天門，日月所入。

　　大荒之中，有山名曰鏖鏊鉅，日月所入者。

　　大荒之中，有山名曰常陽之山，日月所入。

　　大荒之中，有山名曰大荒之山，日月所入。

　　田合祿所列東方日月所出之山與陳先生所列東方日月所出之山，有一個差異。田先生舍去《大荒東經》所記，而為陳先生所取的孽搖（群）羝而代之以猗天蘇門。

　　田合祿先生的推論是：

　　“如果我們將《大荒東經》六座日出之山擺在東面，自東北至于東南。將大荒西經六座日入之山擺在西面，自西北至于西南。自冬至日算起，太陽出入于最南的一對山，依次往北數，太陽一月行一座山，六個月后太陽將出入于最北面的一對山，即夏至日太陽所出入的一對山。夏至后太陽又由最北一對山出入，依次往南數，到冬至日又到達最南的一對山。這樣，六對太陽出入的山，實際上反映了一年內十二個月太陽出入于不同的方位，古人并據此判斷出月份來。原始先民，最初的歷象觀測，還沒有二至二分的明確觀念，他們只看到一年之中，太陽先從東面的山嶺的南端升起，天氣漸漸地從寒冷轉到溫熱，白天一天天地變長，太陽升起的位置，一天天地移向北方；當太陽從東邊山嶺的最北端升起時，太陽便從熱轉到寒冷，白天一天天地變短，太陽升起的位置又一天天地移向南方。這樣年復一年地周而復始，古人便習慣于從觀察太陽出入山的位置來判斷日月寒暑的推移，安排一年中的勞作，久而久之，就自然地形成了二分二至觀念，使歷法由粗疏發展到準確。”

　　田先生還引伸了自己的推論：“《周髀算經》則將山頭歷用‘七衡六間圖’表示出來，內圈表示夏至日的出入，外圈表示冬至日的出入，六間表示六對山。”

　　為了使自己的解釋更具體形象田先生還特意畫了一個山頭歷示意圖。

　　田先生自信地說：由上圖一目了然看出，爻象便起源于此（田著《周易基礎十五講》頁94、95、99）。

　　對照陳先生與田先生的推論，推論路徑大致相似，但有略微差異。

　　呂先生陳先生、田先生都把《山海經》原文“日月所出”解釋為日之所出，理解成太陽的升起，是方位的表示。對山的選擇有所區別，除入選日出之山略有差異，還有推論結論的差異。與田先生的結論不同，陳久金先生的結論是：山頭歷是“一年十個時節的太陽歷”，就是一個月36天，十個月為一年，360以外以外余5天左右用于過年。對田合祿先生推論的：六座日月出入之山確定的是“一年內十二個月，太陽出入于不同的方位”。“六對山將太陽周年視運動劃分為六個連續的時空單位”的結論，即“《周髀算經》，則將山頭歷用‘七衡六間圖’表示出來，內圈表示夏至日的出入，外圈表示冬至日的出入，六間表示六對山”（田著《周易基礎十五講》頁99）陳先生則認為：“七衡六間對應于農歷的十二月，冬至日行內衡，夏至日行外衡，太陽每月行一間，對應于農歷上半年的六個陰歷月”“《周髀算經》中所講的是農歷推算方法”這種推算方法不能推算出對應六對日出入所觀察到的一歲十二月歷法。（陳著《中國天文大發現》頁36）

　　這就是說，在陳先生看來，與田先生的推論差異不在于一年是12個月還是10個月，也不在于一個月是30天還是36天，從根本上說田合祿先生把陰歷（農歷）和陽歷混為一團，這種混亂導致田先生對山頭歷的推論功虧一簣。有人試圖居間調合，將陳先生和田先生和推論都肯定下來：“我們對歷法可以有一個基本的劃分，太陽的周日運動，周而復始，有了日的單位；月亮朔、望變化29.5天一周期，有了月的單位，由是、日謂之日，月謂之月。年則是太陽周年運動的結果，某一恒星昏中周期變化為一年，亦即一回歸年。一回歸年為365.25天，365.25的回歸年與29.5天的月亮周期相關聯又不相一致，12個29.5天為354天。與回歸年相差11.25天，11.25天又小于29.5天，如此，陰歷記年產生，為一年354天，每月29.5天；陽歷紀年則將365.25天平均，或十月，每月36天，余下的5.25天過年，或12月，每月30天，余下的5.25天過節。最終陰歷與陽歷相互統一為陰陽合歷，通過三年一閏，七年兩閏，十九年七閏實現陰陽歷的統一與同步。（郝岳才《周易文化的科學探索》頁50）

