在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，特別是儒家文化傳統(tǒng)中，一向十分重視禮樂(lè)的問(wèn)題。如孔子在講到為人時(shí)說(shuō)：

　　“同于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”（1）；

　　在回答子路問(wèn)怎樣才稱(chēng)得上是一個(gè)“成人”（完全之人）時(shí)又說(shuō)：

　　“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之？文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣。”（2）這是說(shuō)，若具有此四人的才能、品德，再以禮樂(lè)來(lái)夫范之、文師之，使其內(nèi)在的材德與外在的儀表協(xié)調(diào)一致，這樣才稱(chēng)得上是一個(gè)完人（3）。

　　而在講到為政時(shí)則也強(qiáng)調(diào)說(shuō)：

　　“……禮樂(lè)不同，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。”（4）由此可見(jiàn)，在孔子看來(lái)禮樂(lè)對(duì)于個(gè)人和社會(huì)都是不可或缺的。

　　荀子是中國(guó)歷史上最早系統(tǒng)地論述禮樂(lè)問(wèn)題的一位思想家，是中國(guó)傳統(tǒng)文化中禮樂(lè)理論的奠基人。在他的傳世著作中，除了《禮論》與《樂(lè)論》兩篇專(zhuān)題論文外，其馀諸篇也幾乎沒(méi)有不論及禮樂(lè)問(wèn)題的。他的禮樂(lè)理論，對(duì)于以后成為儒家文化基本經(jīng)典之一的《禮記》一書(shū)有很大的影響。《禮記》中的禮樂(lè)理論，可以說(shuō)是以荀子禮樂(lè)理論基礎(chǔ)，同時(shí)融會(huì)了孔門(mén)后學(xué)儒家各派的禮樂(lè)觀點(diǎn)匯集而成的。

　　為什么禮樂(lè)對(duì)于個(gè)人和社會(huì)都是不可或缺的呢？荀子首先論證了禮樂(lè)的起源。他在《禮論篇》中開(kāi)宗明義就說(shuō)：

　　“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以義人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。”

　　這是說(shuō)，禮起源于對(duì)于社會(huì)人群物質(zhì)欲求分配的需要。通過(guò)禮，確定每個(gè)人在社會(huì)中的名分，然后按照名分來(lái)分配，以滿足每個(gè)人的物質(zhì)請(qǐng)求，這就是禮的社會(huì)作用。荀子認(rèn)為，一個(gè)社會(huì)是不可能絕對(duì)平均的。如他說(shuō)：

　　“分均則不遍，勢(shì)齊則不壹，眾齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國(guó)有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢(shì)位齊而欲惡同，物不能贍，則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之。使有貧富貴賤之等，足以相兼隔者，是義天下之本也。《書(shū)》曰：‘維齊非齊’，此之謂也。”（5）這里，荀子把貧富貴賤的等級(jí)，看作天經(jīng)地義，那是由其時(shí)代的局限性決定的。然而其中的闡發(fā)的“維齊非齊”的道理，即如何通過(guò)合理的差別，使整個(gè)社會(huì)達(dá)到有序而和諧，這還是很值得深思的。

　　由此，荀子進(jìn)一步認(rèn)為，人之所以為人，人之所以能勝物，原因即在于人能群居而和一。而人之所以能做到群居和一而不爭(zhēng)不亂，關(guān)鍵就在于規(guī)定社會(huì)每個(gè)成員的名分。這也就是荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)“人之生不能無(wú)群”，“群”不能“無(wú)分”的道理。他說(shuō)：

　　“（人）力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)它故焉，得之分義也。故人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故室不可得而居也。不可少頃舍禮之謂也。”（6）總而言之，荀子認(rèn)為，人類(lèi)如果“離居不相待，則窮；群而無(wú)分，則爭(zhēng)。窮者患也，爭(zhēng)者禍也，救患除禍則莫若明分使群矣”（7）。這也就是禮在社會(huì)中的重要性和必要性。

　　在《樂(lè)論篇》中荀子對(duì)樂(lè)的起源分析說(shuō)：

　　“夫樂(lè)者樂(lè)也，人情之所必不免也。故人不能無(wú)樂(lè)，樂(lè)則必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜，而人之道聲音動(dòng)靜性術(shù)之變盡是矣。故人不能不樂(lè)，樂(lè)則不能無(wú)形，形而不為道，則不能無(wú)亂。先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂(lè)而不流，使其文足以辨而不思，使其曲直繁省廉肉節(jié)奏足以感動(dòng)人之善心，使夫邪污之氣無(wú)由得接焉，是先王立樂(lè)之方也。”

