內(nèi)容提要：本文分析了亞里士多德《尼各馬科倫理學(xué)》中技藝（techne）、實踐智慧（phronesis）這兩種揭示真理的方式同海德格爾的um-zu,
um-willen指引關(guān)聯(lián)的對應(yīng)，并展示了制作（poiesis）和實踐行動（praxis）同此在生存的密切關(guān)系，這些都表明海德格爾思想有著深刻的亞里士多德思想淵源。亞里士多德的praxis以及指導(dǎo)它的phronesis被海德格爾存在論地吸收了。通過進(jìn)一步剖析praxis和生存的本真性的關(guān)系，表明此在全部的生存活動都是某種praxis。此在的生存就是praxis，為了自身的、去存在。Phronesis是此在揭示本己能在和本真地自我領(lǐng)會的基礎(chǔ)。在基礎(chǔ)存在論中，海德格爾以亞里士多德提供出的現(xiàn)象為基地，描繪出此在的存在及其生存結(jié)構(gòu)。

　　關(guān)鍵詞：實踐（praxis）；實踐智慧（phronesis）；制作（poiesis）；技藝（techne）；視（Sicht）

　　作者簡介：朱清華（1972—　），女，北京大學(xué)哲學(xué)博士，首都師范大學(xué)哲學(xué)系講師，研究方向：古希臘和現(xiàn)象學(xué)。Email:zhuqinghua@tsinghua.org.cn

　　亞里士多德《尼各馬科倫理學(xué)》[1]1039a 35-b4：純粹的思想什么也不推動，推動我們的是指向某個目標(biāo)并有所行動的思想（he heneka
tou kai praktike）。這種思想也是制作活動的始點：因為每個制作者在其制作活動中總是有進(jìn)一步目的，產(chǎn)品不是絕對目的，而只是制作的目的，它自身也還有目的。我們在行動（to
praktov）中達(dá)到絕對的目的，因為好的行動（eupraxia）自身就是目的。

　　盧汶大學(xué)著名的海德格爾研究家Jacques Taminiaux在他的《海德格爾和praxis》[2]一文和其他專著中，對海德格爾的存在論同亞里士多德的Praxis（實踐行動）的關(guān)系曾加以專門討論。他認(rèn)為海德格爾的基礎(chǔ)存在論在結(jié)構(gòu)上包含了對希臘、主要是亞里士多德poiesis（制作）和praxis（行動，實踐）概念內(nèi)在差別的重新解釋[3]。他的這一思想在海德格爾研究中產(chǎn)生了重要影響。本文將循序?qū)@個問題作出剖析，尤其對praxis概念同海德格爾的思想關(guān)聯(lián)進(jìn)一步挖掘，以期對海德格爾的基礎(chǔ)存在論有更透徹的理解。

　　海德格爾在他的自我陳述性作品《給理查森的信》（1962年）中說，他的思想受到亞里士多德的《形而上學(xué)》第九卷和《尼各馬科倫理學(xué)》第六卷深刻影響。通過比較研究，尤其是通過海德格爾在《柏拉圖的〈智者篇〉》（Sophistes,GA19）中對亞里士多德《尼各馬科倫理學(xué)》第六卷的精細(xì)解讀，我們發(fā)現(xiàn)，海德格爾的在基礎(chǔ)存在論中所描述的此在生存的現(xiàn)象學(xué)在亞里士多德的techne/poiesis和phronesis/praxis（技藝/制作：實踐智慧/實踐）思想中有其深刻的淵源，甚至可以發(fā)現(xiàn)強(qiáng)烈的對應(yīng)。

　　亞里士多德在《尼各馬科倫理學(xué)》中提出，靈魂揭示真理（aletheuein）的方式有5種。其中一類是思考有不變始點（arche）的存在物，是確定的（episteemonikon科學(xué)的），這兒暫且不論；另一類思考始點可以改變的存在物，它是籌劃的（logistikon）（1139a
1-12）。有著可變始點的籌劃的理性分為兩種，技藝（techne）和實踐智慧（phronesis）。技藝所對應(yīng)的人的活動是制作（poiesis），實踐智慧所對應(yīng)的是人的行動（praxis，action或說實踐）。Techne和phronesis是人揭示真理的重要方式，同樣，制作和實踐行動是人重要的生存活動。

　　早在1921－1922年弗萊堡講座《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋－現(xiàn)象學(xué)研究導(dǎo)論》（PIA,GA61）中海德格爾“明確地將此在的日?；顒臃Q為poiesis”，而techne則被他稱為“日常指向的生產(chǎn)活動routine-directive-productive
operation[4]”。不過海德格爾“沒有如此明確地說明praxis，但他確實使用了這個術(shù)語，并表明它同此在的存在有密切關(guān)系。[5]”在1924－1925年馬堡講座《柏拉圖的〈智者篇〉》中，海德格爾對亞里士多德《尼各馬科倫理學(xué)》第六卷和第十卷6－8節(jié)，以及《形而上學(xué)》第一卷第1－2節(jié)進(jìn)行了專門解釋。從這個解釋中，我們發(fā)現(xiàn)，亞里士多德的techne和praxis理論被海德格爾完全存在論地重新解釋了。這對于理解《存在與時間》中的基礎(chǔ)存在論有著重要的啟發(fā)。而且用《柏拉圖的〈智者篇〉》中的解釋來說明基礎(chǔ)存在論是可信的，之所以可信，一則，它較《存在與時間》的成書時間已經(jīng)相當(dāng)近（后者發(fā)表在1927年），二則，它直接和明確地對亞里士多德的解蔽（aletheuein）諸種方式進(jìn)行了存在論的說明，將此在的生存活動的指引關(guān)聯(lián)和poiesis、praxis諸活動直接聯(lián)系在了一起。

