內容提要：關于上古動物圖畫的最早記錄是“鑄鼎象物”。所謂“鑄鼎象物”，就是在鼎上刻繪各類鬼神物怪形象，是一種宗教職業文獻，巫師們憑此指導民眾遵守禁忌，進行祭祀。此類描繪物怪的圖畫文獻還有春秋時期楚左史倚相的《訓典》、《八索》，以及戰國時期繪在廟堂墻壁、絲帛、漆器等物品上的圖像等。《山海經》的作者相傳是益。益曾任虞職，執掌索祭“上下草木鳥獸”之神，而從《山海經》所述多為各地山川神靈物怪以及禍福和祭祀方法來看，其文依圖而成，古人亦指出其與“九鼎”、“畏獸畫”關系最為密切。因此，《山海經》是一部為巫師所用的“備百物，知神奸”的圖畫文獻。

　　關鍵詞：圖畫文獻；神靈祭祀；鑄鼎象物；山海經?

　　《世本·作篇》說“史皇作圖，倉頡作書”，史皇和倉頡都是黃帝的臣子，這雖然是傳說，但可知古人亦認為圖畫文獻起源甚早，并且與文字文獻一樣重要。而最早的圖畫主要是動物及其變形圖案，現在所能見到的最早的圖畫是刻繪在山崖石壁和青銅器上的，也是以動物及其變形圖案為主，它們都具有巫術、宗教的功能。圖畫作為一種表達方式，對先秦文獻有著重要的影響。比如《山海經》和《天問》就是兩種以圖畫為依據的文字文獻，離開了圖畫我們很難考索這兩種文獻的文化功能。

一

　　關于圖畫文獻，我們先從有文獻記載的“鑄鼎象物”談起。鼎在商周時期主要是用于祭祀的，其形制較大，制作不易，所以又被看作是王室宗廟重器，并繼而成為族權和政權的象征。傳說鼎之最古且最尊貴者為“九鼎”。《左傳·宣公三年》記載了王孫滿對“九鼎”的創設和功能的一段解釋：

　　昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。故民入川澤山林，不逢不若。螭魅罔兩，莫能逢之，用能協于上下，以承天休。

　　夏代云云，自然不可看實。但這一段話透露出，古代鑄鼎的主要目的就是為了刻繪記錄“百物”的。所謂“物”，王國維釋其本意為“雜色牛”【1】，是一種神怪之物。《左傳·莊公三十二年》云：“以其物享焉，其至之日，亦其物也。”所說的亦是神怪。《周禮·春官·神仕》有“致地示物鬽”之語，鬽同魅，鄭玄注曰：“百物之神曰鬽。”上古鬼神難分，統以物怪稱之。《史記·天官書》云：“所見天變，皆國殊窟穴，家占物怪，以合時應。”《史記·封禪書》多處云“物”皆神怪之意。如“依物怪，欲以致諸侯”，“（李少君）能使物卻老……言于上曰：‘祠灶則致物’”，“黃帝以上，封禪皆致怪物，與神通”，等等。錢鐘書也認為“物”與鬼通【2】。那么，王孫滿所謂百姓所必須知道的“神奸”，以及要躲避的“不若”和“螭魅罔兩”，與九鼎上所刻繪的“百物”，指的都是同一類東西。如此說來，王孫滿所謂“鑄鼎象物”就是在九鼎上刻繪“螭魅罔兩”等“神奸”圖形。

　　除鼎外，其他稍大型的青銅器皿往往也都是宗廟祭器，這些青銅器上所刻繪的動物圖形，也與“鑄鼎象物”的文化功能相同。現存青銅器上所刻的動物形圖紋，被人們統稱為饕餮，或者稱為“獸面紋”。饕餮之名源于《呂氏春秋·先識覽》的一段記載：“周鼎著饕餮，有首無身，食人未咽，害及其身，以言報更也。”服虔引《神異經》注《左傳》云：“饕餮，獸名，身如牛，人面，目在腋下，食人。”（《春秋左傳注疏·文公十八年》）據此，饕餮應是某一種恐怖的怪物。除饕餮外，《呂氏春秋》還提到“周鼎著象”（《審分覽》）、“周鼎著鼠，令馬履之”（《恃君覽》）等，南朝虞荔《鼎錄》描述了漢代元鼎元年汾陽出土之鼎云：“四面蛟龍……三足馬蹄，刻山云奇怪之象，紀靈圖未然之狀。”宋人收集古鼎頗多，王黼《重修宣和博古圖》記載周鼎動物紋飾有“三面各為夔龍”者，亦有刻劃“足象蜼形，上為鼻，下為尾，高而且長”者，還有牛鼎、羊鼎、豕鼎等。張光直在青銅器上指認出來的怪形獸尚有：“肥遺”，其形亦為獸面；“夔”，其形如龍，一足，還有“龍”、“虬”等【3】。朱鳳翰將古代青銅器動物類紋飾分為八種四十四小類【4】，而段勇分為獸面紋、夔龍紋和神鳥紋三類，每類下又細分為多種形式，如牛角類獸面紋、羊角類獸面紋、豕耳類獸面紋、變異類獸面紋等【5】。類型是現代人的觀念，古人多具體思維，因此可以推想，現代人所謂幾個類型，在商周時代則有可能是數十、數百種或更多的具體的物怪。由上可見，上古“九鼎”鑄“百物”在理論上是有可能的。

