主持人（程志華）按：在“后形而上學時代”，儒學形上學的走向成為一個“尷尬”的問題：儒學形上學源于對佛教尤其是西方哲學本體論的回應而建構，而西方哲學本體論在20世紀似乎已走入了窮途末路而“終結”。面對這種“尷尬”局面，儒學形上學到底應該如何取舍？是繼續前行，擬或回歸原始儒學，還是另擇新路？這樣一些問題成為儒學之未來發展所不可繞過的重要問題。圍繞這些問題，河北大學中國哲學專業博士點近現代哲學方向的師生先后三次進行專題座談，并在座談的基礎上各自形成為論文。其中，有三篇文章觀點雖異，但又緊密關聯，實是“一組”文章，現經修改發表于此。此筆談之開展，意在引起學界對此問題的關注，同時亦請同仁參與討論，并批評指正。

“價值本體論”與“實踐的形上學”

程志華　崔宇
（河北大學 哲學系，河北 保定 071002）

　　作者簡介：程志華（1965-），男，河北武強人，哲學博士，河北大學哲學系教授、博士生導師。崔宇（1979-），男，河北灤平人，河北大學哲學系博士生。

　　自巴門尼德創立形而上學以來，它已走過了幾千年的歷程。作為一門學問，形而上學是指關于“存在”的學問，是對于“存在之存在”的研究。因此，它所關注的是諸如前提、第一原因以及真實存在等問題。歷史地看，形而上學這門學問不僅成為哲學的主體內容，而且也為人類文明的發展做出了重要貢獻。也就是說，正是因為形而上學的存在，才使得哲學這門學科得以成立，也才使得人類文明有了價值基礎。然而，進入20世紀以來，傳統形而上學的發展遇到了空前的困難。不僅在形而上學外部，而且即使在其內部，質疑與批判的聲音不斷出現。因此，在內外兩股力量的共同作用下，形而上學似乎陷入了“四面楚歌”的境地。在這種背景下，有學者提出“后形而上學時代”的呼聲，以此宣告幾千年之形而上學歷程的“終結”。自此，人類哲學似乎進入了一個“非形而上學”的時代。

　　面對這樣一種困境，此時的問題是，形而上學是否真的已經走到了盡頭？要解答這一問題，需要先厘清這樣一個問題：形而上學的傳統理路陷入了困境，是否整個形而上學都將被“終結”？或者說，除了形而上學的傳統理路之外，是否還有其他形而上學理路呢？筆者認為，休謨關于“事實”與“價值”的區分可以為我們提供有益的啟示。歷史地看，形而上學是以“本體論”為核心的，它意在尋求作為“存在之存在”的根據。也就是說，基于對世界生成演化圖景等“事實”的勾畫進而對本體進行探討是其基本理路。若依著“事實”與“價值”二分的語境思考的話，這種理路可謂是一種“事實本體論”；進而，以“事實本體論”為核心而展開的形而上學可謂“知解的形上學”。如果繼續依著休謨的思想思考的話，這樣的問題是合理的：既然存在“事實本體論”和“知解的形上學”，還應該存在一種“價值本體論”和以“價值本體論”為核心而展開的形而上學。那么，什么是“價值本體論”呢？它是指基于“價值”而對本體進行探討的本體論。當然，“價值本體論”中的“價值”不是一般意義上的價值，而是就人的存在意義和終極安頓而言的價值。進而，以“價值本體論”為核心而展開的形上學因以人的實踐為特征，故可稱為“實踐的形上學”。

　　顯然，基于休謨關于“事實”與“價值”之二分而構思出的兩種本體論及其形上學可以成為思考“后形而上學時代”問題的理論路徑。即，在“后形而上學時代”，以“事實本體論”為核心的“知解的形上學”出現了困境，要化解這種困境，以“價值本體論”為核心的“實踐的形上學”當可是一種合理的選擇。這種情形就如同走路時進入了死胡同，聰明的辦法不是在胡同里等死，而是另尋新路，因為道路并非只有一條。這樣看來，雖然傳統的形而上學走入了“死胡同”，但對于“價值本體”的探尋和建構卻是一個新途徑，這一途徑或可幫助傳統形而上學走出困境。事實上，這已不僅僅是一種理論路徑，而是已然存在的一種哲學形態——道德的形上學。