　　一、海德格爾對techne和phronesis的解釋

　?。ㄒ唬﹖echne

　　Techne在生產(chǎn)制作活動中給這種活動以指導(dǎo)。靈魂的這種理性能力決不是純粹的思想，它本身具有“為了…in order to”的特征。所有techne（know-how）總是對生產(chǎn)和制作活動的指引。這種指引在整個制作過程中構(gòu)成整體。Techne的始點在制作者中，就是說，制作者先有了產(chǎn)品的eidos－制作藍(lán)圖。這個eidos勾連起來了整個制作過程，從原材料，到生產(chǎn)制作過程，再到產(chǎn)品。比如，健康是一個eidos，通過醫(yī)術(shù)指導(dǎo)人如何做，真正達(dá)到健康。更典型的像在建筑房屋中，必須先有房屋的eidos－外觀（Sophistes，31）[６]，而后準(zhǔn)備原材料，建造房屋直到房屋建成[7]。Eidos指引制作過程是一個“尋視circumspection”的過程。顯然，制作和生產(chǎn)活動中的指引關(guān)聯(lián)整體和對它的尋視已具有此在操勞活動的雛形。

　　由于techne的目的是產(chǎn)品，它處在生產(chǎn)過程之外，超出了techne和制作過程的范圍。因此techne總是為了自身之外的某個目的（prosti/in
order to），這兒存在著techne作為揭示真理的方式的重大缺陷（Sophistes，31）。

　?。ǘ﹑hronesis（實踐智慧）

　　phronesis總是在praxis中的，是對praxis的指導(dǎo)，而不是自主進(jìn)行的反思?！耙粋€有實踐智慧的人，就是那種籌劃良好、恰當(dāng)?shù)娜恕保?140a
25）并且這種籌劃總是為了（for the sake of）籌劃者自身的善。因此，作為揭示真理的方式，phronesis具有指向揭示者自身的指引方向。技藝可能以這種或那種方式對人有用或有益，但phronesis考慮的是人生活整體的善：poia
pros to eu zen holaus（海德格爾解釋這句話為，它有助于真實并作為整體的此在存在的正確方式。Sophistes,34）。phronesis的始點和目的都是此在自身。因為它的目的就是籌劃者自身，這種指引關(guān)系是不同于技藝指引，它不是指向自身之外的某個目的（pros
ti,in order to）,而是指向自身（hou eveka,for the sake of）。它在展開自身時使自身產(chǎn)生超越（Sophistes,35）。這種指向自身的指引顯然預(yù)示了此在生存活動的“為何之故um-willen”。

　　“phronesis精當(dāng)?shù)乇磉_(dá)了解蔽a-letheuein的意義，即，對被遮蔽者進(jìn)行揭示。（Sophistes,36）”它對人的praxis的指導(dǎo)就是人不斷的“去蔽”過程。人總是受到痛苦和快樂等情緒的影響，“只要痛苦和快樂處于人的基本規(guī)定性中，他終是受到遮蔽的危險的威脅。（Sophistes,36）”，所以總需要實踐智慧的指導(dǎo)。但Phronesis不是一種拿來即用的know-how，它在始點、目的和所面對的情境上都是變化不定的，人必須針對不同的處境不斷進(jìn)行選擇（proairesis）：它是一種有所選擇的籌劃活動。

　　從以上海德格爾對《尼各馬科倫理學(xué)》第六卷中techne/poiesis和phronesis/praxis的解釋中，我們確實看到了《存在與時間》中，此在在世活動以及通過在世的展開而達(dá)到真理的理論雛形。在《存在與時間》中，海德格爾指出了兩種指引關(guān)系：一種是屬于用具世界的um-zu（為了作…）指引關(guān)聯(lián)，用具的使用和操作總是指向其他的用具，它本質(zhì)上具有這種um-zu指向。海德格爾稱我們與周圍世界中的事物打交道的活動為“操勞besorge”，操勞活動所照面的存在者是各種“用具”。“用具”都是用來做…，對…有用、有益的，因此它本質(zhì)上就是“為了作…（um-zu）”（SZ，68）。用具具有um-zu指引關(guān)聯(lián)。用具總是用于什么，因此它有自身的目的，而它本身又是另外的用具的目的。正是um-zu這種指引關(guān)聯(lián)使得用具構(gòu)成一個整體，或更確切地說，它使得用具必然是在用具整體中存在，而不會有一件單獨(dú)的用具（SZ，68）。但是用具的因緣關(guān)聯(lián)并不是無限的，它最終是為了人（此在，Dasein）的生存，在這兒因緣關(guān)聯(lián)就達(dá)到了終結(jié)，而且用具的所有因緣關(guān)聯(lián)正是在這兒獲得了意義。在此在的生存這種“為何之故”（um-willen）中um-zu指引關(guān)聯(lián)找到最終歸宿：此在的“為何之故”賦予整個因緣整體以意義。worum-willen（為何之故）就是另一種指引關(guān)系，它指向此在的存在。它不是像um-zu用具指引那樣指向下一個用具以及各種生存操作活動，它的目標(biāo)是此在的存在和生存活動本身。Worum-willen不但是此在以自身為目的的指引，而且還賦予了um-zu指引以最終意義。如果沒有worum-willen，則不會有任何um-zu指引關(guān)聯(lián)，也不會有世界。這樣，以此在存在的“為何之故”為目標(biāo)，um-zu－um-willen指引關(guān)聯(lián)形成了一個整體，這也就是世界。操勞活動按照用具自身的指引關(guān)聯(lián)來把握它，這種把握稱為“尋視Umsicht”。此在對于人之外的世界內(nèi)的存在者乃至周圍世界本身，就是以這種方式被把握的。