　　作者論述的條理清楚，數據運算正確。但需補充的還有陽歷每年365.25天，以365天計算，積四年還要加一天，成為閏年。這樣才算工整、準確。不過令人遺憾的是，作者推論的基礎是現代歷法，與陳先生和田先生推論的山頭歷相距五千年之遙。

　　陳先生是十月太陽歷的積極倡導者，不但從六座山頭的觀察日出推導出十個時節的太陽歷佐證，還從紀日月所入之山孽搖（群）羝山的“一日方至、一日方出皆載于鳥”推論出“這是中國歷史上流傳久遠的金鳥載日的神話，是說十個鳥停留在扶桑樹上，輪流載著太陽由東向西巡行，十日巡行一周就是一歲”（陳著《中國天文大發現》頁37）并認為這是與六座日出、日入之山相對應，也是十月太陽歷的佐證。

　　陳先生否定田合祿先生推演的一年十二個月的農歷月，那陳先生的太陽歷一年十個月又是從何而來的呢？能計量十月太陽歷的單元——月，又是怎樣來的呢？

　　說到觀察太陽出入方位，確定季節，無論是呂子方先生、陳久金先生、田合祿先生，還是探討歷法與易經關系的學者，似乎都在預設前提下進行推論。說從山頭歷推論出一年是12個月也好，一年是10個月也罷；說一個月是30天也好，一個月36天也罷，這都是在預設前提下展開的。這個預設前提是：運用已經成型或成熟的歷法概念——月。把月當成一個計量單位來使用，并且有了相對應的記錄方式。

　　月的概念在討論中成為一個支撐。沒有這個支撐，不要說是遠古的農人，就是現代的自然科學史學者，也無法從觀察山頭日出判斷季節變化以安排耕種時節。積日成月，積月成年，有年方能分出季節。

　　不知有月，遑論積月成年。

　　那么，能夠從觀察太陽在山頭的方位就直接判斷出月份來嗎？南京大學天文系科班出身的陳久金先生，當然不會貿然地說這沒有根據的話。陳先生做的解釋是正確的：“一年四季氣候不同，按天動學說，是由于太陽由極南到極北，又從極北到極南，一年之間往返一周而來。太陽走到極南時叫冬至，到極北時叫夏至，到正東、正西叫春分或秋分。當然這種認識是人類文化發達以后的事了”“遠古時代的人，只知道日出而作，日入而息，把太陽的出入當作生活作息的標準。多山地帶的人，自然就以山為日月出入的標尺。”（陳著《大發現》頁34）

　　既然對冬至、夏至的認識是人類文化發達以后的事了，山頭歷是歷法的前身，那時就有了月的概念了嗎？

　　重復的說：山頭歷是用什么來計量和記錄一年是12個月或是10個月的單元，用什么來判別一個單元月是30天還是36天？沒有這個判別標準，山頭歷是10個月一年，還是12個月一年又從何說起的呢？山頭歷又是從何而來的呢？

　　所以我們才說，呂先生、陳先生、田先生以及對歷法起源做出推論的學者們都是在一個預先設置的前提條件下進行推論的，而這個預設前提似乎并不存在。

　　六座日出之山和六座日入之山，絕無以山頭觀察太陽出入何處計量和記錄月的功能，也不能用來確定季節以安排耕種日程，因為它在《山海經》中是虛擬的。

　　首先《山海經》紀山者，有《南山經》《西山經》《北山經》《東山經》《中山經》通稱五藏山經，還有《大荒東經》《大荒西經》《大荒南經》《大荒北經》通稱四方荒經，和海外經，這其中是有區別的。

