摘　要：中國禮樂起源于上古先民日常勞動與生活的各個層面，是人類生存智慧的體現。禮樂同源，二者之間既交融互補又維持著固有的張力。至春秋戰國時期，禮樂的發展出現重要突破，由對生存智慧的總結與抽象轉向對人文理性的關注。先秦諸子對三代禮樂傳統的理論詮釋與重構，是為解決當時人類生存與發展問題而在社會文化思想層面作出的努力，在這一過程中，禮樂被賦予可貴的人文理性及充分的哲學倫理內涵。“中和”理念源于古老的禮樂，“中”、“和”字形字義的演化及禮學中關于“中和”的認識亦體現出禮樂從以生存智慧為價值主體轉向高揚人文理性的哲學演進路徑。“中和”作為禮樂哲學與倫理內涵的一個符號象征，也因此構成了華夏禮樂文明的核心精神，為禮樂文化的發展提供了“與時偕行”的旺盛生命能量。

　　關鍵詞：禮；樂；人文理性；內在理路

　　作者單位：廈門大學哲學系　廈門福建　361005

一、禮樂的起源及相互關系

　　禮樂的起源及相互關系問題是我國歷代思想家們所關注的重點。特別是自近代開始，我國學術界有關禮樂起源問題的討論尤為激烈，成果頗豐；但眾說紛紜，迄今尚無定論。

　　近代以來，關于禮（制）的起源問題較為典型的看法有：1、祭祀說；2、巫術說；3、“俗”說；4、“原始禮儀”說；5、人情和歷史說；6、“分別”說；7、“保特拉吃”社會制度說；8、父權制說；9、階級壓迫說；10、生產和生活說；11、多元說。[1]學者們或從詞源學的角度，或借鑒西方的理論范式，或憑據考古學、民俗學、人類學等相關學科的成果，或索隱于禮學經籍，等等，來考察禮的歷史起源。依筆者看來，“禮起源于生產和生活”與“禮起源多元”兩說相對更具合理性。

　　原始社會中的“禮”是對于上古人類在社會生活中所通行的各種生存智慧的積累與提煉，其產生的根本動力源于人類最基本的生存與發展的需要，是自然界適者生存的進化規律下的必然結果。如“祭祀說”與“巫術說”認為，原始宗教祭祀和巫術活動的各種樂舞與儀式即禮的原初表現，表面上看來，這種原初的“禮”正是一種“使神人快樂”的把戲。但是，由于上古時期社會生產力的極度落后，人類在面對大自然時常會感覺無力與無助，因此娛神的真正目的其實很明確：為了討好神靈、求得護佑，從而換取更好的生存發展的機會和環境。當然，這只是生存法則的一種。而不管是“俗”、“原始禮儀”，還是“定型化了的某些生活方式”，都只是上古人類在日常生產與生活中日積月累、代代相傳的“層累地”成就起來的經驗智慧的結晶，由此形成的“禮”，顯然是從生存法則提煉而來。再如“‘保特拉吃’（potlatch）的社會制度說”中所提及的原始社會商業性活動中“禮尚往來”式規則的確立，其目的正是為了保障物物交換行為的可持續性，以維持各部族間的交流與溝通，滿足個人和部族的生活需要，它同樣是生存法則之一。因此，我們認為，“禮”作為一種涵蓋了政治、經濟、哲學、倫理等人類社會生活形上與形下各個層面的，內容宏富而影響深廣的傳統文化元素，源于生活又高于生活，是對先民們各種生存法則的提煉、總結與抽象，是社會進化規律下人類生存智慧的完美體現。

　　“禮樂”之“樂”與我們今天所說的音樂相比，根本區別在于：前者主要強調對于個體道德情感的培養和“移風易俗”的社會教化功能，具有強烈的倫理屬性；而后者更加注重的是藝術形式與藝術感染力的問題。另外，在內容上兩者也有較大的不同：“禮樂”之“樂”，通常包括了“詩”、“樂”、“舞”三個方面；在《禮記·樂記》中，又有“聲”、“音”、“樂”的層級差異，我們今天所說的音樂，則大致相當于第二個層次——“音”。但是，有一點不可否認：音樂乃“樂”最基本的內容和形式載體。因此，我們要討論“樂”的起源，仍然必須從音樂的產生開始。