　　現代新儒家作為一個學術流派，其學術理路是出于對西方哲學的回應而展開的。因此，其重要的特征便是形上學的建構。而且，這種建構使得儒家形上學在宋明儒學的基礎上再進一步。然而，他們的形上學建構與以“事實本體論”為基礎的“知解的形上學”理路明顯不同，而是多以心性儒學為本即基于“價值本體論”的理論建構。在現代新儒家諸代表人物當中，此方面最有代表性者乃牟宗三。牟宗三的代表性在于，他以道德為入路不僅建構成“價值本體論”，而且亦建構起作為“實踐的形上學”——“道德的形上學”——的完備形態。

　　在“道德的形上學”的建構中，牟宗三放棄了對宇宙生成發展過程的思構，而是以“良知”之“真我”作為本體進行了建構。既然“良知”之“真我”是本體，它就必須能夠應對多種理論訴求，否則它便不可稱之為“本體”。牟宗三通過解析“我”完成了這一任務。在他看來，“良知”本體包括三個“我”：一是“物自身的我”，是知體明覺之“真我”，由“智的直覺”以應之；二是“心理學意義的我”，是“現象我”，由“感性直覺”以應之；三是“統覺我”即“認知我”，由“形式直覺”以應之。不過，在牟宗三，三個“我”雖各不相同，但最終都統一于“物自身”之“真我”：“真我”是“智的直覺”之自視之“我”，“現象我”是以“感性直覺”應對“真我”時所起現之“我”，“認知我”則來源于“真我”之“自我坎陷”。[1]216-222這樣，牟宗三雖然在本體層面給與“現象”和“知性”以確認和安頓，但它們并不具有獨立地位，而是“牢牢”被作為本體的“真我”所統攝。這樣，在“真我”統攝下的“三我”不僅有一個共同的本體，而且可以應對多方面的理論訴求。因此，牟宗三完成了本體論的建構。但是，顯而易見，上述建構不是“事實”意義上的，而是“價值”意義的，即“萬有”依此本體而擁有了價值和意義，而非指本體創造、創生萬物。

　　在確立了“價值本體”后，牟宗三借用佛教“一心開二門”的模型來建構其“道德的形上學”體系。在佛教，“二門”由“一心”“開出”，故“一心”對“二門”具有“統攝”地位；同時，在“一心”之統攝下，“二門”不僅回答“真如門”之“真諦”，亦回答“生滅門”之“俗諦”。可見，“一心開二門”實是一個完備的理論體系。在牟宗三看來，“一心開二門”可作一“公共模型”使用：“良知”即“真我”對應佛教的“一心”，“無執的存有論”和“執的存有論”分別對應佛教的“真如門”和“生滅門”。那么，什么是“無執的存有論”呢？在牟宗三，此即是關于“物自身界”的存有論。什么是“執的存有論”呢？此即是關于“現象界”的存有論。這樣，牟宗三通過將“一心”改換為“良知”的“真我”，將“真如門”和“生滅門”改換為“無執的存有論”和“執的存有論”，不僅再次確認了以“良知”之“真我”為本體的“價值本體論”，而且亦基于此確立起“道德的形上學”的體系框架。

　　對于這樣一種體系的意義，牟宗三有清醒的認識。在他看來，“知解的形上學”是在古希臘傳統下由外向上翻、以把握自然為旨歸的，其基本內容由討論“形成之理”的“本體論”與由討論“實現之理”的“宇宙論”所構成，其基本精神是“分解的盡理精神”。所謂“分解”，即是由“智的觀解”所規定的“抽象義”、“偏至義”和“遵循概念以前進義”；所謂“盡理”，即是以邏輯、科學所探討之“是什么”的“有”之理。[2]154而“道德的形上學”則不同，它是由內向上翻、將生命存在接通終極價值本源，同時又從至上的價值本體落實到萬物存在。因此，“道德的形上學”的其本精神是“綜合的盡理精神”。所謂“綜合”，是指“上下通徹，內外貫通”；所謂“盡理”，即指“盡心”、“盡性”和“盡倫”、“盡制”的統一。質言之，個人內在的實踐工夫和外王禮制的統一即是“綜合的盡理”。[2]151在牟宗三，既曰“綜合的盡理精神”，“道德的形上學”作為一種關于生命的學問，就必然包含著兩個理論面向：其一，乃指個人修身方面的事情，即“內圣”的層面；其二，是指治國平天下的事情，即“外王”的層面。