　　這是說(shuō)，樂(lè)是起源于對(duì)于人的情感的正確引導(dǎo)的需要。通過(guò)樂(lè)，陶治人的情操，培養(yǎng)人的善心，防止邪淫的腐蝕，這就是樂(lè)的社會(huì)作用。

　　在以上關(guān)于禮樂(lè)的論述中，荀子首先肯定了人的物質(zhì)欲求和情感宣發(fā)是不能沒(méi)有的，因而也是合理的。然后再分析說(shuō)，物質(zhì)欲求必需有一定的“度量分界”，情感宣發(fā)必需有正確的引導(dǎo)，否則將會(huì)引起人們間的物欲爭(zhēng)奪和情感放縱，從而造成社會(huì)的混亂。所以，一個(gè)國(guó)家和社會(huì)必需要制定禮來(lái)界定和滿足社會(huì)每個(gè)成員的物質(zhì)欲求，制定樂(lè)來(lái)引導(dǎo)社會(huì)每個(gè)成員的情感得到正確的宣發(fā)。這里，荀子雖然是從人的最基本的生理欲求和情感出發(fā)來(lái)分析禮樂(lè)起源的，但同時(shí)也十分肯定地指出了禮樂(lè)制度是在社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化發(fā)展到一定時(shí)期，由社會(huì)的管理者們（“先王”）制定出來(lái)的。這也就是說(shuō)，禮樂(lè)問(wèn)題既是社會(huì)制度、倫理的問(wèn)題，同時(shí)又有著人性上的依據(jù)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這是對(duì)禮樂(lè)起源問(wèn)題相當(dāng)深刻的理論論述。

　　關(guān)于禮樂(lè)的社會(huì)作用及其重要性，特別是禮的社會(huì)作用和重要性，荀子有許多的論述。如他說(shuō)：

　　“禮者，人之所履也，失所履，必顛蹶陷溺”（8），即禮是個(gè)人行為的準(zhǔn)則。又說(shuō)：

　　“禮以定倫”（9），

　　即禮也是確定社會(huì)人倫關(guān)系的準(zhǔn)則。而更重要的是：

　　“禮者，政之免也。為政不以禮，政不行矣”（10），

　　即禮是維護(hù)社會(huì)安定的關(guān)鍵所在。

　　因此，他反復(fù)告誡統(tǒng)治者說(shuō)：

　　“國(guó)之命禮”（11）。

　　總之，他認(rèn)為：

　　“人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧。”（12）

　　“學(xué)至乎禮而止矣！”（13）。

　　至于樂(lè)的社會(huì)作用和重要性，荀子認(rèn)為，即在于樂(lè)不僅可以陶冶人的性情，而且還可以使上下“和敬”，家庭“和新”，鄉(xiāng)里“和順”，“善民心”而“移風(fēng)易俗”。而禮樂(lè)互相配合的綜合社會(huì)效果則是：

　　“樂(lè)行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血?dú)夂推剑骑L(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂(lè)。”

　　所以，荀子歸納說(shuō)：

　　“樂(lè)也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂(lè)合同，禮別異。禮樂(lè)之統(tǒng)，管乎人心矣。”（14）這是說(shuō)，禮樂(lè)使人志趣純潔，行為端正，耳聰目明，心平氣和，移風(fēng)易俗，社會(huì)安寧，人們以表?yè)P(yáng)善行為喜樂(lè)之事。樂(lè)禮體現(xiàn)了性情物理中不可變易的根本原則。樂(lè)的作用是使群體和諧，禮的作用的是使群體有序。所以，禮樂(lè)可以說(shuō)統(tǒng)攝了天下的人心。

　　《禮記》進(jìn)一步發(fā)揮了荀子的禮樂(lè)理論。荀子曾說(shuō)過(guò)：

　　“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣，有生、有知、亦且有義，故最為天下貴也。”（15）即把具有禮義人倫作為人類(lèi)與草木禽獸根本區(qū)別之所在。《禮記》作者同樣也把禮樂(lè)文明作為人與禽獸相區(qū)別的根本標(biāo)志強(qiáng)調(diào)出來(lái)，如《曲禮》篇中說(shuō)：

