在中國傳統文化中，特別是儒家文化傳統中，一向十分重視禮樂的問題。如孔子在講到為人時說：

　　“同于詩，立于禮，成于樂”（1）；

　　在回答子路問怎樣才稱得上是一個“成人”（完全之人）時又說：

　　“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之？文之以禮樂，亦可以為成人矣。”（2）這是說，若具有此四人的才能、品德，再以禮樂來夫范之、文師之，使其內在的材德與外在的儀表協調一致，這樣才稱得上是一個完人（3）。

　　而在講到為政時則也強調說：

　　“……禮樂不同，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”（4）由此可見，在孔子看來禮樂對于個人和社會都是不可或缺的。

　　荀子是中國歷史上最早系統地論述禮樂問題的一位思想家，是中國傳統文化中禮樂理論的奠基人。在他的傳世著作中，除了《禮論》與《樂論》兩篇專題論文外，其馀諸篇也幾乎沒有不論及禮樂問題的。他的禮樂理論，對于以后成為儒家文化基本經典之一的《禮記》一書有很大的影響。《禮記》中的禮樂理論，可以說是以荀子禮樂理論基礎，同時融會了孔門后學儒家各派的禮樂觀點匯集而成的。

　　為什么禮樂對于個人和社會都是不可或缺的呢？荀子首先論證了禮樂的起源。他在《禮論篇》中開宗明義就說：

　　“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以義人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”

　　這是說，禮起源于對于社會人群物質欲求分配的需要。通過禮，確定每個人在社會中的名分，然后按照名分來分配，以滿足每個人的物質請求，這就是禮的社會作用。荀子認為，一個社會是不可能絕對平均的。如他說：

　　“分均則不遍，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊而欲惡同，物不能贍，則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之。使有貧富貴賤之等，足以相兼隔者，是義天下之本也。《書》曰：‘維齊非齊’，此之謂也。”（5）這里，荀子把貧富貴賤的等級，看作天經地義，那是由其時代的局限性決定的。然而其中的闡發的“維齊非齊”的道理，即如何通過合理的差別，使整個社會達到有序而和諧，這還是很值得深思的。

　　由此，荀子進一步認為，人之所以為人，人之所以能勝物，原因即在于人能群居而和一。而人之所以能做到群居和一而不爭不亂，關鍵就在于規定社會每個成員的名分。這也就是荀子反復強調“人之生不能無群”，“群”不能“無分”的道理。他說：

　　“（人）力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故室不可得而居也。不可少頃舍禮之謂也。”（6）總而言之，荀子認為，人類如果“離居不相待，則窮；群而無分，則爭。窮者患也，爭者禍也，救患除禍則莫若明分使群矣”（7）。這也就是禮在社會中的重要性和必要性。

　　在《樂論篇》中荀子對樂的起源分析說：

　　“夫樂者樂也，人情之所必不免也。故人不能無樂，樂則必發于聲音，形于動靜，而人之道聲音動靜性術之變盡是矣。故人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不思，使其曲直繁省廉肉節奏足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉，是先王立樂之方也。”

　　這是說，樂是起源于對于人的情感的正確引導的需要。通過樂，陶治人的情操，培養人的善心，防止邪淫的腐蝕，這就是樂的社會作用。

　　在以上關于禮樂的論述中，荀子首先肯定了人的物質欲求和情感宣發是不能沒有的，因而也是合理的。然后再分析說，物質欲求必需有一定的“度量分界”，情感宣發必需有正確的引導，否則將會引起人們間的物欲爭奪和情感放縱，從而造成社會的混亂。所以，一個國家和社會必需要制定禮來界定和滿足社會每個成員的物質欲求，制定樂來引導社會每個成員的情感得到正確的宣發。這里，荀子雖然是從人的最基本的生理欲求和情感出發來分析禮樂起源的，但同時也十分肯定地指出了禮樂制度是在社會經濟、政治、文化發展到一定時期，由社會的管理者們（“先王”）制定出來的。這也就是說，禮樂問題既是社會制度、倫理的問題，同時又有著人性上的依據。應當說，這是對禮樂起源問題相當深刻的理論論述。