　　古人一般認為“鑄鼎象物”的目的是“著形以自誡”，具有“德教”的功能。如北宋黃伯思云：“鼎腹之四周皆飾以乳，其數比他器為多，蓋亦推己以致養之意……鼎之唇緣，其文鏤也，合則為饕餮，以著貪暴之戒；散則為應龍，以見居上澤物之功。”（《東觀馀論·周方鼎說》）今人的說法以張光直的觀點最有代表性。他認為青銅器上所刻繪的怪物形象，是“各地特殊的通天動物，都供王朝的服役”【6】，而“虎食人”的圖形，“可能便是那作法通天中的巫師，他與他所熟悉的動物在一起，動物張開大口，噓氣成風，幫助巫師上賓于天”【7】。因此，這些怪物都是巫師通天的助手。但在人們的印象中，大多數物怪都充滿惡意。《山海經·北山經》云：“有蛇，一首兩身，名曰肥遺，見則其國大旱。”《大荒西經》說：“有獸狀如牛，蒼身而無角，一足，出入水則必風雨。其光如日月，其聲如雷，其名曰夔。”顯然肥遺和夔都是人見則有災的兇物，難以成為人類的幫手。這些物怪形象都給人以猙獰、威嚴和震懾之感，“突出指向一種無限深淵的原始力量”【8】。因此，張光直的解釋難以令人滿意。趙世超注意到鼎上所鑄的怪獸乃“害人的物”，他根據“偶像被占有，本人便被控制”的“交感巫術”原理，認為“各種害人的惡物的圖像被鑄到鼎上后，螭魅罔兩便全在夏王的掌握中，人民也就可以放心地出入于川澤、山林了”，因此，“鑄鼎象物”能使“民入川澤山林，不逢不若，螭魅罔兩，莫能逢之”【9】。這一說法也很有意思，但所謂圖畫控制法，只是根據西方文化人類學推出的結論，在中國文獻中還缺乏佐證。此外，鼎上所刻之物也還包括善類的神，古人祭祀之以祈福。所以控制術的說法也是偏頗的。王孫滿說“鑄鼎象物”的目的就是“使民知神奸”，這一說法符合當時的社會發展狀況。普通民眾在原始的生活中，總是感覺到無處不存在著一些難以捉摸的物怪，它們不但影響著自己的生產和生活，而且還時刻威脅著自己的生命。所以，先民們迫切需要了解周圍物怪的神奸性質、方位、祭祀方法等，這樣才能將神秘感、畏懼感轉化為禁忌，采取相應的祭祀方法，才能在日常的生產生活中趨利避害，做到“不逢不若，螭魅罔兩，莫能逢之”。處理好人類和神奸的關系，也就是理順了天人秩序，可以保證上天的恩澤施及百姓，而這正是巫師的主要職能，亦即所謂“協于上下，以承天休”。

　　那么，“鑄鼎象物”就是將各地各類物怪匯集整理，使其成為形象的、系統的知識圖譜，這就是“遠方圖物……百物而為之備”的意義。顯然，天下百姓不可能通過“九鼎”本身來“知神奸”，在百姓和“九鼎”之間還有個巫師階層。《國語·楚語下》觀射父說古之巫覡需知道“四時之生，犧牲之物……壇場之所，上下之神祇”，也就是說，巫必須知曉各地、四時的鬼神，以及它們的名姓、方位、祭祀方法等知識。這樣，他們才可以通過禁忌、祭祀等方法溝通天人鬼神，協調人類與物怪的關系，指導百姓的生活。所以，刻繪有百物的“九鼎”實際上是巫師階層的神圣文獻，巫師們憑此指導民眾遵守禁忌，進行祭祀，以執行自己的職責。