　　對于音樂的起源，中外學術界早已是眾說紛紜。比較典型的有“情感說”、“模仿說”、“性愛說”、“勞動說”、“巫術說”、“游戲說”、“多元說”等。筆者相對更加贊同“多元說”與“情感說”，認為音樂最早起源于人類生產與生活的各個方面，主要是出于人類情感表達和交流的需要；追根究底，則還是出于人類求取有效生存與發展的本能。事實上，《禮記·樂記》中早就有了明確的闡述：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應，故生變；變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。”作者將“樂”分成了三個等次：“聲”——“音”——“樂”。最低層次，也是最基礎的，乃人的聲音，即“聲”，“聲”源于人心對于外在事物刺激的自然情感反應。而“聲成文，謂之音”，人類由情緒波動所發出的聲音，在日常的生產與生活的交流中相互應和，隨著表情達意內容的變化，遂逐步產生了節奏韻律，是為“音”，乃第二層次。“樂者，音之所由生也”，“樂”由“音”而來，為最上一層。從表現形式上來看，它比“音”要復雜得多，而最根本的區別則在于“樂者，通倫理者也”。由“樂”所具有的道德屬性，才被認可為最高層次，其所代表的已是一種文化理想，超出了音樂本身。但盡管如此，它卻仍是“由人心生”，情感表達乃其最基本的功能。

　　此外，在人類早期的生產和生活中，原始社會由于生產力低下，在面對惡劣的自然環境時，人們往往必須以群體協作的形式來求取更加有效的生存和發展。在這樣的情形下，最初的音樂的一部分就由人們在共同勞作中發力時自然發出的哼哈呼喝聲，或者由狩獵者圍追堵截獵物時的吆喝呼叫聲，以及在遭遇成功或失敗時情緒宣泄的自然發聲，等等，逐漸形成韻律而來。它一方面承擔著重要的表達和溝通功能，另一方面對于鼓舞士氣、震懾獵物也是必不可少的。

　　由此可見，音樂不僅是人類情感表達最直接、最常見的手段，在史前人類的生活中，無論是集體勞作捕獵，在宗教性活動中獻媚于神靈，還是日常的人際交往、信息傳遞或情感交流，它也在其中起著重要的作用。所以，就音樂的社會功能與意義而言，我們認為，“樂”的產生仍然是源于人類求取有效生存與發展的本能需要，是自然界“物競天擇”、“適者生存”的進化法則下人類生存智慧的展現。由音樂到“樂”的發展，則是在此基礎上的文化與倫理的升華。

　　“禮”、“樂”雖然有著各自較為獨立的體系，但現代人類學和考古發現早已證實，原始人類從事宗教祭祀、巫術以及狩獵等活動時所舉行的各類儀式里，樂舞常常是其主要內容。到了禮樂的成熟階段，二者亦是密不可分，并具備了更加豐富復雜的哲學與倫理意義。

　　從歷史起源來看，“樂”在求取更有效生存與發展的本源性上與“禮”是一致的。禮樂同源，這是二者能夠至始至終融為一體的基礎。而從社會功能來看，盡管隨著時代的發展，禮樂有了日益細密的分工，但始終都是彼此依賴、互為補充的。古人于此早有清楚的解析。在《論語》中，孔子就多次禮樂并舉，之后的儒家經典對禮樂關系的闡述則更完整，如《荀子》和《禮記》。主要內容有兩方面：

　　第一、禮樂之別。禮樂有著本源性的一致，然而在人的認知活動中，其產生仍有內外之別。《禮記·樂記》就說：“樂由中出，禮自外作”，“中”指的是人的內心情感，“外”則是指創建良好生存環境和秩序的社會需要。由此，二者在社會功能上也就有了一定差異。如荀子說：“樂行而志清，禮修而行成”，[2]從中我們就可以看出，“樂”著重于心志的疏導與調和，“禮”強調行為的規范和引導。