　　“鸚鵡能言，不離飛鳥(niǎo)；猩猩能言，不離禽獸。今人而無(wú)禮，雖能言，不亦禽獸之心乎！夫唯禽獸無(wú)禮，故父子聚鹿。是故圣人作為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”

　　又《樂(lè)記》篇中也說(shuō)：

　　“樂(lè)者，通倫理者也。是故，知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂(lè)，眾庶是也。唯君子為能知樂(lè)。”

　　“樂(lè)行而倫清”。

　　由此，《曲禮》的作者指出：

　　“夫禮者，所以定新？、決嫌疑、別同異、明是非也。”

　　“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭(zhēng)辨訟，非禮不決；君臣上下、父子兄弟，非禮不定；宦學(xué)事師，非禮不新；班朝治軍、蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行；禱祠祭祀、供給鬼神，非禮不誠(chéng)不莊。是以君子恭敬、撙節(jié)、退讓以明禮。”

　　《禮記·仲尼燕居》的作者也強(qiáng)調(diào)說(shuō)：

　　“禮之所同，眾之所治也。禮之所廢，眾之所亂也。”

　　而《禮運(yùn)》的作者則更為嚴(yán)肅地指出說(shuō)：

　　“故禮義也者，人之大端也。……所以達(dá)天道、順人情之大寶也。故唯圣人為知禮之不可以已也。故壞國(guó)、喪家、亡人，必先去其禮。”

　　這最后一句話可能有危言聳聽(tīng)之嫌，然又確實(shí)是很值得我們注意和深思的。我國(guó)近代著名愛(ài)國(guó)思想家曾極為深刻地指出過(guò)：

　　“滅人之國(guó)，必先去其史；隳人之枋，敗人之綱紀(jì)，必先去其史；絕人之材，湮塞人之教，必先去其史；夷人之祖宗，必先去其史。”（16）

　　一個(gè)國(guó)家和民族的歷史，是其經(jīng)濟(jì)、政治、文化的集中體現(xiàn)，是民族精神之所在。要消除人們的民族主體意識(shí)，最好的方法就是不讓他知道自己的歷史。所以，歷史是不可忘的，是不可講的。同樣，在一個(gè)國(guó)家民族的禮制中也凝聚著這個(gè)民族的文化傳統(tǒng)和價(jià)值觀念，一旦丟？之或割斷之輕則也會(huì)造成社會(huì)倫理規(guī)范的失節(jié)，重則亦有可能招致“壞國(guó)、喪家、亡人”的結(jié)局。

　　“樂(lè)者，天地之知也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。”

　　“禮樂(lè)皆得，謂之有德。”

　　又，結(jié)合儒家的中庸理論，《樂(lè)記》作者還十分注意禮樂(lè)制度的適度性。如說(shuō)：

　　“樂(lè)者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂(lè)勝則流，禮勝則離，合情飾貌者，禮樂(lè)之事也。”

　　由此，它又認(rèn)為，適度的禮樂(lè)制度一定是簡(jiǎn)明易行的，而不應(yīng)是繁瑣的，所以說(shuō)：

　　“大樂(lè)必易，大禮必簡(jiǎn)。”

　　禮和樂(lè)是內(nèi)外相配合的，即所謂：

　　“樂(lè)也者，動(dòng)于內(nèi)者也；禮也者，動(dòng)于外者也。”

　　關(guān)于這一點(diǎn)，在《文王世子》篇中更進(jìn)一步作了充分的說(shuō)明，其文曰：

　　“凡三王教世子，必以禮樂(lè)。樂(lè)，所以修內(nèi)也；禮，所以修外也。禮樂(lè)交錯(cuò)于中，發(fā)形于外，是故其成也悻（和順），恭敬而溫文。”

　　荀子和《禮記》中有關(guān)禮樂(lè)的論述，是中國(guó)二千多年封建社會(huì)中禮樂(lè)制度和禮樂(lè)教育的根本理論基礎(chǔ)，它的影響十分深遠(yuǎn)，并成為中華傳統(tǒng)文化的主要特點(diǎn)之一。從這一意義上講，譚嗣同說(shuō)的“二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也”（17），不能說(shuō)沒(méi)有一定的道理。