二

　　 “九鼎”尊貴神圣，一般的巫師也不可能隨便得見，因此，應該還有更為簡易的關于“物怪”的圖畫文獻，以滿足他們的職業性需要。我們從典籍文獻中也還能看到一些蛛絲馬跡。

　　《國語·楚語下》有這樣的記載：

　　楚之所寶者……又有左史倚相，能道《訓典》，以敘百物，以朝夕獻善敗于寡君，使寡君無忘先王之業；又能上下說乎鬼神，順道其欲惡，使神無有怨痛于楚國。

　　倚相是楚國史官，古代巫史不分，史官亦掌巫職。倚相所道之《訓典》是一種“敘百物”的文獻。也正因為有了百物的知識，倚相才可以“上下說乎鬼神”。所謂“順道其欲惡，使神無有怨痛于楚國”，就是說通過各種巫術或祭祀手法，誘導或滿足這些鬼神，使其不能作祟于楚國。顯然，《訓典》的功能正如“九鼎”，是一種載錄百物鬼神及其祭祀方法的文獻。春秋時期，中原理性文化迅速發展，這種“百物”知識可能已經被漸漸遺忘，但楚國偏于一隅，巫風濃郁，仍然保留著較為原始的宗教文獻，所以精通“百物”的倚相就成了楚王夸耀的資本。

　　除了《訓典》之外，物怪圖畫還常被刻繪于廟堂的墻壁之上。王逸《楚辭章句》說屈原在放逐后，曾看到“楚有先王之廟及公卿祠堂，圖畫天地山川神靈，琦瑋譎詭，及古賢圣怪物行事”，其中“天地山川神靈”和“怪物”當然是物怪，“古賢圣”則可能是神話中的人物或神化了的歷史人物。顯然，此處的壁畫與巫師的百物知識有關。又漢代王延壽《魯靈光殿賦》記漢時靈光殿壁畫云：“圖畫天地，品類群生，雜物奇怪，山神海靈”，“上紀開辟，遂古之初，五龍比翼，人皇九頭，伏羲鱗身，女媧蛇軀”，“下及三后，淫祀亂主，忠臣孝子，烈士貞女，賢愚成敗，靡不載敘”。魯靈光殿建于漢代，其藝術風格受戰國楚文化影響。靈光殿中的壁畫雖非為巫師而作，但也可說明在戰國時期這樣的壁畫頗多。

　　此外，戰國時期還在絲帛、漆器等物品上繪有物怪圖像。馬昌儀通過對戰國長沙楚墓帛畫《十二月神圖》、《男子御龍圖》，以及多幅楚戰國漆畫、戰國青銅器刻畫等進行分析，認為可以發現夔龍、鳳鳥、句芒、騶吾、肥遺、人面三首神、蓐收、禺彊、五采鳥、鳴蛇、魚、并封、窫窳、羿、馬身人面神、九尾狐、鳥氏、刑天以及各類巫師的形象，并且認為這些都是某種“畏獸圖”【10】。所謂“畏獸圖”的情形已不可詳知，但東晉郭璞在注《山海經》時常引及，應該是某類物怪文獻。