　　關于禮樂的社會作用及其重要性，特別是禮的社會作用和重要性，荀子有許多的論述。如他說：

　　“禮者，人之所履也，失所履，必顛蹶陷溺”（8），即禮是個人行為的準則。又說：

　　“禮以定倫”（9），

　　即禮也是確定社會人倫關系的準則。而更重要的是：

　　“禮者，政之免也。為政不以禮，政不行矣”（10），

　　即禮是維護社會安定的關鍵所在。

　　因此，他反復告誡統治者說：

　　“國之命禮”（11）。

　　總之，他認為：

　　“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”（12）

　　“學至乎禮而止矣！”（13）。

　　至于樂的社會作用和重要性，荀子認為，即在于樂不僅可以陶冶人的性情，而且還可以使上下“和敬”，家庭“和新”，鄉里“和順”，“善民心”而“移風易俗”。而禮樂互相配合的綜合社會效果則是：

　　“樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧，美善相樂。”

　　所以，荀子歸納說：

　　“樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異。禮樂之統，管乎人心矣。”（14）這是說，禮樂使人志趣純潔，行為端正，耳聰目明，心平氣和，移風易俗，社會安寧，人們以表揚善行為喜樂之事。樂禮體現了性情物理中不可變易的根本原則。樂的作用是使群體和諧，禮的作用的是使群體有序。所以，禮樂可以說統攝了天下的人心。

　　《禮記》進一步發揮了荀子的禮樂理論。荀子曾說過：

　　“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣，有生、有知、亦且有義，故最為天下貴也。”（15）即把具有禮義人倫作為人類與草木禽獸根本區別之所在。《禮記》作者同樣也把禮樂文明作為人與禽獸相區別的根本標志強調出來，如《曲禮》篇中說：

　　“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎！夫唯禽獸無禮，故父子聚鹿。是故圣人作為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”

　　又《樂記》篇中也說：

　　“樂者，通倫理者也。是故，知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂，眾庶是也。唯君子為能知樂。”

　　“樂行而倫清”。

　　由此，《曲禮》的作者指出：

　　“夫禮者，所以定新？、決嫌疑、別同異、明是非也。”

　　“道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣上下、父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不新；班朝治軍、蒞官行法，非禮威嚴不行；禱祠祭祀、供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬、撙節、退讓以明禮。”

　　《禮記·仲尼燕居》的作者也強調說：

　　“禮之所同，眾之所治也。禮之所廢，眾之所亂也。”

　　而《禮運》的作者則更為嚴肅地指出說：

　　“故禮義也者，人之大端也。……所以達天道、順人情之大寶也。故唯圣人為知禮之不可以已也。故壞國、喪家、亡人，必先去其禮。”

　　這最后一句話可能有危言聳聽之嫌，然又確實是很值得我們注意和深思的。我國近代著名愛國思想家曾極為深刻地指出過：

　　“滅人之國，必先去其史；隳人之枋，敗人之綱紀，必先去其史；絕人之材，湮塞人之教，必先去其史；夷人之祖宗，必先去其史。”（16）

　　一個國家和民族的歷史，是其經濟、政治、文化的集中體現，是民族精神之所在。要消除人們的民族主體意識，最好的方法就是不讓他知道自己的歷史。所以，歷史是不可忘的，是不可講的。同樣，在一個國家民族的禮制中也凝聚著這個民族的文化傳統和價值觀念，一旦丟？之或割斷之輕則也會造成社會倫理規范的失節，重則亦有可能招致“壞國、喪家、亡人”的結局。

　　“樂者，天地之知也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。”

　　“禮樂皆得，謂之有德。”

　　又，結合儒家的中庸理論，《樂記》作者還十分注意禮樂制度的適度性。如說：

　　“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離，合情飾貌者，禮樂之事也。”