　　如上所述，傳統(tǒng)的禮樂(lè)制度和禮樂(lè)教育，都是圍繞著倫理道德問(wèn)題展開(kāi)的。在二千多年的封建社會(huì)里，禮樂(lè)的中心內(nèi)容是協(xié)調(diào)人際關(guān)系的“五倫”觀念，即所謂：

　　“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。”（18）可以這樣說(shuō)，五倫觀念是支配我國(guó)人們道德生活中最有力的傳統(tǒng)觀念之一。就理論上說(shuō)，五倫關(guān)系應(yīng)當(dāng)是關(guān)系雙方的交互義務(wù)，這在原始儒學(xué)中，多少還可見(jiàn)到這種交互義務(wù)的五倫觀念。如，孔子就說(shuō)過(guò)：

　　“君使臣以禮，臣事君以忠”（19）。

　　對(duì)于不仁不義之君，孟子、荀子都認(rèn)為即使誅殺之也是無(wú)可非議的（20）。荀子則更從理論上提出調(diào)了“從道不從君”（21）的原則，并認(rèn)為如周之滅殷是“君臣易位而非不順也”（22）。

　　《禮記·禮運(yùn)》篇中則更明確地把“父慈子孝，兄良弟弟，夫義婦聽(tīng)，長(zhǎng)惠幼順，君仁臣忠”（23），即關(guān)系雙方的交互義務(wù)，稱(chēng)為“人義”。至于朋友有信，則不言而喻必需是相互間的講信。

　　西漢以后，隨著封建君主專(zhuān)制制度的強(qiáng)化，五倫觀念也發(fā)生了重大的變化。其中主要是把原來(lái)多少還帶有某種交互義務(wù)的關(guān)系，改變?yōu)橐环降慕^對(duì)權(quán)利和一方的無(wú)條件服從。這就是從董仲舒到《白虎通》所確立起來(lái)的“三綱”說(shuō)，亦即確立起君、父、夫的絕對(duì)權(quán)利地位和臣、子、婦的無(wú)條件服從。宋代理學(xué)家更給“三綱”說(shuō)以“天理”的依據(jù)，如朱熹所言：

　　“宇宙之間一理而已，……其張之為三綱，其紀(jì)之為五常。盡皆此理之流行，無(wú)所適而不在。”（24）

　　從此，絕對(duì)服從君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)的“三綱”說(shuō)成了傳統(tǒng)禮教的核心，成為封建專(zhuān)制主義的根本倫理觀念和道德規(guī)范。

　　在近代民主革命時(shí)期，人們把以“三綱”為核心的封建倫理觀念和道德規(guī)范怒斥之為“吃人的禮教”，并對(duì)其進(jìn)行了激烈的批判和徹底的否定。這是近代民主革命中一個(gè)不可或缺的倫理觀念上的變革運(yùn)動(dòng)，否則就不能完成民主革命的任務(wù)。而且，從某些現(xiàn)狀來(lái)講，就是在今天，也還有需要嚴(yán)肅清以“三綱”為核心的封建倫理觀念的殘馀影響，以完善社會(huì)民主制度、健全獨(dú)立人格、發(fā)揚(yáng)自主精神。

　　正是在這種歷史和現(xiàn)實(shí)的背景下，“五四”以來(lái)極少有人正面談?wù)搨鹘y(tǒng)禮樂(lè)制度和禮樂(lè)教育的批判繼承問(wèn)題。即使在今天大講弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、提倡繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)道德的情況下，對(duì)于傳統(tǒng)禮樂(lè)制度和禮樂(lè)教育中有沒(méi)有值得我們今天繼承的優(yōu)秀內(nèi)容，也還是為人們所懷疑或不敢直接加以肯定的。不少學(xué)者對(duì)儒家的仁的思想給予了很多的肯定和發(fā)揮，而對(duì)于儒家的禮樂(lè)教思想不是予以否定就是避而不談。其實(shí)，儒家的仁的思想與他的禮樂(lè)教育思想是不能完全分開(kāi)的。孔子一句“克己復(fù)禮為仁”，已經(jīng)點(diǎn)明了仁與禮之間的內(nèi)外表里關(guān)系了。而要繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)道，那末傳統(tǒng)禮樂(lè)教育更是一個(gè)回避不了的問(wèn)題。由此看來(lái)，當(dāng)前很有必要對(duì)傳統(tǒng)禮樂(lè)教育問(wèn)題作出新的研究，提出新的認(rèn)識(shí)。