　　以上這些物怪圖像，都應有著與“鑄鼎象物”相同的宗教功能，都是巫師的職業文獻。可以推測，先秦時代圖畫文獻在數量和形式上要比我們所知道的更豐富。

三

　　先秦物怪文獻中，最有代表性的還應是《山海經》，它也是一種以動物圖畫為基礎的巫術文獻。

　　《山海經》內容奇詭，《漢書·藝文志》因其多言山川而將其歸為“形法家”。所謂“形法家”，其職為“大舉九州之勢，以立城郭宮舍形，人及六畜骨法之度數，器物之形容，以求其聲氣貴賤吉兇”，大約相當于后世的風水之術，而擴大及普通器物。但是《山海經》基本不涉及山川形狀，亦不論山川之吉兇，所以后人多不信其為“形法書”。《隋書·經籍志》又列其為“地理志”類，認為與“禹別九州，定其山川，分其圻界，條其物產，辨其貢賦”的《尚書·禹貢》一文相似。“地理志”乃治國之所資用，需據實而為，但《山海經》多荒誕不經之處，人稱“古今語怪之祖”（胡應麟《少室山房筆叢·四部正訛》），所以《四庫全書總目提要》認為，《山海經》“述山水，多參以神怪……核實定名，實則小說之最古者爾”。此處的“小說”當取《漢書·藝文志》“街談巷語，道聽途說”之意，言其所述神怪荒誕不經。上世紀前期，魯迅著《中國小說史略》云：“《山海經》今所傳本十八卷，記海內外山川神祗異物及祭祀所宜，以為禹、益作者固非，而謂因《楚辭》而造者亦未是；所載祠神之物多用糈（精米），與巫術合，蓋古之巫書也，然秦漢人亦有增益。【11】”此說得到今人的廣泛贊同。袁珂認為，《山海經》的始作俑者禹本是巫，其中《海經》所記神怪異人，“大約就是古代巫師招魂之時所述的內容大概”，而《山經》所記神怪，與“鑄鼎象物”類似：“一是在奉享‘上帝鬼神’，一是在‘使民知神奸，不逢不若’：二者都與巫事有關，而后者尤為重要，它關系到巫事活動中的法術禁御。【12】”可惜袁珂所論及此而止，對其與“鑄鼎象物”的關系未能深究。《山海經》“巫書說”已為學界普遍接受。

四

　　所謂“巫書”是一個籠統的說法，甲骨卜辭、《周易》的卦爻辭也都可算作是巫術文獻。那么，《山海經》究竟是一種怎樣的巫術文獻呢？我們可從它的作者談起。袁珂說：“這部書早就相傳是禹、益所作的了，雖不能使我們相信，但其淵源，實當始于此時。【13】”認為禹是《山海經》的傳說作者或作者之一，其實是受了“地理志之說”的影響，還受了“禹為巫師之祖”的觀點的影響，是為了形成自己《山海經》為巫書的觀點。而古人實際認為《山海經》的作者是益，而不是禹。劉歆《上山海經表》云：

　　禹乘四載，隨山栞木，定高山大川。益與伯翳主驅禽獸，命山川，類草木，別水土。四岳佐之，以周四方，逮人跡之所希至，及舟輿之所罕到。內別五方之山，外分八方之海，紀其珍寶奇物，異方之所生，水土草木禽獸昆蟲麟鳳之所止，禎祥之所隱，及四海之外，絕域之國，殊類之人。禹別九州，任土作貢，而益等類物善惡，著《山海經》。

　　王充《論衡·別通篇》亦云：

　　禹、益并治洪水，禹主治水，益主記異物，海外山表，無遠不至，以所聞見，作《山海經》。

　　以上兩則材料說明，在漢代人眼里，《山海經》雖然產生于大禹治水的過程中，但卻是由益主持完成的。

　　一般說來，上古行為與職事是密切相關的，而益相傳曾為虞職。《尚書·堯典》云：

　　帝曰：“疇若予上下草木鳥獸？”僉曰：“益哉！”帝曰：“俞，咨益，汝作朕虞。”

　　《史記·五帝本紀》裴骃《集解》引馬融的話云：“虞，掌山澤之官名。”此乃據后世情況而為說。先秦時期關于“虞人”惟一的解釋來自荀子：“修火憲，養山林藪澤草木魚鱉百索，以時禁發，使國家足用而財物不屈，虞師之事也。”（《荀子·王制》）虞師即虞人，其主要職責是“養山林藪澤草木魚鱉百索”。這句話關鍵之處是“百索”這兩個字，這是什么意思呢？《禮記·郊特牲》云：“蠟也者，索也。歲十二月，合祭萬物而索饗之也。”《禮記·郊特牲》又云“天子大蠟八”。“大蠟八”應讀為“大索八”，因為“蠟”和“索”古音相同，皆是旁紐雙聲，鐸部迭韻【14】。蠟祭是古代一種相當盛行的儀式，它的特點是針對所有的自然神靈進行祭祀。現存最早的《伊耆氏蠟辭》云：“土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤。”所祭祀的就是山林草木蟲獸之神。《禮記·郊特牲》又云：“直祭祝于主，索祭祝于祊。不知神之所在于彼乎？于此乎？或諸遠人乎？祭于祊，尚曰求諸遠者與。”所謂“祊”，就是廟門之外側。那些受到索祭的鬼神，因其遍及四面八方，無蹤跡可尋，所以要在廟門外呼喚尋求。因此，“索”既是祭名，也是祭祀方式，“索”當然也可以成為所祭對象之名。而虞人所養“百索”，實際就是山川草木鳥獸之鬼神。古語“上下”特指天上地下，非神不能至。《離騷》“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”，即模仿此種索祭儀式以抒情【15】。又《左傳·昭公十二年》說楚史倚相“能讀《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》”，根據上文分析，所謂《八索》當是一種描繪八方物怪的圖形文獻。我們據此可以推定，益之為虞職，實掌索祭“上下草木鳥獸”之神，所以，古人又說“益等類物善惡”，即認為益真正懂得如何區分“物”的善惡，是專門負責祭祀各處自然神靈物怪的大巫。益既掌索祭上下四方自然神靈之職，自然需要一種圖畫百物鬼神的文獻，所以禹時“遠方圖物”而鑄鼎象之，必然與益大有關系。同樣，將《山海經》的作者歸于益，也能說明《山海經》本身的“百物”手冊的性質。