　　第二、由區別而致互補。荀子指出：“樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異。禮樂之統，管乎人心矣。”[3]根據荀子的禮治精神，這段話大致可以理解為：“樂”主要是對民眾心理與情感起調和撫慰的作用，尤其是針對社會階層分化所可能引起的被統治階級的各種抵觸甚至反抗情緒，“樂”的作用更是至關重要的；“禮”的任務則在于制定和明確社會的各種層級結構，并確保這一結構內部的公平與公正，以維持社會的基本穩定。“禮樂之統”本是基于一種人文關懷而提出的關照“人心”之舉，但在這里顯然它又已經超越了人文關懷，成了社會與政治的根本需要，體現出了人文理性的高度自覺。故而《漢書·禮樂志》說：“六經之道同歸，禮樂之用為急……樂以治內而為同，禮以修外而為異……二者并行，合為一體。”[4]南宋真德秀也評價曰：“禮樂之不可缺一，如陰陽之不可偏勝……禮中有樂，樂中有禮。”[5]

　　從禮的形式上看，“樂”是“禮”的構成部分，在盛大的禮儀活動里，“樂”往往是“禮意”的主要表達方式之一。而在“樂”的實踐過程中，“禮”也無處不在，時刻都在規范著“樂”的表現方式。如周禮規定，祭祀時的樂舞天子用八佾，諸侯六佾，大夫四佾，士為二佾，所以，孔子對身為魯國大夫的季氏“八佾舞于庭”的僭禮行為就表現出了極大的憤慨。可見禮樂之間既相互依賴支持又有著內在的緊張，實質上是保持著一種不即不離的動態平衡關系。《禮記·樂記》指出“樂勝則流，禮勝則離”，強調禮樂不可偏勝，就說明了這一點。

　　總之，禮樂同源，功能有別而旨趣同歸，在水乳交融之中維持著固有的張力。這樣一種關系中所呈現出來的生存智慧與人文理性，正是禮樂與禮樂文明能夠保持數千年旺盛生命力的原因之一。

二、禮樂的人文升華

　　從中國歷史傳說中的三皇五帝到西周末期，炎黃子孫已完成從原始人向自然屬性與社會屬性兼備的“文明人”的過渡，華夏文明也經歷了萌芽、發展與成型的過程。具體表現為：一方面，在意識形態上，古代文明正是一種不斷發展的巫神類型的原始禮樂文明，它由世界混沌、萬物有靈、人人為巫通神的原始狀態經過漫長的歷史演進，最終發展為“絕天地通”、神靈世界與氏族貴族相結合的成熟的巫文化系統。主要體現就是在社會生活的各個領域中對天命、鬼神、占卜祭祀的極度尊崇和迷信，殷商是其中最具代表性的時期[6]。這一時期社會文化的總體特征是，氏族社會的層級結構逐漸明朗清晰，禮樂實踐中“人”的主體意識也開始慢慢覺醒。特別是到了西周，周公為了給以周代殷這一極大“僭禮”行為在社會意識形態上確立合法性，在夏、商以來天命神權的宗教觀念中“援德入禮”，融入了“以德配天”、“敬德保民”、“克明德慎罰”的民本與德治精神，使人們于“我命在天”的思想背景下逐漸有了“人”的主體能動意識，天命、鬼神等觀念也由此而得到了進一步的倫理化。另一方面，隨著國家形制的正式確立，從生存智慧提煉而來的禮樂為了有效維持國家的運轉和發展，也被相應系統化、規范化、制度化，由統治者借助政教合一的強力措施推行于天下。因此，到了有史可征的第一個王朝——夏，禮也就從比較原始散亂的形態上升到了制度化的形式，構成了史官之學的主要內容。孔子說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”[7]從夏、商到周公的“制禮作樂”，中間經歷了千年時間的因革損益，禮樂已是“郁郁乎文哉”，粲然大備了。但宗教祭祀仍是其主要社會功能，有著人類文明在其蒙昧階段的基本特征。