　　其實(shí)，禮樂(lè)制度和禮樂(lè)教育對(duì)于任何一個(gè)社會(huì)都是不可沒(méi)有的，人們對(duì)封建時(shí)代“三綱”觀念的否定，不應(yīng)當(dāng)成為對(duì)傳統(tǒng)禮樂(lè)制度和禮樂(lè)教育的全面否定。禮是用來(lái)規(guī)定社會(huì)名分和協(xié)調(diào)社會(huì)人際關(guān)系的，它體現(xiàn)了一個(gè)社會(huì)的基本倫理觀念。而禮所體現(xiàn)的基本倫理觀念與各種具體的禮儀和道德規(guī)范相結(jié)合，同時(shí)再配之以樂(lè)的教育（今天當(dāng)擴(kuò)大為美育教育），是使一個(gè)社會(huì)得以“群居和一”（25），即有序而和諧的必要保證。而對(duì)于個(gè)人來(lái)講，基本禮樂(lè)觀念的養(yǎng)成和主要禮樂(lè)儀式規(guī)范的修養(yǎng)，也是培養(yǎng)健全人格、文明風(fēng)貌、立足社會(huì)所必不可少的。因此，儒家思想中，尤其是荀子思想中重視禮樂(lè)制度和禮樂(lè)教育的精神是很值得今人借鑒的。我們今天仍然很有必要建立起適合于現(xiàn)時(shí)代的禮樂(lè)制度來(lái)，仍然很有必要加強(qiáng)全民的禮樂(lè)教育。

　　關(guān)于傳統(tǒng)禮樂(lè)制度和教育的核心：“五倫”觀念，賀麟先生在一九四0年曾寫(xiě)過(guò)一篇題為《五倫觀念的新檢討》的文章（收入《文化與人生》一書(shū)），其中有不少精辟的分析至今仍有其參考意義。特別是他對(duì)于“三綱”說(shuō)的核心，即單方面的絕對(duì)義務(wù)說(shuō)的分析，是很有啟發(fā)性的。如他分析說(shuō)：

　　“三綱說(shuō)認(rèn)君為臣綱，是說(shuō)君這個(gè)共相，君之理是為臣這個(gè)職位的綱紀(jì)。說(shuō)君不仁臣不可以不忠，就是說(shuō)為臣者或居于臣的職分的人，須尊重君之理，君之名，亦即忠于事，忠于自己職分的意思。完全是對(duì)名分的、對(duì)理念的盡忠，不是作暴君個(gè)人的奴隸。唯有人人都能在其位分內(nèi)，單方面地盡他自己的義務(wù)，才可以維持社會(huì)人群的綱常。”

　　“我在這中國(guó)特有的最陳腐、最為世人所詬病的舊禮教核心三綱說(shuō)中，發(fā)現(xiàn)了與西洋正宗的高深的倫理思想和與西洋向前進(jìn)展向外擴(kuò)充的近代精神相符合的地方。就三綱說(shuō)之注重盡忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于無(wú)常的個(gè)人言，包含有柏拉圖的思想。就三綱說(shuō)之注重實(shí)踐個(gè)人單方面的純道德義務(wù)，不愿經(jīng)驗(yàn)中的偶然情景言，包含有康德的道德思想。……我認(rèn)為要人盡單方面的愛(ài)，盡單方面的純義務(wù)，是三綱說(shuō)的本質(zhì)。而西洋人之注意純道德純愛(ài)情的趨勢(shì)，以及盡職守、忠位分的堅(jiān)毅精神，舉[凡]莫不包含有竭盡單方面的愛(ài)和單方面的義務(wù)之忠忱在內(nèi)。”

　　因此，賀麟先生認(rèn)為：雖說(shuō)“三綱說(shuō)在禮教方面的權(quán)威，三綱說(shuō)的軀殼，曾桎梏人心，束縛個(gè)性，妨礙進(jìn)步，達(dá)數(shù)千年之久。”然而，我們“現(xiàn)在已不是消極地破壞攻擊三綱說(shuō)的死軀殼的時(shí)候，而是積極地把握住三綱說(shuō)的真義，加以新的解釋與發(fā)揮，以建設(shè)新的行為規(guī)范和準(zhǔn)則的時(shí)期了。”對(duì)于賀麟先生的論說(shuō)，有興趣者可找原文來(lái)讀。