　　《山海經》中的動物可以分為兩類，一是各山之獸，二是山系之神。前者“服之”、“見之”等往往有神奇功效，故與某些神奇植物相提并論，屬于巫醫、巫術范疇，后者則是一方之神，需要特別祭祀，屬于原始宗教性質。而關于這些獸或神，基本上都有“其狀如……”的描寫。如“南山經之首”寫柜山之獸：

　　其狀如禺而白耳，伏行人走，其名曰狌狌，食之善走。

　　而“南山經之首”這十座山之神：

　　狀皆鳥身而龍首，其祠之禮毛，用一璋玉瘞，糈用稌米，一璧，稻米白菅為席。

　　《山海經》除了描繪鳥獸之“狀”外，也有部分草木之狀，原因是草木亦具巫醫之用，但卻沒有描寫山水之狀的。除了形狀外，古人還指出《山海經》描寫中有動作形態的內容，如朱熹云：

　　（《山海經》）記諸異物飛走之類，多云“東向”，或云“東首”，皆為一定而不易之形。疑本依圖畫而為之，非實紀載此處有此物也。（《朱文公文集》卷七一《記山海經》）

　　胡應麟說：

　　經載叔均方耕，歡兜方捕魚，長臂人兩手各操一魚，豎亥右手把算，羿執弓矢，鑿齒執盾，此類皆與紀事之詞大異……意古先有斯圖，撰者因而紀之，故其文意應爾。（《少室山房筆叢》丁部，《四部正訛》下）

　　這樣的例子還有很多，如《海外北經》“歐絲之野在大踵東，一女子跪據樹歐絲”等。由此可見：一、《山海經》主要是描寫物怪兼及神奇植物的文獻，而非以山水地理為主；二、這些物怪和神奇植物的描寫是以某種圖畫為根據的。有論者指出《海外經》中出現的“自西南陬至東南陬者”、“自西南陬至西北陬者”、“自東北陬至西北陬者”、“自東南陬至東北陬者”，都是對圖的描述，而且這些描述“只能是出自一幅四四方方的畫面”【16】。如果確實存在這樣一幅畫，那就說明，《山海經》撰寫的年代可能存在著一幅將物怪按方位、地域整理排列了的更為整齊、系統的圖畫文獻。

　　東晉郭璞在注釋《山海經》時以一種“畏獸畫”的圖形作參照。如《西山經》“有獸焉，其狀如禺而長臂，善投，其名曰囂”，郭璞注曰：“亦在畏獸畫中，似獼猴投擲也。”《北山經》“有獸焉，名曰孟槐，可以御兇”，郭璞注曰：“辟兇邪氣也。亦在畏獸畫中。”又有《圖贊·孟槐》曰：“孟槐似貆，其豪則赤。列象畏獸，兇邪是辟。”也就是說在東晉時還存在著某種圖畫文獻與之相偕而行。饒宗頤解釋說：“畏獸謂威（猛）之獸，可以辟除邪魅，祛去不祥……圖鑄像物，謂‘諸譎詭異狀者通曰物’，此‘物’即畏獸是矣。”又說：“《山海經》之為書，多臚列神物。古代畏獸畫，賴以保存者幾希！”【17】除“畏獸畫”外，陶淵明有“流覽山海圖”詩，說明東晉時還存在著一種名“山海圖”的圖籍文獻。而這些“畏獸畫”或“山海圖”是不是《山海經》所依據的原圖呢？孫致中據畢沅“《山海經》有古圖，有漢所傳圖”推斷：“郭、陶所見很可能是‘漢所傳圖’”【18】，而《山海經》約成書于戰國年間，所以“畏獸圖”和“山海圖”也不是《山海經》的祖本。其實，郭璞也不是很認同“畏獸圖”，有學者指出郭璞稱之為“今圖”，注經時對某些圖棄而不取，甚至說“圖亦作牛形，或作猴，皆失之也”，以見其對所見之圖“不屑”【19】。