　　而到了東周，即進入了一個動蕩多變卻又思想家輩出的時代，禮樂從史前社會逐步產生，經過漫長的歷史發展，此時也隨之步入了其發展史上的第一個巔峰期。這個時代的禮樂，首先面臨的卻恰恰是所謂“禮壞樂崩”的局面，先秦諸子不得不重新認識和調整傳統的禮樂觀念，并在這個過程中對之進行新的詮釋。先秦諸子關于禮樂的理論重構，總體來說均是為有效解決當時的人類生存與發展問題而在社會思想文化層面做出的努力，是對人類社會早期生存智慧的人文升華，并由此奠定了中國傳統文化與哲學的堅實基礎，確立了其獨立于世界民族文化之林的特質。而這一過程的主要特征，便是中國式人文理性精神的極度張揚與放大。

　　（一）先秦儒家對傳統禮樂的人文升華

　　“儒家者流，蓋出于司徒之官”，[8]儒家思想本出于王官之學，其禮樂思想乃是三代禮樂的官方“正統”，故而孔子信誓旦旦地喊出“吾從周”的口號。而儒家對于傳統禮樂的發展，主要是對禮樂內在精神實質的儒學式發掘與定位。孔子說：“禮云禮云，玉帛云乎哉；樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[9]認為禮樂的實踐重要的不是外在的形式，而是禮樂的內在哲學與倫理依據。所以，他指出：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[10]將“仁”這一內在道德心性規定為禮樂的本質，對古代生存智慧做出了極重要的倫理文化層面的升華。而“仁者，人也”[11]，“仁”的本質規定即是對“人”的生命與價值的充分體認和關懷，所以孔子極力主張“仁者愛人”，其“始作俑者，其無后乎？”[12]對早期葬禮中殉葬制度的厲聲斥罵更是將其人文理性精神展露無遺。同時，孔子亦“不語怪、力、亂、神”[13]，強調“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂‘知’矣。”[14]他不輕言鬼神，要求在禮樂教化與國家治理中對之保持“敬而遠之”的態度。在回答子路所問如何服事鬼神時，孔子更是明確指出：“未能事人，焉能事鬼？”[15]強調人事遠重于鬼神。雖說他并沒有否定鬼神的存在，但至少是在高度肯定“人”的價值與意義的前提下，以一種中庸的方式對禮樂傳統之“巫風”作了一番揚棄。

　　孟子則曰：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者。”[16]孟子在孔子以對鬼神“敬而遠之”為“知”的基礎上，更進一步將個人對于“仁”、“義”之內在德性的堅守視為了“智”；在具體的生活實踐里，“仁”、“義”又落實到了“事親”、“從兄”等日常人倫事務上來，并最終構成了禮樂的主要倫理內涵。而在具體的禮樂實踐中，基本原則之一就是“敬”。孟子說：“用下敬上，謂之貴貴，用上敬下，謂之尊賢。貴貴尊賢，其義一也”[17]。“貴貴尊賢”、“事親從兄”便是禮，“敬”則貫穿于其整個過程。對此，早在《左傳·僖公十一年》中周內史過就曾說：“禮，國之干也；敬，禮之輿也。不敬則禮不行。”但在三代以至更早的時期，人們在禮樂活動中的“敬”主要是迫于生存的現實需要而對不可掌控的神秘未知的自然力量，如天命、鬼神的敬畏和順服。孔子強調“畏天命”，盡管要求對“鬼神”“遠之”，但也仍堅持敬畏，其禮樂思想里顯然還是有著三代禮樂傳統的些許遺風。然而到了孟子的時代，“敬”的實踐對象就在很大程度上由主要是天帝、鬼神轉向了現實生活中的具體的人，人的主體地位得到了極大提高。于是，經過一番哲學與倫理的詮釋和改造之后，儒家禮樂思想的主旨就出現了一個從以傳統生存智慧為主到以人文理性為主的嬗變與升華。