　　《南山經》志南經之山，大小凡四十山，萬六千三百八十里；

　　《西山經》志西經之山，凡七十七山，一萬七千五百一十七里；

　　《北山經》志北經之山，凡八十七山，二萬三千二百三十里；

　　《東山經》志東經之山，凡四十六山，萬八千八百六十里；

　　《中山經》志中經之山，凡百九十七山，二萬一千三百七十一里；

　　以這五藏山經所紀的山，與四方荒經所紀之山對比可知：

　　一、五藏山經所紀之山都有確切的方位說明；

　　二、同山系相鄰兩山有距離標識，如北山經所紀：“北山經之首，曰單狐之山…又北二百五十里曰求如之山…，又北三百里曰帶山…，又北四百里曰譙明之山…，又北三百五十里曰涿光之山…，又北三百八十里…”

　　三、山系以次經形式劃分區域范圍，如北經山所紀“北山經之首自單狐之山至于湜山凡二十五山…北二次經之首自管涔山至于敦題之山，凡十七山…北次三經之首自太行之山以至于無逢之山凡四十六山……”

　　由以上三點所構成的是每座山的地標，它是具體的山川地理分布定位。而大荒四經所紀的山，僅有方位一項。

　　其次，觀察日出，日入方位，目力所及不過方圓幾十里。由于地球繞太陽公轉和自轉，及地球曲率所決定，人的目力極限只能是地平線，遙望千里，萬里之外的大荒之山，非盡人力能為之。有人根據實地觀測推得另一個結論，“東西各六山，太陽出入均不在山頭，而在東西三與四兩山之間。在山西交城城北有山曰卦山，《清一統志》記曰：太原府‘六峰特立如卦’，瓦窯堡遺址北側即為卦山西頂，東西各三峰，南北各一峰，八座山峰拱圍，分處其間，太陽的周年視運動仿佛在東西六座山間移動。春秋二分在中間兩山間，夏、冬兩至在北南兩山間出入，二分二至何其明了。卦山東西各三峰。日出日入皆在峰上，（郝岳才《周易文化的科學探索》頁45、46）。

　　從觀測的角度講，觀察者通過山頭來判定太陽的方位是三個點，即觀測者位置，山頭方位，太陽方位這三點形成的一條直線是一維空間的坐標，一維空間是不包含時間因素的。

　　綜上所述：我們判定荒經所紀之山是虛擬的。即便是觀測日出日入之山，也不可能是荒經所紀之六座山。

　　說荒經所紀是虛擬，否定了所謂山頭歷。是不是呂子方先生的命題就沒有歷法上的意義呢？是不是荒經所紀日月所出，日月所入就是荒誕不經呢？

　　恰恰相反，看上去是虛擬和荒誕的后面隱喻真實的信息，這個信息實在是太久遠了，太原始了。《山海經》所紀日月所出之山，日月所入之山，日月所出入之山，一日方至，一日方出之山所包含的歷法意義，遠比說它能確定季節的山頭歷有著更深刻，更重要，更廣泛的歷法意義。因為它實際上傳遞出上古時代先民對歷法月的認識信息，并提供了尋找卦爻的起源和六十四卦畫古歷形成的線索。

　　這答案就在對日月所出，日月所入，日月所出入，一日方至，一日方出的解釋和理解上邊。而這卻又是極其簡單明了的四點。

　　第一點　日月所出不光只是說日之所出，也是月之所出。就是說不只是說太陽的升起，也說了月亮的升起。

　　第二點　日月所入，不只是說日之所入，也是說月之所入。就是說，不只是說太陽的落下，也說了月亮的落下。

　　第三點　日月之所出入，不只是說日之所出入，也說了月之所出入。就是說不只是太陽的升落，也是月亮的升落。

　　第四點　一日方至，一日方出，說的不是太陽一個接一個的自東向西巡行，它說的是：（只有）一日（太陽）的出落，不是日（太陽）和月（月亮）兩者的出落。

　　概括的說：日月所出，日月所入不是簡單機械的描摹太陽從東方升起，又在西方落下這么簡單的表示東方，西方，早晨，晚上的意義，這不能說是歷法。

　　它所描摹的是時間，是具有矢量性的時間，既有方向又有長度。

　　它描摹的是方向相同長度相等的各具顯著特征，既有明顯區別又有密切聯系的兩個時間階段，而對這兩個時間階段的觀測又是可以計量和記錄的。這里說的兩個時間階段就是農歷的上半月和農歷的下半月，它們合而為一就是農歷的一個月。