　　我們發(fā)現(xiàn)，海德格爾在基礎(chǔ)存在論中對亞里士多德的概念進(jìn)行了進(jìn)一步存在論化，從而使它成為此在生存的源始模式。Um-zu指引關(guān)系總是為了外在的某個目的，這顯然是技藝和制作活動的特征。技藝和制作活動由制作者出發(fā)，它具有的指引關(guān)系將整個生產(chǎn)過程勾連起來，無論說這種指引關(guān)聯(lián)是um-zu還是pros
ti都無差別。由于它的目的總是外在于自身的，對真理的揭示也相應(yīng)地有所欠缺。受phronesis指導(dǎo)的praxia活動具有更根本的揭示真理的能力。它在時刻面臨的被遮蔽的危險中不斷作出選擇，它的籌劃總是為了此在自身。這個“為了…”就是“為何之故”，hou
heneka或worum-willen[8]。至此，我們可以說，海德格爾的um-zu和um-willen指引關(guān)聯(lián)在亞里士多德思想中有其根源，這就是techne和phronesis的指引關(guān)系。

　　我們應(yīng)該進(jìn)一步探究poiesis和praxis在海德格爾基礎(chǔ)存在論中到底有什么意義。尤其重要的是,如果是poiesis和praxis共同構(gòu)成了此在的生存活動，它們的關(guān)系是怎樣的？

　　二、Praxis與本真性

　　把基礎(chǔ)存在論中的因緣關(guān)聯(lián)同亞里士多德對人的活動的分析相對照，我們就會發(fā)現(xiàn)海德格爾的用具世界同亞里士多德的poiesis/techne概念存在的明顯對應(yīng)，日常的操勞活動來源于海德格爾對亞里士多德概念的進(jìn)行存在論的重新詮釋[9]，這一點在下面還有說明。但亞里士多德的praxis/phronesis同海德格爾的概念的對應(yīng)就不如是明顯，而我們需要著力探究的恰是這一點。

　　亞里士多德在強(qiáng)調(diào)制作和行動的區(qū)別時，顯然也暗示了什么是對人更本源的活動。“這種（有所行動的）思想也是制作活動的始點：因為每個制作者在其制作活動中總是有進(jìn)一步目的，產(chǎn)品不是絕對目的，而只是制作的目的，它自身也還有目的。我們在實踐行動（to
praktov）中達(dá)到絕對的目的（NE 1039a 35-b4）。”因此，人的實踐行動（praxis）是更本源的，制作活動也以它為最終的目的。在《政治學(xué)》中，亞里士多德更聲明，“人的生活是行動的，而不是制作的ho
de bios praxis ou poiesis estin（1254a）。”人不是作為生產(chǎn)者而存在，而是作為行動者而存在。勞動和生產(chǎn)雖然為人提供了生活必需品，使人的生命得以延續(xù)，但是人的存在不是像牛馬一樣的吃喝繁殖。制作生產(chǎn)活動無論如何普遍和發(fā)達(dá)，總不能標(biāo)志為人作為人的活動，這些活動只有在有助于人行動（實踐）時，才有真正的意義。在這種意義上亞里士多德說，人本質(zhì)上是政治動物（NE1097b12）。由此看來，亞里士多德在制作和行動上顯然是有某種等級區(qū)分，就是說，實踐行動是統(tǒng)治著制作活動的[10]。

　　Jacques Taminiaux對亞里士多德的poiesis和praxis概念同海德格爾的基礎(chǔ)存在論在結(jié)構(gòu)上作出了分析。他強(qiáng)調(diào)在希臘poiesis是比較低級的活動?！霸谙ＥD人看來，野蠻人在制作與生產(chǎn)各種自然所沒有的器具以及制作所需要的方法（know-how）上可以達(dá)到很高成就。但是野蠻人從不能獲得實踐行動（praxis）的優(yōu)秀－euprattein。對希臘城邦而言，這種優(yōu)秀和euprattein存在于城邦公民的政治活動中－politeuein[11]?！眮喞锸慷嗟乱舱菍raxis而不是poiesis作為人的本質(zhì)活動。“如果人的活動只有生產(chǎn)，則必然像囚徒似的處于無盡的手段和目的的循環(huán)中。無物不是因其他目的而被選擇[12]。”這種以其他事物為目的（pros
ti）的活動使自身是空虛的。與此相反，praxis卻是目的在于自身（hou heneka），在于從生活必需以及功利中解脫出來的、美好高尚的生活?！罢菑膩喞锸慷嗟碌膒oisesi-techne和praxis-phronesis沖突中，基礎(chǔ)存在論借得了非本真的日常操勞（由尋視激起）和本真的存在方式（由自身的決心激勵）－雖則是在相當(dāng)大的變形代價上的[13]?！?/p>

　　J.Taminiaux在分析中將亞里士多德的poiesis的工作世界等同于基礎(chǔ)存在論中的日常世界。在日常世界中，此在消融于上手之物，通過周圍的存在者來理解自己，使自己也成為上手之物中的一個。這時，此在就成了“常人”。“poiesis的世界使得此在不能個體化，消滅了它最本己的存在可能性，它的zu-sein（去存在）。易言之，日常工作世界遮蔽了生存[14]?！毕鄳?yīng)于日常世界的pros
ti/wozu（為了作…），具有hou heneka/worumwillen（為何之故）特征的phronesis和由它指導(dǎo)的人的praxis構(gòu)成了人的本真生存。“基礎(chǔ)存在論由非本真性和本真性的基本區(qū)分，規(guī)定了前者的特征是日常的繁忙和操勞（Besorgnis），后者是操心（Sorge）。這一區(qū)分包含了一個等級：繁忙和操勞是操心的沉淪樣式。這一區(qū)分重新解釋（reappropriate）了亞里士多德的poiesis和praxis的區(qū)分?！璠15]”（著重處為原文本有）他進(jìn)一步認(rèn)為，“這變得更加清楚，海德格爾關(guān)于此在的名言‘此在為自身而生存Das
Dasein existiert umwillen seiner’可以視為對亞里士多德praxis理論的變形。[16]”