　　（二）先秦墨家對傳統禮樂的人文升華

　　墨家則始終是以儒學的反對者形象出現的，他們針對儒家所宣揚的禮樂進行了較為集中的批判。墨子以利他、利天下為真正的仁義，他說：“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，以此為事者也。”[18]而儒家“繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親……”[19]，其禮樂不僅于事無補，反而有悖于真正的仁義精神。所以，墨子就不僅堅決反對儒禮“親疏有別、貴賤有等”的宗法性等級觀念，強調“兼愛”、“尚同”與“尚賢”；也反對儒家的“厚葬”、“久喪”，要求“節用”、“節葬”，凡事以簡樸實用為上：“利人乎，即為；不利人乎，即止。”[20]同時墨子對儒家的“樂”也頗不以為然，但他之所以主張“非樂”，并非是否認“樂”所帶給人的片刻感官享受，只是因為“樂”“上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利。”（同上）他從周成王、武王、成湯往上追溯到堯舜，發現年代愈晚的統治者作“樂”愈繁，而政績卻越差，于是指出：“故其樂逾繁者，其治逾寡。自此觀之，樂非所以治天下也。”[21]因此，《淮南子》形容墨子道：“墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事，故背周道而用夏政。”[22]

　　墨子“背周道而用夏政”，對簡樸實用的生活法則十分推崇，正說明他的禮樂價值觀念中有著回歸傳統生存智慧的傾向。余英時先生就曾說：“至于就禮樂傳統而言，墨子大致是寧取早先之簡樸而舍其后來之繁縟的。”[23]然而，在對待鬼神的態度上，墨子雖然也重“天志”，講“鬼神之明”，他所要建立的卻是一種“新宗教”，“這種宗教是以古代模式為基礎，但是要消除掉其中‘巫’的成分。”（同上）可見，墨子對于傳統禮樂之巫文化屬性也是努力要祛除的。墨家的這種“新宗教”，乃是他們為了替代儒家禮樂所力圖重構起來的一套新的社會規約力量，是墨家對于三代禮樂傳統的改造與升華。它最基本的特點，就在于對人類生存與發展的當下有效性的關注，而在實踐中墨家去“巫”的努力，又使我們看到了其禮樂思想里充滿實用主義色彩的可貴的人文理性。

　　（三）先秦道家對傳統禮樂的人文升華

　　老、莊則罕言鬼神。《道德經》第60章說：“以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。”他認為，以“道”治理天下，鬼怪、神祗和所謂的“圣人”都將與人無涉，所以都能夠相安無事。有學者就指出，這是老子“道法自然”的思想在治國為政方面的發揮，是其“無神論傾向的一個方面”[24]。莊子雖不直接否定鬼神的存在，但也很少提及，其闡述較多的“神人”等概念則是道家對于理想人格境界的描述，已基本散失了原始宗教的特性。因而道家對于三代禮樂傳統之“巫風”的否定比墨家更要徹底，并且認為“道之不行”主要就是由于仁義禮樂思想的產生與泛濫。如《道德經》第38章道：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮，失禮者，忠信之薄而亂之首也”；莊子更是直接批評“禮”是“道之華而亂之首也”[25]，將仁義禮樂視為了“至德之世”的破壞者。但他們又并非絕對地否定禮樂，只是強調“道”才是禮樂之“真意”。如《莊子·庚桑楚》說：“至禮有不人”，認為禮的最高境界呈現的恰是人我合一、物我兩忘的狀態；《莊子·漁父》則批評儒家遵奉的如喪葬等禮儀中的繁文縟節乃“世俗之所為”，要求“處喪以哀，無問其禮”[26]，任情而越禮，故而道家人士孟子反、子琴張面對死去的朋友子桑戶才“臨尸而歌”[27]，莊子妻死時亦“鼓盆而歌”[28]。同時，道家也以“道”釋“樂”，認為儒家所盛贊的“鐘鼓之音，羽旄之容”等人為造作之“樂”乃“樂之末”[29]；真正的“樂”當是源于自然、不需人力發動的“天籟”之音：“夫（天籟者）吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰耶？”[30]因此禮樂實踐中他們往往關注的只是行為主體的內在情感體驗以及對于生命的感悟，而不屑于受世俗禮節的束縛。