　　由此，它又認為，適度的禮樂制度一定是簡明易行的，而不應是繁瑣的，所以說：

　　“大樂必易，大禮必簡。”

　　禮和樂是內外相配合的，即所謂：

　　“樂也者，動于內者也；禮也者，動于外者也。”

　　關于這一點，在《文王世子》篇中更進一步作了充分的說明，其文曰：

　　“凡三王教世子，必以禮樂。樂，所以修內也；禮，所以修外也。禮樂交錯于中，發形于外，是故其成也悻（和順），恭敬而溫文。”

　　荀子和《禮記》中有關禮樂的論述，是中國二千多年封建社會中禮樂制度和禮樂教育的根本理論基礎，它的影響十分深遠，并成為中華傳統文化的主要特點之一。從這一意義上講，譚嗣同說的“二千年來之學，荀學也”（17），不能說沒有一定的道理。

　　如上所述，傳統的禮樂制度和禮樂教育，都是圍繞著倫理道德問題展開的。在二千多年的封建社會里，禮樂的中心內容是協調人際關系的“五倫”觀念，即所謂：

　　“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（18）可以這樣說，五倫觀念是支配我國人們道德生活中最有力的傳統觀念之一。就理論上說，五倫關系應當是關系雙方的交互義務，這在原始儒學中，多少還可見到這種交互義務的五倫觀念。如，孔子就說過：

　　“君使臣以禮，臣事君以忠”（19）。

　　對于不仁不義之君，孟子、荀子都認為即使誅殺之也是無可非議的（20）。荀子則更從理論上提出調了“從道不從君”（21）的原則，并認為如周之滅殷是“君臣易位而非不順也”（22）。

　　《禮記·禮運》篇中則更明確地把“父慈子孝，兄良弟弟，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠”（23），即關系雙方的交互義務，稱為“人義”。至于朋友有信，則不言而喻必需是相互間的講信。

　　西漢以后，隨著封建君主專制制度的強化，五倫觀念也發生了重大的變化。其中主要是把原來多少還帶有某種交互義務的關系，改變為一方的絕對權利和一方的無條件服從。這就是從董仲舒到《白虎通》所確立起來的“三綱”說，亦即確立起君、父、夫的絕對權利地位和臣、子、婦的無條件服從。宋代理學家更給“三綱”說以“天理”的依據，如朱熹所言：

　　“宇宙之間一理而已，……其張之為三綱，其紀之為五常。盡皆此理之流行，無所適而不在。”（24）

　　從此，絕對服從君權、父權、夫權的“三綱”說成了傳統禮教的核心，成為封建專制主義的根本倫理觀念和道德規范。

　　在近代民主革命時期，人們把以“三綱”為核心的封建倫理觀念和道德規范怒斥之為“吃人的禮教”，并對其進行了激烈的批判和徹底的否定。這是近代民主革命中一個不可或缺的倫理觀念上的變革運動，否則就不能完成民主革命的任務。而且，從某些現狀來講，就是在今天，也還有需要嚴肅清以“三綱”為核心的封建倫理觀念的殘馀影響，以完善社會民主制度、健全獨立人格、發揚自主精神。

　　正是在這種歷史和現實的背景下，“五四”以來極少有人正面談論傳統禮樂制度和禮樂教育的批判繼承問題。即使在今天大講弘揚優秀傳統文化、提倡繼承優秀傳統道德的情況下，對于傳統禮樂制度和禮樂教育中有沒有值得我們今天繼承的優秀內容，也還是為人們所懷疑或不敢直接加以肯定的。不少學者對儒家的仁的思想給予了很多的肯定和發揮，而對于儒家的禮樂教思想不是予以否定就是避而不談。其實，儒家的仁的思想與他的禮樂教育思想是不能完全分開的。孔子一句“克己復禮為仁”，已經點明了仁與禮之間的內外表里關系了。而要繼承優秀傳統道，那末傳統禮樂教育更是一個回避不了的問題。由此看來，當前很有必要對傳統禮樂教育問題作出新的研究，提出新的認識。

