中國人時常講仁義道德。在傳統的道德體系中，義可以看作是最高的道德之一了，也幾近于圣賢君子了。但是要真正認識義，卻并非易事。從伯夷叔齊兄弟讓國、隱居首陽的仁義，到劉關張桃園結拜、風雨共渡的情義，再到文陸張死效趙宋、威武不屈的大義。可見義的范疇是何等的寬泛。倘若要闡明義的概念、范疇，恐怕要從孔子一直考證到章太炎罷。義是中華民族道德體系的重要構成部分。然則，義作為一種優秀的人格品質，更多的時候是體現在小農階級身上，所謂“仗義每多屠狗輩，負心半是讀書人。”

　　我之所以避開道德而談人格品質，就是因為道德一詞由于其寬泛的概念而引起的混淆與濫用。或者說，我們缺乏一個衡量道德與否的標準。傳統儒家的親親、尊尊，墨家的兼愛、尚賢，道家的齊物我、同生死，釋家的虛寂、容忍……這些甚至相互矛盾的思想雜糅起來，產生出來的人格品質是不可能用全然某種第三者的方式來衡量的。正如林語堂先生在《吾國與吾民》一書中談到的中國人的“圓熟”、“忍耐”、“無可無不可”、“老猾俏皮”、“和平”、“知足”、“幽默”、“保守性”等等德性，便不是可以簡單的用道德或不道德來形容的。（詳見該書第二章《中國人之德性》）在中國人的德性中，除去基本的生活習慣、生活規范，其余的待人接物的禮節便是人與人之間的一種關系。而這種關系是否符合是我們所理解的道德，恐怕只有當事人知道吧。

　　譬如義，義作為一種個體人格品質，在孔子以“仁”為核心的思想體系中已然有之，但得到大的發展卻是在孟子的體系里。孟子將孔子仁學體系中的個體人格加以擴充發展，從而形成了他關于義的獨特的認識。比如孟子甚至談到了：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”（《孟子·離婁下》）誠然，這種君臣之義只是孟子義的體系的一部分，但是卻揭示了義的一個重要的基礎：人與人之間的基本上的平等（依然存在宗法、等級關系）和互相信任。或許我們可以將孟子的“羞惡之心，義之端也。”（《孟子·公孫丑上》）看作對于義的某種解釋。朱子注曰：“羞，恥己之不善也；惡，憎人之不善也。”（《四書章句集注》）不過，朱子的注釋顯然儒家了些，與大眾概念中的義大相徑庭。或者我們可以認為是，小農階級的“義”與朱子理學體系的“義”是不同等的。但是，我們不能否認孟子所認為的“義”的基礎——平等與信任，同樣是小農階級的“義”的“理論”基礎。

　　小農階級的義并沒有過多的理論，甚至也不能斷言它是理性的還是感性的。用一句現代的話來說，大概只是純粹的“哥們”義氣。

　　數千年前的三國，義（以下若無特別注明，專指本文所認為的小農階級的義。）得到了很好的詮釋。劉關張的桃園三結義可以說是一個經典。劉備是織履販鞋，關羽是負罪出逃，張飛是屠豬賣肉。因此，他們之間的情義決不同于孫策與周瑜的關系。那個時候的劉關張完完全全的屬于小農階級，甚至在后期他們的身上同樣有著小農階級的色彩，因而他們之間的兄弟情義便是這種小農階級的義。然而，因為這種義的存在，玄德公可以白手起家而坐擁荊、益，也可以有猇亭之敗。因為這種義的存在，云長公可以被歷代帝王加封，號稱“武圣”。

　　但不少文學家、歷史學家常常抨擊劉關張身上的為歷來的主流文化和非主流文化廣泛接受并宣傳的義。他們看到了關羽的剛愎自用，看到了張飛的鞭撻士卒，也看到了劉備的火燒連營。但我們同樣要看到劉備的“兄弟如手足，妻子如衣服。”，看到關羽的身在曹營心在漢，看到張飛的擊鼓釋疑（《三國演義》第二十八回，“斬蔡陽兄弟釋疑，會古城主臣聚義”）。歷來之所以否定劉關張后期的情義，是大家關注于他們之間的君臣關系，關注于他們的異姓兄弟的關系，卻忘了他們由義而聯系起來的感情并不局限于此。我們不能否認西方近代理性思維的優點，但卻不能以此理解浸淫在儒家傳統文化中的中國人表現出的某些“非理性”。

　　劉關張身上所體現的為了兄弟情義，置個人生死與度外的氣概，大概是小農階級的義最大的優點，也是最令人感動的人格。

　　當然，小農階級的義也不可避免的存在著一些缺陷。從陳涉吳廣揭竿而起，數千年的農民起義大多以失敗告終。歷史學家告訴我們，這是小農階級的局限性決定了他們沒有科學的指導思想。可是，歷史學家并沒有告訴我們什么是小農階級的局限性。因此，我毋寧說是，小農階級的義所具有矛盾相悖性。

　　前面談到，小農階級的義是在平等、信任的基礎上建立起來的，他們所追求的是近乎烏托邦的“出入相友，守望相助，疾病相扶持”。（《孟子·滕文公上》）這些小農階級以義作為最崇高的人格神，“萬事莫大于義”（《墨子· 貴義》）。在農民起義的過程中，尤其是起義早期，義成為了將他們聯系、凝聚起來的精神支柱，以此來支撐并證明起義的合理性、合法性，來組織隊伍、統一意志、嚴格紀律。他們要求福禍相伴、生死相依，講義氣、重然諾。他們之間的義集中體現在平等、博愛、共患難這些方面。另一方面，小農階級的義，特別是在起義過程中，又體現出承認甚至強調等級、上下的差別。往往農民起義中，特別是在中后期，就會出現排座次、崇官職的現象。