　　禮樂的初始，不過是源于人類進化過程中的生存智慧，只是隨著人類文明的發展，禮樂逐漸繁冗細雜，不僅偏離了關乎生存的本旨，而且在道家看來，還是引起人類精神迷失、社會墮落的根源。故而道家對于三代及先秦儒家禮樂的批判與升華，仍然是希望通過重新闡釋和界定禮樂的本旨，為人類設計理想的精神家園，其中就充分展現出了他們貫徹始終的對于人的主體價值的終極關懷和浪漫主義的人文理性。

三、禮樂的“中和”精神

　　先秦諸子對三代禮樂傳統的理論詮釋和重構，體現出了禮樂中由生存智慧到人文理性的理論重心的轉移。而禮樂所蘊含的生存智慧、人文理性及其發展過程中的這一價值轉向與人文升華，都在禮樂的核心精神——“中和”觀念里得到了集中而充分的體現。蔡元培指出：“中國民族，富有中和性”，[31]梁漱溟亦說：“中國文化是以意欲自為調和、持中為其根本精神的。”[32]從“中”“和”兩字的字源生成到后來人們對于“中和”精神本質與價值的體認，仔細分析這一漫長的思想文化發展歷程，我們會發現，“中和”主要是源于禮樂傳統。這不僅因為禮樂文化是中國文化的主體，更因為“中和”也正是傳統禮樂的基本精神。

　　“中”字在甲骨文里常見的有四種寫法：、、、，學者們通常認為，這四種“中”字字形分別源于旗幟、鼓或太陽的意象。“中”的本意是指方位或時間的“正中”，它形成于人們在日常生產與生活中對自然現象的觀察和思考。爾后又通過象征類比等思維方式，以原始宗教文化與人文價值觀念系統為背景，將其與“公正”等倫理德性聯系起來，表達了先民們對于上天及統治者的良好德行的企盼，反映出他們對于美好生活的渴望。

　　而“和”的字形字義的生成情況，我們大致可從《說文解字》等關于“和”的幾個同源異體字的不同解釋看出。許慎于《說文解字·口部》中說：“和，相應也。從口，禾聲。”“和”在此處的本義是指人所發之聲音的應和。《說文解字·皿部》則曰：“盉，調味也。從皿，禾聲。”此“盉”乃指五味的調和，是“和”的變體字。《集韻·戈韻》則有：“鉌，鑾鈴火。通作‘和’。”“鉌”指鑾鈴的叮當和悅，亦是“和”之變體。漢帛書本《易·兌》：“（亻禾）兌，吉。”將“人”與“禾”聯系起來，強調人心的和悅順暢為吉利，關注的是人內心之“和”。[33]可見，“和”的各種字形與字義的起源幾乎涉及人類日常生活的所有方面，且都與“禾”搭配在一起，以“禾”為音，這說明“和”字起源于先民們在農耕文明初期對與稻禾相關的一切生產生活實踐經驗的總結與抽象。

　　所以，我們從“中”、“和”的字形與意義的起源來看，二者均是上古先民在日常生產與生活實踐中生存智慧的結晶。其中所體現出來的對于公正和諧的美好生活的向往，又象征著先民們人文理性的萌芽。而“中”所源于“日中”、旗幟與建鼓的意象，“和”所源于聲音的應和、五味與五音的調和以及同叮當聲響和人心喜悅之情的聯系等，這些都屬于禮樂的基本范疇。可見“中”、“和”的字形字義就正是在禮樂的產生與發展過程中逐漸形成，并隨著時代的發展而不斷豐滿充實起來，最終構成了禮樂的基本哲學內涵。