　　其實，禮樂制度和禮樂教育對于任何一個社會都是不可沒有的，人們對封建時代“三綱”觀念的否定，不應當成為對傳統禮樂制度和禮樂教育的全面否定。禮是用來規定社會名分和協調社會人際關系的，它體現了一個社會的基本倫理觀念。而禮所體現的基本倫理觀念與各種具體的禮儀和道德規范相結合，同時再配之以樂的教育（今天當擴大為美育教育），是使一個社會得以“群居和一”（25），即有序而和諧的必要保證。而對于個人來講，基本禮樂觀念的養成和主要禮樂儀式規范的修養，也是培養健全人格、文明風貌、立足社會所必不可少的。因此，儒家思想中，尤其是荀子思想中重視禮樂制度和禮樂教育的精神是很值得今人借鑒的。我們今天仍然很有必要建立起適合于現時代的禮樂制度來，仍然很有必要加強全民的禮樂教育。

　　關于傳統禮樂制度和教育的核心：“五倫”觀念，賀麟先生在一九四0年曾寫過一篇題為《五倫觀念的新檢討》的文章（收入《文化與人生》一書），其中有不少精辟的分析至今仍有其參考意義。特別是他對于“三綱”說的核心，即單方面的絕對義務說的分析，是很有啟發性的。如他分析說：

　　“三綱說認君為臣綱，是說君這個共相，君之理是為臣這個職位的綱紀。說君不仁臣不可以不忠，就是說為臣者或居于臣的職分的人，須尊重君之理，君之名，亦即忠于事，忠于自己職分的意思。完全是對名分的、對理念的盡忠，不是作暴君個人的奴隸。唯有人人都能在其位分內，單方面地盡他自己的義務，才可以維持社會人群的綱常。”

　　“我在這中國特有的最陳腐、最為世人所詬病的舊禮教核心三綱說中，發現了與西洋正宗的高深的倫理思想和與西洋向前進展向外擴充的近代精神相符合的地方。就三綱說之注重盡忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于無常的個人言，包含有柏拉圖的思想。就三綱說之注重實踐個人單方面的純道德義務，不愿經驗中的偶然情景言，包含有康德的道德思想。……我認為要人盡單方面的愛，盡單方面的純義務，是三綱說的本質。而西洋人之注意純道德純愛情的趨勢，以及盡職守、忠位分的堅毅精神，舉[凡]莫不包含有竭盡單方面的愛和單方面的義務之忠忱在內。”

　　因此，賀麟先生認為：雖說“三綱說在禮教方面的權威，三綱說的軀殼，曾桎梏人心，束縛個性，妨礙進步，達數千年之久。”然而，我們“現在已不是消極地破壞攻擊三綱說的死軀殼的時候，而是積極地把握住三綱說的真義，加以新的解釋與發揮，以建設新的行為規范和準則的時期了。”對于賀麟先生的論說，有興趣者可找原文來讀。

　　我并不完全同意賀先生四十年代說的就“三綱說的真義，加以新的解釋與發揮”的意見。因為，三綱說無論就其形式還是內容方面說，都是與現代民主時代的人際關系相背離的。當然也就無法為現代人所接受。所以，我們今天已不可能再借“三綱”概念來對它的真義作新的解釋與發揮了。但是，當我們拋棄了三綱觀念的羈縛后，對于如上引賀文中所揭示的其中包含著的某些重要的倫理觀念和道德精神，也還是值得我們給予充分重視的。社會不能淪為只請求相互報酬的交易式的、純功利性的道德，現代社會也許更需要提倡盡單方面純義務的盡職守、忠位分的道德精神。就此而言，我們今天是可以，同時也很有必要，對這一倫理觀念和道德精神“加以新的解釋與發揮”，把它融入到現代人新的倫理觀念和新的行為準則中去。