　　牟宗三認為，“道德的形上學”是一種“實踐的形上學”，但“實踐的形上學”并不止“道德的形上學”一種，它還包括佛家和道家的形上學。在他看來，佛家和道家的形上學亦是基于“價值本體論”的形上學。然而，從其理論入路來看，“道德的形上學”和佛家、道家形上學有著明顯的不同。“道德的形上學”是從正面去分析，是從道德實踐入手，并沒有脫離現實生活，其所尋求的是一種與現實融通的方式，故是“入世”哲學。佛家和道家的形上學卻是從負面去說，尋求的是一種解脫之道，是“求止”、“求寂”的理路，故是一種“解脫”的形而上學，最終的歸宿是一種“出世”哲學。既有此區別，牟宗三遂認為，“道德的形上學”必然是大宗，而佛、道形上學則必然成為旁枝，因為人之為人是必須也必然要“入世”的。這樣，牟宗三不僅將“道德的形上學”與“知解的形上學”區別開來，而且亦將它與佛、道之“實踐的形上學”區別開來。

　　如前所述，“后形而上學時代”并不意味著形而上學的“終結”。無論從理論上探討，還是就現實形態來看，顯而易見，除了傳統的“事實本體論”及其“知解的形上學”理路外，還存在“價值本體論”及其“實踐的形上學”這樣一種新的形而上學理路。這樣看來，牟宗三“道德的形上學”的建構不僅推進了儒學的發展，而且亦化解了“知解的形而上學”的困境。若就著上述比喻來說，“道德的形上學”就是傳統形上學進入“死胡同”之后牟宗三所找尋到的新路。因此，“實踐的形上學”不僅當為“后形而上學時代”儒學形上學的發展方向，亦當為所有形上學的發展方向。總而言之，在筆者看來，所謂“后形而上學時代”并不意味著形而上學的“終結”，而只是理路的變化。可喜的是，這種變化不僅僅是一種變化，它體現了形而上學的一種發展，而這種發展是由儒學所貢獻出來的。

參考文獻

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去“形而上學化”，回歸生活儒學

聶民玉
（河北大學 哲學系，河北 保定 071002；保定學院 政法管理系，河北 保定 071000）

　　作者簡介：聶民玉（1969-），河北唐縣人，河北大學哲學系博士生，保定學院政法管理系副教授。

　　“形而上學”是一個西方哲學概念，原意為“在物理學之后”。這一概念的形成本沒有什么學理因素，只是由于后人在整理亞里士多德著述時將其關于本體論和認識論的內容放在物理學的部分之后。不過，“形而上學”自此卻成為由巴門尼德所開創的研究本體論和認識論之抽象哲學的代名詞，以區別于屬于自然科學范疇的數學、物理學等以自然事物為對象的具體哲學。就其內容來看，在亞里士多德，關于本體論和認識論的“形而上學”就是“第一哲學”，是一切知識即一切“科學”的最高原理。質言之，“形而上學”以探究終極存在為根本宗旨。正因為如此，梯利說：“形而上學問題，是要發現終極的本源。”[1]86從13世紀開始，“形而上學”作為一門學問，其內容漸漸具體化，成為從理性角度探索上帝、靈魂、意志自由等問題的學問。后來，笛卡爾把他的學說也分為“物理學”和“形而上學”兩部分，而其“形而上學”部分即是“哲學”的別稱，其內容為研究無形體的抽象事物的理論。[2]63

　　隨著中外學術文化交流的展開，“形而上學”作為一門學問也傳入中國。由于它的異質性，學界遂將其通過“格義”“比附”為中國的“形而上”。就中國典籍來看，“形而上”這一概念確實存在。如，《周易·系辭》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”對此，朱熹注曰：“卦爻陰陽，皆‘形而下者’，其理則道也。”[3]63在朱熹看來，卦爻象數等皆為“形而下”，而其所體現之“道”則為“形而上”。而且，依著儒學的傳統，此“道”與“性”為同一而非二。馬一浮說：“夫率性之謂道，聞道者必其能知性者也。”[4]7由于“道”與“性”同一非二，因此人、物亦不二，明倫、察物也為一。概括地講，在儒學，“形而上”乃是指“道”、“性”等概念，其含義為萬事萬物存在的根本。不過，這個概念并非西方哲學語境下的“共相”，而是具有“生生”功能的“即存有即活動”的本體。很顯然，此“形而上”概念與西方哲學之“形而上學”有重大不同。因此，將“形而上學”“格義”為“形而上”有其不當之處。