　　“中”，朱熹釋曰：“中者，不偏不倚，無過不及之名。”[34]作為一種倫理準則與思維智慧的“中”，要求的是一切恰到好處，合乎情理之宜，而非執著于時間或方位的絕對正中，或構成事物的各要素之間的完全對等。“中”字在“三禮”中頻頻出現，雖然多是指方位、時間、層次或程度之“中”，或是作動詞，表示“符合（禮節規范等）”之義，但也充分說明了傳統禮樂對于“中”的異常重視。而在具體的禮樂實踐里，哲學與倫理學意義上的“中”更是其基本原則。如《禮記·喪服四制》道：“……禿者不髽。傴者不袒。跛者不踴。老病不止酒肉。凡此八者，以權制者也。”按照喪服之制，服喪者必須以麻束發髻（“髽”）、肉袒、哭踴，并在服喪期間不得飲酒食肉，等等，但對于身有殘疾和老病體弱者不做硬性要求，這便是權變原則，它于“精微曲折處，曲盡其宜以濟經之所不及耳”，[35]正是要求因人、因時、因地制宜以合于情理的“中”道在禮樂實踐里的體現。故而朱熹明確主張“禮貴得中”[36]，強調“中”是禮樂實踐的根本哲學依據與倫理原則。同時“禮”也是“中”的現實尺度，如荀子說：“曷謂中？曰：禮義是也。”[37]“中”作為一種關乎人類有效生存與發展的思辨智慧與倫理準則，雖著重于人心內在的把握，但在實踐中它又必須得有一個具體的標準，“禮”顯然是其最佳選擇。如此一來，二者即互為標準和依據。但這種關系又非絕對，其間有著足夠的張力與彈性，這便是“中”所內蘊的權變法則的運用。

　　那么，“和”的本質為何？西周末年的史伯曾指出：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜以成百物。是以和五味以調口……聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。”[38]在史伯看來，“和”是“以他平他”，是不同事物的協調與中和，而非簡單地同化或同一。所以，不同事物間的這種中和就有了生成性，乃萬物化生的動力因。大約二百年后的晏嬰在史伯論“和”的基礎上進一步指出：事物的“和”既有不同事物的相輔相成，合成一物；又有事物之對立面的辯證統一，如“剛柔”、“遲速”、“高下”等不同音律相組合的“和聲”；還有對立事物的互補共濟，如“君臣之和”。“和”的目的便在于“濟其不及，以泄其過”，達致事物的完滿與和諧；于人而言，則“以平其心，心平德和”，使人情緒和寧，德性美好。[39]所以，孔子說：“君子和而不同，小人同而不和。”[40]強調了“和”在人際交往中既保持個體獨立人格，又維護多元并存的和諧局面的重要意義。而上述關于“和”的種種哲學闡釋恰是基于傳統禮樂的基本內涵與功能而作的，為禮樂的本有之義，它們在后人輯成的禮學經籍中得到了更加充分的再現與發展。

　　《禮記·儒行》明確說道：“禮之以和為貴”，《禮記·燕義》亦曰：“和寧，禮之用也”，強調世間萬物的和諧正是禮樂的最大功用與宗旨。具體而言，在“三禮”中，“和”含蘊于日常生活的各個層面，如《周禮·天官·食醫》說：“食醫掌和王之六食、六飲、六膳、百羞、百醬……”，就是史伯所謂“和五味”之“和”。而從哲學與倫理的維度看，傳統禮樂之“和”的關鍵就在于“樂”的功用。“樂”出于人情，多用“和聲”。它重在陶冶人之性情以移風易俗，使得整個社會國家由上到下，由內到外皆能和諧安樂，實乃“中和之紀，人情之所不能免也。”[41]因此禮樂之“和”與政治也緊密相關：“禮交動乎上，樂交應乎下，和之至也。……故觀其禮樂，而治亂可知也。”[42]判斷一個國家的政治，禮樂是根本依據，因為它是君臣上下之“和”的來源。至此，禮樂之“和”便由生活哲學上升到了政治倫理。而“樂由陽來者也，禮由陰作者也，陰陽和而萬物得。”[43]樂為陽氣之屬，禮為陰氣之屬，陰陽和諧，萬物乃生。此時的“和”則是指天地間陰陽五行之氣的調和，具備了生成論的意義，乃“生物”之“和”在禮學經典中的進一步深化演繹。