　　再則，就“五倫”所概括的五種人與人之間的關系而言，如果以現代社會中的“上下”（領導與領導）關系來替換原來的“君臣”關系，那末，即使在現代社會，人與人之間的關系也可以概括于“五倫”之內。又如果我們給“五倫”關系以新的解釋和發揮，倡之以平等的交互義務的觀念和準則，要求社會每一個成員都承擔起對社會國家；家庭朋友的責任（這也是“五倫”觀念根本精神之所在），那末，“五倫”觀念在現代社會便不是一無可取者。

　　此外，傳統禮教中還十分強調通過踐行各種具體的禮儀來鞏固和強化人們的基本倫理觀念。如《禮記·昏義》中說：

　　“夫禮，始于冠，本于昏，重于喪、祭，尊于朝聘，和于鄉、射。”這里把踐行冠、昏（婚）、喪、鄉、射、朝、聘等禮儀，看作是體現禮的最基本的內容和規范。其實，這些傳統禮儀如果賦予它以新的含意，即使在今日也還是十分重要和有意義的。就拿冠禮來講，《禮記·冠義》中說：

　　“冠者，禮之始也。”

　　“已冠而字之，成人之道也。”

　　“成人之者，將責成人禮焉也。責成人禮焉者，將責為人子、為人弟、為人臣、為人少者禮行焉。”

　　由此可知，冠禮原指男子的成年禮（26），表示從此對社會、家庭負有了成人的責任。在日本，至今每年的元月十五日都要為前一年年滿二十歲的男女青年舉行隆重的成年度賀禮。在韓國也一直保留著這一古禮。近據《文匯報》載，我國上海日前也在外灘為年滿十八歲的青年舉行成年禮節，盛況空前，取得了很好的教育效果。

　　又如婚禮，古人也是十分重視的。《禮記·錯義》中說：

　　“昏禮者，禮之本也。”

　　為什么如此重視婚禮呢？《昏義》說：婚禮是

　　“所以成男女之別，而立夫婦之義也。”

　　“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也。故君子重之。”

　　今天，我們當然不能再把婚姻看作主要為了傳種接代，繼續香火，但我們也不能否認，在文明社會中人類自身的延續是要通過男女婚姻來承擔的。家庭是社會的細胞，家庭的和諧與穩定是社會和諧與穩定的重要因素之一。男女通過婚姻組成家庭，絕不僅僅是說男女雙方有了相互的責任，同時也意味著他們對這個家庭的所有成員，特別是父母子女負有了敬愛養育的責任。這種對家庭的責任，也就是他們對社會應負責任的組成部分。所以我想，一個有意義的婚禮，不僅會給人們留下終身難忘的美好回憶，更重要的是它將使男女雙方明白家庭建立后自己對家庭對社會的神圣責任。

　　同樣，我們如能給喪、祭禮加上一些簡明隆重而又富有文化內含的禮儀詮釋，那末它肯定要比現在社會上流行的只有大吃大喝的婚、喪禮儀意義大得多。

　　禮儀雖然主要是一些外在的形式的東西，但它又是某種內在的倫理觀念的表達。人們通過一定的禮儀形式來表達某種倫理觀念，同時通過一定禮儀規范的養成，反過來培育或深化對某種倫理觀念的理解和把握。禮儀的完備與否與人們行為的合禮儀與否，是反映一個國家、社會文明程度的重要標志之一。而對于個人來說，禮儀舉止則最能反映出他的文化素質和修養程度。我們要廢除和改革那些繁文縟節、形式主義的禮儀，因為它不僅浪費人們的財力、物力、精力，甚至會招致人們對禮儀的逆反心理。然而，我們同時也要建立和提倡那些簡潔隆重、內容充實的禮儀。一次開蒙啟智的小學入典禮，一次充滿朝氣的成年典禮，一次學成報國的華業典禮，一次隆重熱烈的成婚典禮，一次……，往往會在一個人的生活中留下不可磨滅的記意，而對社會來講則是一種有序而和諧的表現，它將產生一種強大的而無形的凝聚力，對整個社會發生深遠的影響。