　　J.Taminiaux通過對亞里士多德兩組概念的分析，辨析出海德格爾基礎(chǔ)存在論對它們的解釋和吸納。海德格爾的基礎(chǔ)存在論的基本區(qū)分－本真和非本真的生存同亞里士多德的poiesis和praxis概念恰相對應(yīng)。海德格爾日常世界實際就是制作的生產(chǎn)活動的世界。而與此相對的另一概念－praxis活動則是此在本真的生存方式。雖然他也指出，海德格爾在重新解釋和采用亞里士多德的概念時，對它們進(jìn)行了相當(dāng)程度的變形。不過這種對應(yīng)是否完全恰當(dāng)？

　　J.Tanimiaux認(rèn)為海德格爾的基礎(chǔ)存在論在第一階段完全受本真和非本真的統(tǒng)治。并且相信海德格爾是從亞里士多德，尤其是他的《尼各馬科倫理學(xué)》第六卷和《形而上學(xué)》第九卷中poiesis/techne和praxis/phronesis概念獲得這種對立。因為比較有力地證明了poiesis/techne的世界是非本真的日常世界，根據(jù)在亞里士多德理論中techne-phronesis的特征上的對立和這些概念同海德格爾的概念的對應(yīng)，推斷出praxis的世界就是同poiesis工作世界不同的世界，進(jìn)而斷定praxis活動就是海德格爾的本真生存[18]。這種等同無疑是很形式化的對應(yīng)的結(jié)果。正如William
Mcneill提出的，將本真和非本真理解為對亞里士多德praxis和poiesis的重新解釋是有幫助的，至少是初步地有助于理解這對概念。但是這種圖式在多大程度上是有效的[19]？

　　三、對praxis的進(jìn)一步追問

　　那么praxis到底具有怎樣的意義，它在海德格爾的存在論中是什么構(gòu)建因素？

　　在亞里士多德那兒，praxis的意義也不是完全整齊劃一的。主要有三種用法：

　?。?）最廣義上的praxis就是自然生物的生活和相應(yīng)的活動。包括了人和動物的活動，并且推及表示所有的生命活動，生殖、營養(yǎng)、生長、醒、睡、運(yùn)動等。

　?。?）較廣意義上用于指人的行為和活動，包括制造（poiesis）和沉思（theoria），以及倫理和政治活動（praxis）。

　?。?）praxis在狹義上主要指倫理和政治生活。在這種意義上的praxis中，人是自由的，并從生活必需中解脫出來了。第二和第三中用法不能嚴(yán)格分開。

　　可以看出，亞里士多德在較廣泛的范圍內(nèi)在使用praxis，而沒有嚴(yán)格的在第三種意義上指稱praxis，這不同于H.Arendt在《人的條件》中所劃分的那樣，praxis確定地指人的倫理和政治活動,是同勞動和制作是不同性質(zhì)的人類活動。在亞里士多德的用法中，praxis在一定范圍內(nèi)還包括了生產(chǎn)活動和理論活動。因此不能籠統(tǒng)地說他的praxis是同poiesis對立的活動，它反而較松散地包括了poiesis活動。從這種意義上，也不能斷定praxis就是同海德格爾的以poiesis為特征的日常生存的非本真狀態(tài)相對的本真狀態(tài)。海德格爾完全可以像亞里士多德一樣在較廣泛的意義上使用它，并在其較廣泛的意義上重新解釋它、吸納它的精髓。

　　事實上，這可能是更合理的推斷。

　　海德格爾在《柏拉圖的〈智者篇〉》中，將亞里士多德所說的“人的生活就是符合理性的活動（實踐）praktike meta logou（NE 1098a3）”解釋作,人的生活的特征就是praxis和aletheia（NE
1139a18）。此在的生存活動就是praxis，aletheia就是此在自身以及與此在的行動（praxis,或作實踐）有關(guān)的其他存在者的揭示（uncoveredness）（Sophistes,27）。他的進(jìn)一步說明“此在的每一個行為都可規(guī)定為praxis和aletheia?！?dāng)作為techne時，aletheuein就是poiesis”又恰恰證實了我們對praxis意義的推斷。對海德格爾而言，Praxis包括了人的所有生存活動，制作和技藝等活動是此在展開活動的一種樣式?！皃oiesis和關(guān)于它的知識techne以及亞里士多德狹義上的praxis，都被海德格爾理解為包括在一個更廣泛的或許也是更源初的praxis之下，譯為‘操勞concernful
dealing/bedorgender Umgang’?！?/p>