　　我并不完全同意賀先生四十年代說(shuō)的就“三綱說(shuō)的真義，加以新的解釋與發(fā)揮”的意見(jiàn)。因?yàn)椋V說(shuō)無(wú)論就其形式還是內(nèi)容方面說(shuō)，都是與現(xiàn)代民主時(shí)代的人際關(guān)系相背離的。當(dāng)然也就無(wú)法為現(xiàn)代人所接受。所以，我們今天已不可能再借“三綱”概念來(lái)對(duì)它的真義作新的解釋與發(fā)揮了。但是，當(dāng)我們拋棄了三綱觀念的羈縛后，對(duì)于如上引賀文中所揭示的其中包含著的某些重要的倫理觀念和道德精神，也還是值得我們給予充分重視的。社會(huì)不能淪為只請(qǐng)求相互報(bào)酬的交易式的、純功利性的道德，現(xiàn)代社會(huì)也許更需要提倡盡單方面純義務(wù)的盡職守、忠位分的道德精神。就此而言，我們今天是可以，同時(shí)也很有必要，對(duì)這一倫理觀念和道德精神“加以新的解釋與發(fā)揮”，把它融入到現(xiàn)代人新的倫理觀念和新的行為準(zhǔn)則中去。

　　再則，就“五倫”所概括的五種人與人之間的關(guān)系而言，如果以現(xiàn)代社會(huì)中的“上下”（領(lǐng)導(dǎo)與領(lǐng)導(dǎo)）關(guān)系來(lái)替換原來(lái)的“君臣”關(guān)系，那末，即使在現(xiàn)代社會(huì)，人與人之間的關(guān)系也可以概括于“五倫”之內(nèi)。又如果我們給“五倫”關(guān)系以新的解釋和發(fā)揮，倡之以平等的交互義務(wù)的觀念和準(zhǔn)則，要求社會(huì)每一個(gè)成員都承擔(dān)起對(duì)社會(huì)國(guó)家；家庭朋友的責(zé)任（這也是“五倫”觀念根本精神之所在），那末，“五倫”觀念在現(xiàn)代社會(huì)便不是一無(wú)可取者。

　　此外，傳統(tǒng)禮教中還十分強(qiáng)調(diào)通過(guò)踐行各種具體的禮儀來(lái)鞏固和強(qiáng)化人們的基本倫理觀念。如《禮記·昏義》中說(shuō)：

　　“夫禮，始于冠，本于昏，重于喪、祭，尊于朝聘，和于鄉(xiāng)、射。”這里把踐行冠、昏（婚）、喪、鄉(xiāng)、射、朝、聘等禮儀，看作是體現(xiàn)禮的最基本的內(nèi)容和規(guī)范。其實(shí)，這些傳統(tǒng)禮儀如果賦予它以新的含意，即使在今日也還是十分重要和有意義的。就拿冠禮來(lái)講，《禮記·冠義》中說(shuō)：

　　“冠者，禮之始也。”

　　“已冠而字之，成人之道也。”

　　“成人之者，將責(zé)成人禮焉也。責(zé)成人禮焉者，將責(zé)為人子、為人弟、為人臣、為人少者禮行焉。”

　　由此可知，冠禮原指男子的成年禮（26），表示從此對(duì)社會(huì)、家庭負(fù)有了成人的責(zé)任。在日本，至今每年的元月十五日都要為前一年年滿二十歲的男女青年舉行隆重的成年度賀禮。在韓國(guó)也一直保留著這一古禮。近據(jù)《文匯報(bào)》載，我國(guó)上海日前也在外灘為年滿十八歲的青年舉行成年禮節(jié)，盛況空前，取得了很好的教育效果。

　　又如婚禮，古人也是十分重視的。《禮記·錯(cuò)義》中說(shuō)：

　　“昏禮者，禮之本也。”

　　為什么如此重視婚禮呢？《昏義》說(shuō)：婚禮是

　　“所以成男女之別，而立夫婦之義也。”

　　“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也。故君子重之。”