　　又，在傳統的樂教中更是十分注意不同的音樂對于人的情感思想的深刻的影響。如荀子在《樂論》篇說：

　　“齊衰之服，哭泣之聲，使人心悲；帶甲嬰冑，歌于行伍，使人之心傷；姚冶之容，鄭衛之音，使人心淫；紳端章甫，舞韶歌武，使人心莊。”《禮記·樂記》中也說：

　　“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉。是故，志微、唯殺之音作，而民思憂；單諧、慢易、繁文、簡節之音作，而民康樂；粗廣、猛起、奮末、廣賁之音作，而民剛毅；廉直、勁正、莊誠之音作，而民肅敬；寬裕、肉好、順成、和動之音作，而民慈愛；流辟、邪散、狄成、滌濫之音作，而民淫亂。”

　　這些論述雖然不免有所夸張，但他們指出的音樂（包括一切藝術活動）對于人的思想感情的巨大影響，則是我們今天也不容忽視的。所以，從傳統的樂教中，我們是可以獲得很多啟示的。

　　我們的藝術家在創作他的作品時，應當有高度的社會責任心，把健康向上的藝術作品奉獻給社會。

　　我們應當積極認真地推行美育教育，以提高民眾，特別是青少年的藝術素養（主要是欣賞趣味和格調）。這是培養身心健康，具有高尚情操的青年一代絕不可無的教育內容之一。

　　從一定意義上來講，中華傳統文化亦可稱之為“禮樂文化”，它體現了我國傳統文化中的兩個鮮明特征，即倫理精神與藝術精神。這兩種文化精神也是我們在建設現代精神文明所需要大力發揚的。因此，我以為今天我們對于傳統禮樂制度和禮樂教育的認真研究和批判繼承具有了新的意義和需要。它對于現代倫理觀念、藝術觀念的建立，以及現代禮樂儀式規范的制定，都有著重要的借鑒意義。

注釋：

（1） 《論語·泰伯》

（2） 《論語·憲問》

（3） 參看朱熹《論語集注》釋文：“成人，猶言全人。……言兼此四子之長，則知足以窮理，廉足以養心，勇足以力行，術足以泛應。而又節之以禮，和之以樂，使德成于內，而文見于外。材全德備，渾然不見一善成名之跡；中正和樂，粹然無復偏倚駁難之蔽，而其為人亦成矣。”

（4） 《論語·子路》

（5） 《荀子·王制》

（6） 《荀子·王制》

（7） 《荀子·富國》

（8） 《荀子·大略》

（9） 《荀子·致士》

（10） 《荀子·大略》

（11） 《荀子·天論》

（12） 《荀子·樂論》

（13） 《荀子·勤學》

（14） 《荀子·樂論》

（15） 《荀子·王制》

（16） 《定庵續集》卷二“古史鉤沈論二”。

（17） 《仁學》二十九

（18） 《孟子·滕文公上》

（19） 《論語·八佾》

（20） 如，齊宣王以“湯放桀武王伐紂”事問孟子說：“臣弒其君可乎？”孟子回答說：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）荀子也說：“誅暴國之君，若誅弒夫” （《荀子·正論》）；“誅桀紂若誅弒夫”（《荀子·議兵》）。

（21） 《荀子·臣道》

（22） 《荀子·儒效》

（23） 《大戴禮記·文王官人》篇中也說：“父子之間，觀其孝慈也；兄弟之間，觀其和友也；君臣之間，觀其忠惠也；……”

（24） 《朱文公文集》卷七十《讀大紀》

（25） 《荀子·榮辱》

（26） 古代男子二十歲行冠禮。《禮記·曲禮》說：“男子二十，冠而字。”《禮記·內則》也說：“二十而冠，始學禮。”又，古代女子的成年禮為“笄”禮，《內則》說：“女子……十有五年而笄，二十而嫁，有故，二十三年而嫁。”對此，鄭玄解釋說：“十五而笄，謂應年許嫁者。女子許嫁，笄而字之，其未許嫁，二十則笄。”這是說，女子的成年禮由十五歲至二十歲均可。

原載于《傳統文化與現代化》1994年第3期