　　在中國四大名著之一的《水滸傳》中，這二者的矛盾表現的淋漓盡致。梁山好漢因為遭受壓迫而英雄聚首，他們稱兄道弟，重情重義。然而，他們卻也有從“天魁星呼保義及時雨”宋江到“地狗星金毛犬”段景柱這般儼然有序的座次排定。而這種對座次的排定和注重竟也是小農階級的義中講人情、重義氣的一部分。雖然，總的來說，梁山泊還是一個可以“大碗喝酒，大口吃肉”的理想社會。然而，對義的尊重——體現為對宋江尊重，則導致了梁山泊的好漢們被利用而最終事敗身亡。

　　固然，梁山的“兄弟”并沒有那么簡單，梁山的座次也沒有那么簡單。（自清金圣嘆以來，多有非之，此不贅述。）但僅僅從體現小農階級那種被稱為勇敢的、真誠的義，以及那種被稱為愚昧的、盲目的義，梁山泊的好漢們給了我們一個完整的答案。

　　雖然這些很多是小說，至多算是演義，但無不鮮明地刻畫出中國歷史上小農階級之間的義。這些小說里所描繪的義來源于小農階級，而又影響著更為廣泛的小農階級。同時，它的影響范圍并不局限于小農階級，整個社會被這種重然諾的義所感染著，也被這種義的講人情所傳染著。

　　我認為，二者的矛盾，顯然可以說是被歷史學家廣泛認為的小農階級的局限性的重要組成部分，甚至是其本質所在。即他們從被統治階級的角度出發，強調互愛；然而他們又習慣了階級社會里應當存在的等級制度。歷史的二律背反的進程讓小農階級的這種思想，尤其是由此體現出來的義，處在了尷尬的可悲的處境，也就是小農階級的起義往往以失敗而告終。在漫長的歷史長河中，小農階級始終處在被剝削被統治的地位。

　　到這里，我所描述的仍然是一種個體人格品質，而非道德。我們可以想象，梁山的“好漢”們為了義而三打祝家莊、攻打曾頭市，乃至與朝廷對抗時，他們同樣殺人、搶掠。甚至他們之中很多人，比如王定六、時遷、段景柱等人原先經營的便是不道德的勾當。我們所認可的義，只是針對其內部成員的，而對于集團外的人，便是另一番景象。正如《投名狀》中龐青云、趙二虎、姜午陽三人殺人立投名狀一樣，“從此之后，唯兄弟的命是命，唯兄弟的人是人。”、“外人亂我兄弟者，必殺之；兄弟殺我兄弟者，必殺之。”小農階級的道德是矛盾的、狹隘的。然而，古往今來，這種存在局限的道德，才是現實的道德。而不是被宋儒極端化了的二元道德。倘若翻開歷史，我們可以看到程頤勸阻宋哲宗不要前往吊唁司馬光，可以看到海瑞逼死自己年僅七歲的女兒。這般極端了的善惡二元，已然不是道德的本來面目，卻是“吃人的禮教”。

　　難怪乎魯迅先生說，二十四史這般的正史，不過是帝王家的家譜。同樣的，社會的主流文化所認可的道德，也不過是統治者的維護，包括他們的文過飾非、顛倒黑白。小農階級的義（道德）往往表現在他們所看重的人情，其實這一點是中華民族所共有的，只是在小農階級身上體現的更為真實、更為明顯罷了。這也是小農階級之所以沒有能夠成為“理性”的統治階級的緣故吧。

　　末了，似乎總得給我所描述的義有所界定。我認為，義是無關主流文化或非主流文化的，也是無關理性或感性的，它表示的是一種人與人之間在平等基礎上——至少是沒有因為階級、財富、文化程度等等所引起的區別，同時這種關系是現實而非理想的。更多的時候，義是人與人之間在宗法關系以外的相互建構起的一種關系所體現的人格品質。

　　后記：

　　這般混亂的文字，恐怕要一段后記來交代下吧。道德的確是很麻煩的東西。首先，它在一定程度上是不從屬于社會現實狀況的，因為社會思想總是需要一定的超前的，因此我們可以理解道德具有超前性。然而，它又是時代的產物，在中國歷史上，很多事情是不能用道德與否來說的，尤其是在亂世。再者，很多我們所謂的道德也是片面的，比如我們把陶淵明的隱居當作是“不以五斗米折腰”的高潔；把另外一些人，比如李白的“人生在世不稱意，明朝散發弄扁舟。”看作是消極的避世。而且，當代的文人墨客，包括許多的“家”，都喜歡用當代的眼光來看過往的歷史，這一點，我僅能假設道德具有“滯后性”。正如我所說的，道德固然是以一定的社會文化體系作為其建構的基礎，但它并沒有“規矩”，它也不過是“帝王家”的朱筆一揮。

　　補記：

　　此文早已擱筆，故不愿再動一字，此余之陋習也。然今聞黃炎培之問于毛澤東者，又不敢不思某之文章。昔韌之問曰，中共何以擺脫歷來農民起義先盛后衰、執政則貪之怪圈。潤之答曰，已有防范。以今觀之，則余不解。或馬氏是所謂“科學指導思想”乎？惜余無黨也。

　　作者單位： 福建師范大學