　　“中”與“和”的并稱則首次出現于《禮記·中庸》：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”“中”與“和”不僅是對人的情感與行為的倫理規定，也是對人類行為的理想道德狀態的描述，乃天下之“大本”與“達道”。至此，“中和”精神就在傳統禮學中得到了極大的理論升華，被抬升到至高無上的地位。具體而言，則“中正無邪，禮之質也”，[44]“和寧，禮之用也”，[45]所以，“從哲學上分析，中與和是體與用的關系。”[46]這種體用關系不僅體現在狹義的、具體的禮樂實踐之中，更是延伸推展到了廣義的禮樂所涵括的人類社會生活的各個層面。人類作為禮樂實踐的主體，若能夠兼體用而“致中和”，必然可以有效地維護天地萬物的和諧與發展。

　　上述禮學中關于“中和”的認識無疑是華夏民族生存智慧與人文理性的高度凝練和展現，而“中”、“和”字形字義的演化，也較充分地體現出了傳統禮樂從以生存智慧為價值主體轉向高揚人文理性的哲學演進路徑。“中和”作為禮樂哲學與倫理蘊涵的一個符號象征，也因此而構成了華夏禮樂文明的核心精神，反過來亦為禮樂文化的延續和發展提供了“與時偕行”的旺盛生命能量。

刊于《學術月刊》2010年第2期

注釋：

[1] 參見曹建敦，郭江珍：《近代以來禮制起源研究的回顧與展望》，《平頂山學院學報》（社會科學版），2005年第6期。

[2] 《荀子·樂論》

[3] 《荀子·樂論》

[4] （漢）班固：《漢書》，第1027—1028頁，北京：中華書局，1962年。

[5] （宋）真德秀：《問禮樂》，《西山文集》卷三十，《影印文淵閣四庫全書》第113冊，第474—475頁，臺北：商務印書館，1986。

[6] 如《禮記·表記》曰：“殷人尊神，率民而事神，先鬼而后禮。”

[7] 《論語·為政》

[8] （漢）班固：《漢書》，第1728頁，北京：中華書局，1962年版。

[9] 《論語·陽貨》

[10] 《論語·八佾》

[11] 《禮記·中庸》

[12] 《孟子·梁惠王上》

[13] 《論語·述而》

[14] 《論語·雍也》

[15] 《論語·先進》

[16] 《孟子·離婁上》

[17] 《孟子·萬章下》

[18] 《墨子·兼愛》

[19] 《墨子·非儒》

[20] 《墨子·非樂》

[21] 《墨子·三辨》

[22] 《淮南子·要略》

[23] 余英時：《軸心突破和禮樂傳統》，香港中文大學《二十一世紀》2000年第4期，總第58期。

[24] 轉引自陳鼓應：《老子注譯及評介》，第298—299頁，北京：中華書局，1984。

[25] 《莊子·知北游》

[26] 《莊子·漁父》

[27] 《莊子·大宗師》

[28] 《莊子·至樂》

[29] 《莊子·天道》

[30] 《莊子·齊物論》

[31] 高平叔編：《蔡元培全集》第五卷，第282頁，北京：中華書局，1984。

[32] 梁漱溟：《中西文化及其哲學》，第63頁，北京：商務印書館，2003。

[33] 參見王禮賢：《釋“和”》，《中醫藥文化》，2009年第2期。

[34] （宋）朱熹：《中庸章句》，《朱子全書》第6冊，第32頁。上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002。

[35] （宋）朱熹：《朱子語類》卷37，《朱子全書》第15冊，第1381頁。

[36] （宋）朱熹：《論語集注》卷2，《朱子全書》第6冊，第84頁。

[37] 《荀子·儒效》

[38] 《國語·鄭語》

[39] 《左傳·昭公二十年》

[40] 《論語·子路》

[41] 《禮記·樂記》

[42] 《禮記·禮器》

[43] 《禮記·郊特牲》

[44] 《禮記·樂記》

[45] 《禮記·燕義》

[46] 趙載光：《儒家“中和”哲學與社會和諧理念》，《湘潭大學學報》（哲學社會科學版），2006年第2期。