　　Franco Volpi更明確表示，此在是“存在論化了的praxis”。他認(rèn)為，“此在的特征以及它基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的規(guī)定性都在突出的‘實踐practical’視域內(nèi)（亞里士多德意義上的praxis）達(dá)到完成。”他依照亞里士多德對praxis的闡述對此在的構(gòu)造進(jìn)行分析，發(fā)現(xiàn)了它們不論在結(jié)構(gòu)、概念、甚至術(shù)語上的許多相符之處。首先，在他看來此在的突出特征“去存在Zu-sein”就具有顯著的實踐意義。此在不是在觀察和斷言、不是在理論反思基礎(chǔ)上同它的存在發(fā)生關(guān)聯(lián)，它是在實踐－倫理上、以每次都要對自己的存在作出決定并承擔(dān)起這個決定的方式同存在發(fā)生關(guān)聯(lián)。其次，操心（Sorge）是此在的實踐結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。在操心的實踐視域內(nèi)，海德格爾將此在同其他存在者相聯(lián)系的方式稱為Besorgen（操勞），同他人相聯(lián)系的方式稱為Fursorge（操持）。這些方式都根源于操心的實踐特征?！斑@再次說明，此在的整個結(jié)構(gòu)本質(zhì)上是實踐的?！?/p>

　　可以說，praxis在海德格爾那兒是對此在之生存活動的規(guī)定。此在的操勞、操持諸活動都是此在為了生存本身進(jìn)行的，poiesis也只有在praxis中才有意義。事實上，海德格爾在《存在與時間》中也多次將此在的生存說成是“實踐的praktike”，并說這個實踐是先于通常所謂“理論”和“實踐”之分別的。（SZ，355，364）。當(dāng)然它也先于此在所有活動的劃分。因為此在的生存活動本質(zhì)上就是實踐行動。

　　四、Phronesis對實踐的指引作用和對存在的“解蔽”

　　亞里士多德說phronesis要達(dá)到的是人生活整體的善：poia pros to
eu zen holaus（海德格爾解釋這句話為，它有助于真實并作為整體的此在存在的正確方式。Sophistes,34）技藝和制作活動也只有在它的指引下，才對人是有用的和有益的，才能促進(jìn)人整體的善?！斑@種（有所行動的）思想也是制作活動的始點：因為每個制作者在其制作活動中總是有進(jìn)一步目的，產(chǎn)品不是絕對目的，而只是制作的目的，它自身也還有目的。我們在行動（to
praktov）中達(dá)到絕對的目的，（NE 1039a 35-b4）”良好的實踐也是制作活動的目的，那么制作活動也受phronesis的規(guī)范。在這一點上，海德格爾也同亞里士多德別無二致。在《柏拉圖的〈智者篇〉》中，海德格爾稱phronesis引領(lǐng)并指導(dǎo)著人所有的行動（Sophistes,117）。在《存在與時間》中，他將um-zu和um-willen指引關(guān)聯(lián)統(tǒng)一到了一處，統(tǒng)一到此在生存的為何之故中（worum-willen）（SZ84，365）：因緣整體性本身歸根到底要回溯到一個“何所用”（即此在）上?！滓暮嗡貌辉贋榱俗鍪裁础滓暮嗡媚耸且环N“為何之故”，這種“為何之故”卻總同此在的存在相關(guān)。它關(guān)系著人的生存自身，使人的實踐達(dá)到最好可能?！按嗽诒唤沂緸閔ou
eneka?！保⊿ophistes,35）因此phronesis是關(guān)于人的最高的知識（Sophistes,93）。

　　既然praxis是此在生存活動，那么實踐智慧（phronesis）對存在和真理具有怎樣的“解蔽”作用呢？

　　在亞里士多德看來，實踐智慧就是好的籌劃（1142b31）。它的目標(biāo)是實踐的優(yōu)秀。有實踐智慧的人能夠“在恰當(dāng)?shù)臅r間，恰當(dāng)?shù)膱龊希瑢η‘?dāng)?shù)娜?，為了恰?dāng)?shù)哪康?，并以恰?dāng)?shù)姆绞剑?106b21）”恰當(dāng)?shù)匦袆雍透惺?。也就是能夠把握行動的恰?dāng)時機(jī)（kairos）。實踐智慧這種優(yōu)秀的籌劃之所以是優(yōu)秀的，是因為它達(dá)到了行動中的“正確”（1142b16）。也就是達(dá)到了行動中的“真理”。

　　海德格爾認(rèn)為亞里士多德所說的實踐智慧就是“良知”。在《存在與時間》中，良知使此在從日常的對“閑言”的聽中驚醒，召喚它做出決斷，回到自身。這一過程，無非是促使此在從日常的沉淪中醒覺，看到自己的處境－被拋的實際的可能性，在本真的現(xiàn)在（Augenblick）中領(lǐng)會自己的本己能在。用亞里士多德的術(shù)語表示，Augenblick也就是行動中的時機(jī)（kairos）[25]。這是良知的解蔽作用。它達(dá)到了此在源始的實踐之真理，揭示出此在的存在，也就是時機(jī)化的“綻出”。正如在亞里士多德那兒，由于實踐智慧總是和實踐連結(jié)在一起，必須考慮到周圍給定的情況。它揭示的是此在具體的生存可能性（Sophistes,95）。它以一個選擇開始，對行為作出決斷，使行為“因恰當(dāng)?shù)氖虑?，為了恰?dāng)?shù)哪康模郧‘?dāng)?shù)姆绞剑谇‘?dāng)?shù)臅r間（NE1115b18）”發(fā)生，或者直接說是“尋求行動的恰當(dāng)時機(jī)pros
ton kairon”。