　　郭璞亦曾將《山海經》所依之圖追溯到“九鼎”。他在注釋《北次二經》“有獸焉，名曰狍鸮，是食人”一句時，說：

　　為物貪惏，食人未盡，還害其身，像在夏鼎，《左傳》所謂饕餮是也。

　　而認為《山海經》依據“九鼎”的人并不少。如左思《吳都賦》云：

　　梟羊豺狼，猰貐象，烏菟之族，犀兕之黨，鉤爪鋸牙，自成鋒穎，精若星，聲若震霆，名載于《山經》，形鏤于夏鼎。

　　又明代楊慎《山海經后序》云：

　　太史終古藏古今之圖，至桀焚黃圖，終古乃抱之以歸殷。又史官孔甲于黃帝姚姒盤盂之銘，皆緝之以為書。則九鼎之圖其傳固出于終古、孔甲之流也，謂之山海圖，其文則謂之《山海經》。至秦而九鼎亡，獨圖與經存。（《升菴集》卷二）

　　清人畢沅《山海經新校正·序》也認為，《山海經》中大部分內容是對“九鼎”之圖的解說。當然，這些人并未見過“九鼎”，他們都相信《山海經》乃解說“九鼎”圖像之作，也只是出于自己的理解。但這些說法，足以使我們相信《山海經》與“鑄鼎象物”之間存在著理論上的聯系。我們將《山海經》和“鑄鼎象物”、“畏獸畫”以及多種圖畫文獻聯系起來，目的并不是要考證這部文獻的具體傳承線索，而是想了解《山海經》的性質，知道《山海經》是一部“備百物，知神奸”的巫師用手冊，它的功用是幫助巫師祭祀各地山川之神，是巫覡居職的基本條件。至于書中的地理知識，翁銀陶認為符合《國語·楚語下》巫覡“能知山川之號”的說法，而物產知識在很大程度上是與巫師的醫、致幻等各種技能聯系在一起的【20】，這是很有道理的。

　　總之，自“鑄鼎象物”之后，應該有多種內容、形態的動物圖畫文獻流傳于世，如《山海經》、《八索》、廟堂壁畫等，它們是上古三代巫師的職業文獻。這些文獻的主要功能就是幫助人們認知各地的善惡神靈，并指導人們祭祀、規避，而這對于上古人民的社會生活有著很重要的意義。孔子在評論《詩經》時說：“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）所謂“多識于鳥獸草木之名”，應當不是把《詩經》當作兒童啟蒙的教材，而是指對物怪的認識。

注釋：

【1】王國維：《觀堂集林》，中華書局1984年版，第287頁。

【2】錢鐘書：《管錐編》（一），三聯書店2001年版，第544頁。

【3】【6】【7】張光直：《中國青銅時代》，三聯書店1999年版，第426—427頁，第467頁，第445頁。

【4】朱鳳翰：《古代中國青銅器》，南開大學出版社1995年版，第384—400頁。

【5】參見段勇《商周青銅器幻想動物紋研究》，上海古籍出版社2003年版。

【8】李澤厚：《美的歷程》，天津社會科學出版社2001年版，第53頁。

【9】趙世超：《鑄鼎象物說》，載《社會科學戰線》2004年第4期。

【10】馬昌儀：《從戰國圖畫中尋找失落了的山海經古圖》，載《民族藝術》2003年第4期。

【11】《魯迅全集》第9卷，人民文學出版社1981年版，第18頁。

【12】【13】袁珂：《〈山海經〉蓋“古之巫書”試探》，載《社會科學研究》1985年第6期。

【14】詹鄞鑫：《神靈與祭祀——中國傳統宗教綜論》，江蘇古籍出版社1992年版，第297頁。

【15】過常寶：《楚辭與原始宗教》，東方出版社1997年版，第109—113頁。

【16】劉宗迪：《〈山海經·海外經〉與上古歷法》，載《民族藝術》2002年第2期。

【17】參見饒宗頤《〈畏獸畫〉說》，《澄心論萃》，上海文藝出版社1996年版。

【18】孫致中：《〈山海經〉與〈山海圖〉》，載《河北學刊》1981年第1期。

【19】沈海波：《略論〈山海經圖〉的流傳情況》，載《上海大學學報》2000年第5期。

【20】翁銀陶：《〈山海經〉性質考》，載《福建師范大學學報》1985年第4期。

原載《文藝研究》 2007年第6期