　　月亮是夜間最為明亮的天體，人們利用肉眼，便可直接發現月亮圓缺的變化，可以直接看出月亮與太陽的相對位置。月亮顯著的圓缺變化，它的變化周期，正適合人類的記憶和運用，人類對月亮圓缺變化及周期的認識，有數萬年的歷史。朔望月，即月亮自合朔至合朔，或自望日（月圓之日）至下一次望日之間的時間間隔，介于29—30天之間，而這個時間間隔是由兩個階段合成的。就是上半月和下半月，各十五天左右。這兩個階段各自有明顯的特征可以加以區分開來。基于這一個認識，我們對日月所出，日月所入就有了另一種解釋和理解了。

　　第一點　單從字面意思上解釋，日月所出，就是日之所出和月之所出，就是太陽的升起和月亮的升起這么簡單明了。日之所出是說太陽從東方升起日復一日，天天如此。

　　然而要說月之所出也同日之所出一樣，都是從東方升起，日復一日，天天如此，就大謬不然了。月亮的出入方位與太陽的出入方位不是對應的，而是具有顯著特征的弦月方位呈現周期性階段性變化，月亮的出入方位與太陽的出入方位不是對價關系。而是通常簡單說的“下東天，上西天。”

　　所謂“下東天”是現代意義的下半月這一階段，月亮從東方升起，與太陽升起的方位一致，而最顯著的月相特征—弦月，是下弦月，在下半夜見于東方天空。下半月，下弦月，下半夜，月見東天，就是日月所出涵蓋的內容。月亮從東南方升起，再落回東方。它并不對應日之所入，即在西方落下。

　　我們所理解的日月所出不單是方位上的意義，更主要的在于以月亮月相特征出現的方位表示時間的意義，就是下半月15天這個階段。月亮東起東落，這里由日之所出—太陽的升起的東方來指代，日出指代方位是為月亮的方位和月相顯著特征所表示的時間，提供一個參照坐標系，以區別于第二點的意義。

　　第二點　單從字面上意思解釋，日月所入就是太陽的落下和月亮的落下。日之所入，太陽落下的是西方。然而上半月月亮并不是從東方升起，然后落入西方的。

　　只有現代意義的上半月，這一階段最顯著月相特征—弦月，是上弦月在西方升起又在西方落下。“上西天”就是上半月，上弦月，上半夜月見西天。與太陽落下的方位是一樣的，它并不對應日之所出，月之所入與“下東天”日之所出形成鮮明的是對照關系。

　　我們理解的日月所入，不單是方位上的意義，更主要的在于以月亮的月相特征出現的方位表示時間的意義，就是上半月的15天這個階段。日月所入——太陽落下的西方，日落指代方位是為月亮方位的月相顯著特征所表示時間的意義，提供一個參照坐標系，以區別于第一點。

　　南懷謹徐庭芹在《白話易經》中將易經坤卦卦辭“西南得朋”說成“每月由初三開始，月亮由西南方的上空出現，顯露眉目的光輝”。把“東北喪朋”說成“每月廿七日的早晨，可以看到月杪的眉目，在東北方的上空，漸漸隱晦而喪失它的光明了。”解釋為兩個特定的日子。可我們如果將“西南得朋”解釋為月亮在西南方出現，說的是上半月；將“東北喪朋”理解為月亮在東北方消逝，說的是下半月。這更切合將其寫在卦辭中而不是寫在爻辭中證明“坤卦是代表地道與太陰（月亮）運行的符號，用以說明太陰與地球物理的時節關系”的本義。這與日月所出、日月所入其實是一個意思。可以推測“西南得朋”，“東北喪朋”是易經中保存下來最早的記錄，即原始記錄。

　　明了以上兩點，對第三點“日月所出入”也就有了新的解釋。

　　相對“上西天”即上半月，上弦月，上半夜，月見西天和“下東天”即下半月，下弦月，下半夜月見東天，介于兩個階段之間有一個更為顯著的月相特征作為隔斷，劃出各自獨立的兩個階段，這就是圓月（農歷十五）這一天。

　　太陽從東方升起，可以用“日月所出”之山指代；

　　太陽到西方落下，可以用“日月所入”之山指代；

　　可無論如何也不可能有《大荒西經》所紀“日月所出入，在大荒西經之方山，柜格之松焉。”這么一座既能觀察到太陽升起，又能觀察到太陽落下的山頭。怎么會有日出日落的方位都在同一個山頭的事情呢？而且這方山在大荒西經，其方位是在西方。能說太陽是從西方升起的又落到西方了嗎？這方山不但是虛擬，而且還荒誕。