　　在亞里士多德那兒，phronesis至少還有四個基本特征：1.它是一種指向?qū)淼模╡upraxia）的特殊的展望；2.是一種恰當(dāng)?shù)臅r機(jī)感（a sense
of the right moment）；3.對失敗可能性有所認(rèn)識的籌劃著的選擇；4.在先的習(xí)性（a prior disposition/hexis）。不過這些特征的前提是，首先確定了實踐智慧是優(yōu)秀的籌劃活動。這些特征實際就是優(yōu)秀的籌劃活動的特征：“實踐智慧（phronesis）是關(guān)于人的事務(wù)的，是對它們的籌劃（Bouleusthai）?；I劃良好就是有實踐智慧的人的最大功能（NE
1141b8-10）。”在基礎(chǔ)存在論中，此在這種存在者的本質(zhì)是“去存在”，其“去存在”的方式就是對在世進(jìn)行籌劃（SZ,147）。這種先行于自身的籌劃和領(lǐng)會貫串于此在展開狀態(tài)之中。此在作為領(lǐng)會有兩個方向：從“世界”和他人方面來領(lǐng)會自己，從最本己的能在方面領(lǐng)會自己（SZ，221）。前一種領(lǐng)會是此在沉淪于日常的“世界”，從制作和生產(chǎn)中遭遇到的存在者、從常人的意見方面來領(lǐng)會自己；后一種領(lǐng)會則是在此在最本己的能在中，使此在本真地展開。先行的籌劃和領(lǐng)會既在本真的展開中使此在領(lǐng)會到自己的本己能在，更在日常存在中為此在提供指引?！傲贾笨偸窃谡賳局嗽?，但只要此在沉淪著只顧聽常人的閑言，就不能聽到良知的呼聲。這就像Phronesis在此在的praxis不同樣式中對它進(jìn)行指導(dǎo)。更確切地說是此在在生存活動的不同樣式中對生存進(jìn)行著籌劃。

　　五、Phronesis和“視”

　　實踐智慧（phronesis）對此在整體存在的籌劃意義還可以從它“視”的性質(zhì)上得到說明。早在1922年海德格爾在《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》中將亞里士多德的phronesis概念稱為“操心的環(huán)視，fuesorgende
Umsicht，英譯為solicitous circumspection[27]”。這種“視”揭開了人生時機(jī)化的存在之真實。在《柏拉圖的<智者篇>》中，海德格爾用透視（Dursichtigkeit）來表明實踐智慧對實踐的澄明之用。在基礎(chǔ)存在論中，蘊(yùn)含了phronesis功能特征的“透視”得到進(jìn)一步展示：“就其籌劃性質(zhì)而言，領(lǐng)會在生存論上構(gòu)成我們稱為此在的視的東西。操勞活動的尋視Umsicht、操持的顧視Ruecksicht以及對存在本身－此在一向為這個存在如其所是地存在－的視Sicht，這些都已被標(biāo)明為此在存在的基本方式。同樣源始地依照這些基本方式，此在乃是在生存論上隨著此的展開一道存在著的視。那個首要地和整體地關(guān)涉到生存的視，我們稱之為透視Durchsichtigkeit/transparency。我們選擇這個術(shù)語來標(biāo)明領(lǐng)會得恰當(dāng)?shù)摹晕艺J(rèn)識’。（SZ，146）”籌劃作為“視”在此在的存在活動（實踐活動）中為它作出指引，為此在的展開開辟出空間。在非本真的日常的沉淪中，“視”一樣為此在的生存燭照它的存在。用具世界中的尋視引導(dǎo)著操作，它一開始就把用具聯(lián)絡(luò)作為一個整體顯現(xiàn)出來，是為“世界”，這個世界包含的空間性也是由尋視操勞設(shè)定的。共他人的存在由顧視和和顧惜（Nachsicht）引導(dǎo)此在同世內(nèi)照面的其他此在的關(guān)聯(lián)。如果此在的展開狀態(tài)被描述為“敞亮Gelichtetheit”的話，那么“視”就對應(yīng)這個敞亮境界（SZ,147）。透視應(yīng)該被視為“視”的本真樣式。透視達(dá)到的“敞亮”是此在本真的能在。因此，它使此在的存在澄明透徹（transparent）（Sophistes,39）。在本真的決斷中，phronesis就是先行的領(lǐng)會“愿有良知”。它激發(fā)出本真時間性上的視－augenblick，決定著此在本真存在的可能性。

　　一些學(xué)者尤其重視海德格爾關(guān)于“視”的思想。就亞里士多德《形而上學(xué)》第一句話“求知是人的本性Pantes anthropoi tou eidenai
oregontai phusei”，海德格爾解釋為“人的存在本質(zhì)上都有‘視’的操心（欲望）SZ，171”。WilliamMcneill因此分析了海德格爾三種意義上的“視”：1.日常的觀看，其中最明顯的是好奇。這是處于操勞煩忙中和從其中衍生出來的視。它并不限于眼睛的看，還包括了聽等知覺，甚至也不限于感知。這是一種領(lǐng)會（SZ，31）不過是一種逃避其被拋和有死狀況的領(lǐng)會。2.日常的視的中斷造成了形而上學(xué)上非感知之視－求知的領(lǐng)會。3.更源始的視，此在在決斷中的展開、綻出在本真時間性上的視augenblick。它同時具有視覺上的意義和時間上的意義[29]，是“時機(jī)化的momentary”的視。海德格爾提出的這種視“決定性地”受到亞里士多德praxis理論的影響，它同源始的praxis不可分離。在他看來，這種視就是源初的知（Wissen
heisst: gesehen haben）。他認(rèn)為Augenblick現(xiàn)象貫串了海德格爾從早期到晚期的思想，在海德格爾作為時間的存在中據(jù)有中心地位。Otto
Poeggeler更將《存在與時間》描述為“Augenblick哲學(xué)”[31]。