　　今天，我們當(dāng)然不能再把婚姻看作主要為了傳種接代，繼續(xù)香火，但我們也不能否認(rèn)，在文明社會(huì)中人類(lèi)自身的延續(xù)是要通過(guò)男女婚姻來(lái)承擔(dān)的。家庭是社會(huì)的細(xì)胞，家庭的和諧與穩(wěn)定是社會(huì)和諧與穩(wěn)定的重要因素之一。男女通過(guò)婚姻組成家庭，絕不僅僅是說(shuō)男女雙方有了相互的責(zé)任，同時(shí)也意味著他們對(duì)這個(gè)家庭的所有成員，特別是父母子女負(fù)有了敬愛(ài)養(yǎng)育的責(zé)任。這種對(duì)家庭的責(zé)任，也就是他們對(duì)社會(huì)應(yīng)負(fù)責(zé)任的組成部分。所以我想，一個(gè)有意義的婚禮，不僅會(huì)給人們留下終身難忘的美好回憶，更重要的是它將使男女雙方明白家庭建立后自己對(duì)家庭對(duì)社會(huì)的神圣責(zé)任。

　　同樣，我們?nèi)缒芙o喪、祭禮加上一些簡(jiǎn)明隆重而又富有文化內(nèi)含的禮儀詮釋?zhuān)悄┧隙ㄒ痊F(xiàn)在社會(huì)上流行的只有大吃大喝的婚、喪禮儀意義大得多。

　　禮儀雖然主要是一些外在的形式的東西，但它又是某種內(nèi)在的倫理觀念的表達(dá)。人們通過(guò)一定的禮儀形式來(lái)表達(dá)某種倫理觀念，同時(shí)通過(guò)一定禮儀規(guī)范的養(yǎng)成，反過(guò)來(lái)培育或深化對(duì)某種倫理觀念的理解和把握。禮儀的完備與否與人們行為的合禮儀與否，是反映一個(gè)國(guó)家、社會(huì)文明程度的重要標(biāo)志之一。而對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，禮儀舉止則最能反映出他的文化素質(zhì)和修養(yǎng)程度。我們要廢除和改革那些繁文縟節(jié)、形式主義的禮儀，因?yàn)樗粌H浪費(fèi)人們的財(cái)力、物力、精力，甚至?xí)兄氯藗儗?duì)禮儀的逆反心理。然而，我們同時(shí)也要建立和提倡那些簡(jiǎn)潔隆重、內(nèi)容充實(shí)的禮儀。一次開(kāi)蒙啟智的小學(xué)入典禮，一次充滿朝氣的成年典禮，一次學(xué)成報(bào)國(guó)的華業(yè)典禮，一次隆重?zé)崃业某苫榈涠Y，一次……，往往會(huì)在一個(gè)人的生活中留下不可磨滅的記意，而對(duì)社會(huì)來(lái)講則是一種有序而和諧的表現(xiàn)，它將產(chǎn)生一種強(qiáng)大的而無(wú)形的凝聚力，對(duì)整個(gè)社會(huì)發(fā)生深遠(yuǎn)的影響。

　　又，在傳統(tǒng)的樂(lè)教中更是十分注意不同的音樂(lè)對(duì)于人的情感思想的深刻的影響。如荀子在《樂(lè)論》篇說(shuō)：

　　“齊衰之服，哭泣之聲，使人心悲；帶甲嬰冑，歌于行伍，使人之心傷；姚冶之容，鄭衛(wèi)之音，使人心淫；紳端章甫，舞韶歌武，使人心莊。”《禮記·樂(lè)記》中也說(shuō)：

　　“夫民有血?dú)庑闹裕鵁o(wú)哀樂(lè)喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉。是故，志微、唯殺之音作，而民思憂；單諧、慢易、繁文、簡(jiǎn)節(jié)之音作，而民康樂(lè)；粗廣、猛起、奮末、廣賁之音作，而民剛毅；廉直、勁正、莊誠(chéng)之音作，而民肅敬；寬裕、肉好、順成、和動(dòng)之音作，而民慈愛(ài)；流辟、邪散、狄成、滌濫之音作，而民淫亂。”