　　我們只能用另一種合理解釋，說太陽和月亮是在同一方位，東方升起，又在同一方位西方落入，這兩個方位是指代一個特定的日子，即現代意義上的農歷十五（望日）。因為只有這一天（望月）是傍晚時分從東方升起，次日凌晨在西方落下，與太陽的升落路線一致。日月合璧，日月相望，此起彼落，終夜可見月。也正是這一顯著月相特征和運行路線，將“上西天”與“下東天”作為兩個階段之間的隔斷，從而使兩個階段的區分有了根據。這是極具特征的隔斷。

　　再推論第四點，“一日方至，一日方出”說的就是只有一日（太陽）的落下、一日（太陽）的升起。它的特定意義，這就是現代意義上的初一（朔）或（晦），就是只能看到日（太陽）的升落見不到月亮的升落這一天。這又是一個有特征的隔斷，同樣具有將月相變化階段（下半月與上半月）作了區別，使時間更為明確的階段性意義。

　　由此可見：《山海經》所紀日月所出入之山共同構成了一個完整的鏈條。看上去是簡單的表示方位，實際上是以太陽的出落為參照來確定月亮在空間的位置，進而劃出以方位和月象特征表示的時間段落的坐標系統，體現空間坐標和時間坐標在形式上的等價性。這兩個不同的時間階段之間又有著顯著的隔斷作為區別，因而為它與太陽運行的坐標系之間的空間坐標、時間坐標的轉換奠定了基礎。最終演化到以六十四卦畫為轉換方程或變換式。這是我們后邊要講到的。

　　綜上所述：對月相變化兩個階段的認識，使人類獲得了一把刻有尺度的尺子，使時間的計量和記錄成為可能。月相作為計時單元由此而產生。用它來丈量日復一日的積累之間的區別和聯系。積日成月，積月成年，有年可定冬至日、夏至日、這樣才可以說人類對歷法的認識走上了科學的道路。

　　也正是以這個認識為基點，向兩個方向擴容。

　　一個是細化擴容。根據月相變化特征的階段再細分為朔望兩弦四相，每相大約七天，這樣天然的計時單元，充實和豐富了月相的內容使之成為一個計量系統。對計量單元的記錄要求，是卦爻起源的客觀條件。

　　另一個是增量擴容則是將兩個月相變化階段連續觀測記錄銜接起來，以形成一個完整的月相變化周期，即確定一個合朔或一個望月至下一個望月之間的時間間隔。對月相變化階段（15天）重復再現的觀測記錄，也要求最低限度要有兩個月相變化周期的觀測記錄作條件。也正是四個互相銜接的月相變化階段重復再現，能滿足對月相變化周期循環過程觀測記錄的要求。

　　有了“可直觀計量，可重復再現，可驗證，可預測”的條件，和朔望西弦四相這個天然的計時單元的確定，對回歸年的觀測記錄，就是兩個冬至日或兩個夏至日之間的間隔時間的確定，使之與農作物長期進化過程形成的自然生長周期相結合的耕種季節的確定成為可能。人類也由此取得了生產和生活的主動權，從荒蠻走進了文明。

　　要對四個月相變化階段銜接的兩個月相變化周期構成的循環進行觀測記錄計量，其記錄的方式和條件要求用60個可以互相區別，又體現它們之間聯系的符號來表示。兩個月相變化周期也要用符號來表示區別。而合朔長度介于29—30天的差別，也需用區別的符號記錄。這就需要用64個不同的符號完整、準確的表示出來。使之成為一個記錄和計量系統。

　　記錄是什么？記錄是畫符號，最簡單的記錄符號是什么？是畫長橫和短橫，就是后人說的卦爻。

　　由此推論，從此尋覓六十四卦畫產生的源頭似乎要比用八卦的重與復推演所成，簡單得多，也比望文生義說八卦代表天地風火的抽象說法具體得多。古人不一定比我們愚笨，可一定不會比我們現代人更聰明智慧。這些推論我們將在后幾篇文章中說明。

　　文中對陳久金先生，田合祿先生如有不當之詞，請原諒。對他們的探索精神和科學態度，深表敬意。