　　結(jié)語

　　以上的分析可以看出，我們所做的是更清楚地理解，海德格爾是在什么思想傳統(tǒng)并于何種意義上說，此在的生存是實踐行動。Volpi提出，正是在這種經(jīng)存在論解釋的實踐結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上，海德格爾提出了關(guān)于此在的幾個重要結(jié)論：1.反對形而上學(xué)的現(xiàn)在以及現(xiàn)成在手的優(yōu)先，提出將來的優(yōu)先。正如亞里士多德實踐的籌劃（bouleusis）和決定（prohairesis）結(jié)構(gòu)針對將來，此在對自己的存在的決定也是將來的。2.此在與之發(fā)生關(guān)系的存在總是我的存在。因為亞里士多德曾說phronesis是對自己的認(rèn)識（hautoi
eidenai NE,1141b34）。3.在這些因素基礎(chǔ)上，海德格爾對此在和非此在的存在論構(gòu)成作出了嚴(yán)格劃分，只有此在才是“去存在Zu－sein”，因此此在無論在存在者還是在存在論上都具有優(yōu)先性。4.由于此在地實踐規(guī)定性，這使海德格爾得以反對傳統(tǒng)的將自我看作反思的主體的自我意識理論[32]。

　　不過，也應(yīng)該看到，亞里士多德是在狹義的praxis中規(guī)定phronesis的。在基礎(chǔ)存在論中praxis被作為此在存在的規(guī)定性，它包括了此在所有的生存活動，phronesis也就會有更寬泛的指導(dǎo)活動的范圍William也認(rèn)為“海德格爾（對praxis）的解釋超出了行動（狹義的praxis）而包括了理論思考和所有制作、生產(chǎn)。此在對自己生存的領(lǐng)會（無論是本真的還是非本真的）就比亞里士多德在NE中的phronesis所能允許的范圍似乎更廣。本真和非本真的領(lǐng)會包括了此在所有活動和朝向存在者行動。[33]”。Volpi也提出，海德格爾同亞里士多德的praxis概念仍有根本差別，這是因為海德格爾將亞里士多德的praxis概念“存在論化”了。這種差別表現(xiàn)在，首先，海德格爾的此在的實踐規(guī)定性是此在的唯一規(guī)定性，是它的存在論構(gòu)成。而在亞里士多德那里，實踐特征是同很多其他物理、生物、生理特征并列的人的一種特征。其次，實踐是此在不可避免的特征，先于一切行動和追求。而在亞里士多德看來，實踐是人實現(xiàn)自己的方式之一，并不必然通過它而實現(xiàn)自己。

　　不過從另一個角度看，海德格爾對亞里士多praxis以及指導(dǎo)praxis的phronesis概念的存在論重新解釋超出了這些細(xì)微差別。他重新發(fā)現(xiàn)了或者說激活了亞里士多德實踐的人的理論，使亞里士多德對人的現(xiàn)象描述在他的生存論現(xiàn)象學(xué)中煥發(fā)新的光彩。亞里士多德揭示出了人作為有死的、實踐的存在，總是面臨著具體的選擇和即時的決斷，并總為了行動的善進(jìn)行籌劃。海德格爾就是從亞里士多德描述的現(xiàn)象出發(fā)，對此在的生存進(jìn)行剖析，揭示出此在生存論建構(gòu)和此在存在的整體性。并區(qū)分出本真和非本真的存在，最后還有作為時間的存在的意義。對存在的意義揭示是通過此在的存在論分析進(jìn)行的。亞里士多德實踐理論的影響在此發(fā)揮了巨大作用。這種對亞里士多德和古代哲學(xué)思想的閱讀是真正的對傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚(yáng)。

注釋：

[1]Aristotle, Nicomachean Ethics, translated by H. Rackham, ed. G.P. Goold,
The Loeb Classical Library, Harvard University ,1994.下簡稱NE 。

[2]Jacques Taminiaux, “Heidegger and Praxis”, The Heidegger Case-on Philosophy
and Politics, ed. Tom Rockmore, and Joseph Margolis, Temple University Press,
1992.

[3]JacquesTaminiaux ， Heidegger and the Project of Fundamental Ontology, Translated
and Edited by Michael Gendre, State University of New York Press, 1991. p114.

[4]Einar ?verenget, Seeing the Self-Heidegger on Subjectivity, Kluwer Academic
Publishers, 1998, p225

[5]Einar ?verenget, Seeing the Self-Heidegger on Subjectivity, p225. 在 PIA
中海德格爾也對亞里士多德的《尼各馬科倫理學(xué)》第六卷有精細(xì)的解讀，將 poiesis 和 praxis 同此在生存的展開聯(lián)系起來了。

[6]據(jù) Heidegger，Platon: Sophistes ，英譯本Plato’s Sophist, Translated by Richard
Rojcewics and Andre Schuwer, Indiana University Press, 1997. 頁碼均按英譯本頁碼。

[7]海德格爾說 Eidos 只有在作為techne的始點的意義上，才是真實的有意義的。Sophistes,31.他顯然對eidos概念也進(jìn)行了生存論的還原。將它同操勞過程中的“尋視”等同起來。

[8]Franco Volpi 明確提出，此在的指引是 Worumwillen，這是對亞里士多德的 praxis（實踐、行動）作為 hou heneka
（為何之故）概念的存在論化。 Franco Volpi, “Dasein as Praxis”, Martin Heidegger, Critical
Assessments, ed. By Christopher Macann, VII, Routledge, 1992. p.119.

[9]Einar ?verenget, Seeing the Self-Heidegger on Subjectivity, Kluwer Academic
Publishers, 1998, p225

[10]Einar verenget, Seeing the Self-Heidegger on Subjectivity, Kluwer Academic
Publishers, 1998, p224.cf.R.Bernascomi, “Heidegger’s Destruction of Phronesis,”137,
and J. Taminiaux, Heidegger and the Project of Fundamental Ontolgy, 124.