　　這些論述雖然不免有所夸張，但他們指出的音樂(lè)（包括一切藝術(shù)活動(dòng)）對(duì)于人的思想感情的巨大影響，則是我們今天也不容忽視的。所以，從傳統(tǒng)的樂(lè)教中，我們是可以獲得很多啟示的。

　　我們的藝術(shù)家在創(chuàng)作他的作品時(shí)，應(yīng)當(dāng)有高度的社會(huì)責(zé)任心，把健康向上的藝術(shù)作品奉獻(xiàn)給社會(huì)。

　　我們應(yīng)當(dāng)積極認(rèn)真地推行美育教育，以提高民眾，特別是青少年的藝術(shù)素養(yǎng)（主要是欣賞趣味和格調(diào)）。這是培養(yǎng)身心健康，具有高尚情操的青年一代絕不可無(wú)的教育內(nèi)容之一。

　　從一定意義上來(lái)講，中華傳統(tǒng)文化亦可稱(chēng)之為“禮樂(lè)文化”，它體現(xiàn)了我國(guó)傳統(tǒng)文化中的兩個(gè)鮮明特征，即倫理精神與藝術(shù)精神。這兩種文化精神也是我們?cè)诮ㄔO(shè)現(xiàn)代精神文明所需要大力發(fā)揚(yáng)的。因此，我以為今天我們對(duì)于傳統(tǒng)禮樂(lè)制度和禮樂(lè)教育的認(rèn)真研究和批判繼承具有了新的意義和需要。它對(duì)于現(xiàn)代倫理觀念、藝術(shù)觀念的建立，以及現(xiàn)代禮樂(lè)儀式規(guī)范的制定，都有著重要的借鑒意義。

注釋?zhuān)?/strong>

（1） 《論語(yǔ)·泰伯》

（2） 《論語(yǔ)·憲問(wèn)》

（3） 參看朱熹《論語(yǔ)集注》釋文：“成人，猶言全人。……言兼此四子之長(zhǎng)，則知足以窮理，廉足以養(yǎng)心，勇足以力行，術(shù)足以泛應(yīng)。而又節(jié)之以禮，和之以樂(lè)，使德成于內(nèi)，而文見(jiàn)于外。材全德備，渾然不見(jiàn)一善成名之跡；中正和樂(lè)，粹然無(wú)復(fù)偏倚駁難之蔽，而其為人亦成矣。”

（4） 《論語(yǔ)·子路》

（5） 《荀子·王制》

（6） 《荀子·王制》

（7） 《荀子·富國(guó)》

（8） 《荀子·大略》

（9） 《荀子·致士》

（10） 《荀子·大略》

（11） 《荀子·天論》

（12） 《荀子·樂(lè)論》

（13） 《荀子·勤學(xué)》

（14） 《荀子·樂(lè)論》

（15） 《荀子·王制》

（16） 《定庵續(xù)集》卷二“古史鉤沈論二”。

（17） 《仁學(xué)》二十九

（18） 《孟子·滕文公上》

（19） 《論語(yǔ)·八佾》

（20） 如，齊宣王以“湯放桀武王伐紂”事問(wèn)孟子說(shuō)：“臣弒其君可乎？”孟子回答說(shuō)：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）荀子也說(shuō)：“誅暴國(guó)之君，若誅弒夫” （《荀子·正論》）；“誅桀紂若誅弒夫”（《荀子·議兵》）。

（21） 《荀子·臣道》

（22） 《荀子·儒效》

（23） 《大戴禮記·文王官人》篇中也說(shuō)：“父子之間，觀其孝慈也；兄弟之間，觀其和友也；君臣之間，觀其忠惠也；……”

（24） 《朱文公文集》卷七十《讀大紀(jì)》

（25） 《荀子·榮辱》

（26） 古代男子二十歲行冠禮。《禮記·曲禮》說(shuō)：“男子二十，冠而字。”《禮記·內(nèi)則》也說(shuō)：“二十而冠，始學(xué)禮。”又，古代女子的成年禮為“笄”禮，《內(nèi)則》說(shuō)：“女子……十有五年而笄，二十而嫁，有故，二十三年而嫁。”對(duì)此，鄭玄解釋說(shuō)：“十五而笄，謂應(yīng)年許嫁者。女子許嫁，笄而字之，其未許嫁，二十則笄。”這是說(shuō)，女子的成年禮由十五歲至二十歲均可。

原載于《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1994年第3期