[11]JacquesTaminiaux ， Heidegger and the Project of Fundamental Ontology,
p 111

[12]Jacques Taminiaux, “Heidegger and Praxis”, The Heidegger Case-on Philosophy
and Politics, ed. Tom Rockmore, and Joseph Margolis, Temple University Press,
1992. p193

[13]Jacques Taminiaux, “Heidegger and Praxis”, The Heidegger Case-on Philosophy
and Politics,199

[14]JacquesTaminiaux ， Heidegger and the Project of Fundamental Ontology,
p117.

[15]JacquesTaminiaux ， Heidegger and the Project of Fundamental Ontology,
p124.

[16]I JacquesTaminiaux ， Heidegger and the Project of Fundamental Ontology,
p124.

[17]JacquesTaminiaux ， Heidegger and the Project of Fundamental Ontology,.p115.
基礎(chǔ)存在論目標(biāo)要求兩個階段： 1 對此在的存在論分析， 2 在時間性基礎(chǔ)上闡釋存在的多重意義。這兩個階段要求第三個階段，解構(gòu)存在論史。

[18]J.Tauminiaux 首先從 Hanna Arendt 的研究中得到啟發(fā)。 H. Arendt 在 ”the Human Conditon”
中對 praxis 和 poiesis 的區(qū)別作了詳盡的分析，并且認(rèn)為 poiesis 活動中的人是“常人”，他是匿名的、中性的人，可以被替代，可以被重復(fù)。poiesis
活動阻止個人化。與之相對的 praxis 則是多樣的和充滿變動因素的，具有很大的不確定因素。在 praxis 活動中，允許個人和他人相異，同時又可以保持相似性。
praxis 生活中的模糊和變動性是人類事務(wù)的現(xiàn)象特征。對它的處理不是技術(shù)方法也不是科學(xué)所能解決的，而是需要 phronesis 對正確意見 doxa
的辨析。， Jacques Taminiaux, “Heidegger and Praxis”, The Heidegger Case-on Philosophy
and Politics ， pp112-114.

[19]William Mcneill, The Glance of the eye-Heidegger, Aristotle , and the
Ends of Theory, State University of New York Press, 1999. p102.

[20]William Mcneill, The Glance of the eye-Heidegger, Aristotle , and the
Ends of Theory, p31

[21]Terence Irwin 在他譯注的《尼各馬科倫理學(xué)》中也區(qū)分出亞里士多德使用 praxis 的三重含義： 1. – 廣義上指所有的意向活動，
2. 較廣的意義上指在“決定”基礎(chǔ)上的理性行動，非人的動物不能做到。 3. 最嚴(yán)格的意義上指以自身為目的的理性行動。在這種意義上和“生產(chǎn)制作”相互對立。但三種意義并沒有嚴(yán)格分開。Glossary:
Aristotle, Nicomachean Ethics, Translated by Terence Irwin, Hackett Publishing
Company, 1985. p385

[22]William Mcneill, The Glance of the eye-Heidegger, Aristotle , and the
Ends of Theory , p95.

　　《存在與時間》中，teoria,praxis, techne 被理解為，techne 的特征是尋視，它指向此在之外的其他存在者，在這兒其他人也被視為這樣的存在者，雖則并沒有明言。這是一種對此在的存在的“視”的遮蔽。
Praxis 的源始領(lǐng)域被遮蓋起來了。這也是對此在自身存在地遮蔽，在這種情況下，此在傾向于從現(xiàn)成事物方面來理解自己，是非本真的。若從植根于techne的、對現(xiàn)成之物作清楚的理論解釋，仍然是非本真的理解自身的存在。此在本真的理解自己為praxis，是通過在“視”－瞬間或
augenblick 中恢復(fù)自己的存在。這是一種獨(dú)特的、時機(jī)性的此在地自身在場。

[23]Franco Volpi, “Dasein as Praxis”, Martin Heidegger, Critical Assessments,
ed. By Christopher Macann, VII, Routledge, 1992. p106.

[24]Franco Volpi, “Dasein as Praxis”, Martin Heidegger, Critical Assessments,
p108

[25]參考：William Mcneill, The Glance of the eye-Heidegger, Aristotle, and the
Ends of Theory , p. 116n. 28.

[26]JacquesTaminiaux ，Heidegger and the Project of Fundamental Ontology ,
p. 125.

[27]Martin Heidegger, Phaenomenologische Interpretation zu Aristoteles, aus
Dilthey-Jahrbuch, Bd. 6/1989..

[28]Einar *erenget, Seeing the Self: 所謂自我或主體是具有“看”的能力的 Ps 。此在這種我性不是一個“稱為‘自我’的點”，而是在同世界打交道中展開自身的我。在日常中，我們不指向自身。相反，指導(dǎo)日常活動的視－phronesis是一種全面的指導(dǎo)（指向），對著周圍、對著世界的開放。但是因為phronesis也是一種praxis，這種視同時也關(guān)注行動者自身。P231.

[29]William Mcneill, The Glance of the eye-Heidegger, Aristotle , and the
Ends of Theory, pp4-11

[30]Preface：William Mcneill, The Glance of the eye-Heidegger, Aristotle ,
and the Ends of Theory, ix-xi. Otto Poeggeler, “Destruktion und Augenblick,”
in Destruktion und Uebersetzung, ed. T. Buchheim （Weinheim: VCH, Acta Humaniora,
1989）,18.

[31]William Mcneill, The Glance of the eye-Heidegger, Aristotle , and the
Ends of Theory, p10

[32]Franco Volpi, “Dasein as Praxis”, Martin Heidegger, Critical Assessments,
pp108-109.

[33]William Mcneill, The Glance of the eye-Heidegger, Aristotle , and the
Ends of Theory, p105.

原載《哲學(xué)門》第五卷（2004）第二冊