　　歷史地看，儒學在遷延過程中遇到兩次大的外來學術思想的沖擊，而這兩次沖擊都引發了儒學形態的嬗變。第一次沖擊來自于印度佛學。在佛學的沖擊下，宋明儒家為了謀求自身的生存，借鑒道家的宇宙論和佛學的心性之學，建構了具有佛學“色彩”的“形而上學”體系。其中，具有代表性的為張載的“氣本體論”、程朱的“理本體論”和陸王的“心本體論”。盡管這些體系各有側重，但其宗旨都是為儒學尋找形而上學根據，故其理路實是一種“形而上學化”的道路。在此需要說明的是，佛教盡管不屬于“西方哲學”，但它具有明顯的“形而上學”特質。第二次沖擊來自于“西學東漸”。在西學的沖擊下，現代新儒家所致力者亦是建構儒學的“形而上學”體系，其理路亦是“形而上學化”的道路。在這種理路之下，熊十力創立了“新唯識論”，梁漱溟提出了“意欲”本體論，馮友蘭建構了“理本體論”，賀麟建構了“新心學”。其中，最為重要的是牟宗三建構了一個龐大的“道德的形上學”體系。他以道德為進路，通過顯發“智的直覺”，成就了一種新的“形而上學”體系。

　　無論從內容還是從形式上看，儒學的這兩次嬗變都是以外來文化為范式的。也就是說，自從漢唐間佛學傳入以后，儒學的這兩次大的嬗變所走的都是“形而上學化”的道路。毋庸置疑，這一道路都是“跟著別人走”，而不是“照著自己的路子走”。客觀地看，這種理路一直遷延到現在，因為現代新儒家的繼承人一仍在進行著儒學“形而上學”的體系建構。然而，自上世紀初中國哲學學科建立以來，國內外學界就不斷出現中國哲學“不是中國哲學”，而是“西方哲學在中國”之詬病。究此詬病之實質，在于以這兩次嬗變為代表的儒學發展“背離”了自己的“血脈”，而成為外來哲學尤其是其“形而上學”的附庸。這樣一種“背離”的后果是嚴重的：事實上，儒學不僅對于外來“形而上學”沒有學好，沒有為西方哲學做出大的貢獻，以至于出現了“中國哲學合法性”的爭論；而且“形而上學化”的理路還對傳統儒學進行了消解，改變了原始儒學之本來面貌。相較于傳統儒學來看，今天的儒學確是“不中不洋”、“不倫不類”。也正因為如此，中國人對儒學之內在規定性曾有以至仍有一種漠視、遺忘甚至敵視的心理。

　　近代以來，尤其是20世紀初葉，傳統的西方“形而上學”漸漸走入了“死胡同”，無論外部還是內部不斷出現批評的聲音，以至于出現了“后形而上學時代”的呼聲，要求“終結”傳統“形而上學”的理路。這種形勢不僅引起了西方“形而上學界”的反響，而且亦引發了中國“形而上學界”的反應。其中一種重要的反應便是牟宗三對于“道德的形上學”的建構。這種建構是基于“事實本體論”和“價值本體論”之區分對“實踐的形上學”的建構。有學者認為，此一理路代表了“后形而上學時代”“形而上學”的發展方向，而且這一方向的揭示是儒學對西方哲學乃至人類哲學的貢獻。[5]35照此理解，儒學將來的發展應是繼承已有“形而上學化”的理路，并沿著“實踐的形上學”的方向前進。然而，在筆者看來，這種理路忽視了一個重大問題，即傳統的儒學與后來出現的儒學“形而上學”是不同的，不論是宋明儒學諸形態，還是現代新儒學諸形態。也就是說，原始儒學不是“形而上學”的理路，而是一種“生活儒學”的理路。

　　就原始儒學來看，盡管它包括“形而上”之“道”與“性”的內容，但它所強調者在于“道”、“性”同一而非二，明倫、察物同一而非二。而且，其重心并不在“形而上”的部分，而在“形而下”的部分。質言之，從生存世界出發、面向生活世界是原始儒學的本質特征。就先秦典籍來看，此方面之例證不勝枚舉。如，“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。’”[6]132孔子很少空談“性與天道”，而把目光投向現實世界，因此要求學生從近處、從實際、從具體言行入手。關于鬼神、死亡問題，孔子也采取了非常理性的態度：“季路問事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼。’敢問死。曰：‘未知生，焉知死。’”[6]259-260當學生向孔子請教什么是“死”時，孔子的回答是：“未知生，焉知死”。這句話回答的非常巧妙，一方面表明孔子不喜歡討論死的問題，另一方面又把學生之注意力“限制”在現實生活、現實生命范閾當中。此外，孔子的“敬鬼神而遠之”[6]160、“子不語：怪，力，亂，神”[6]184、“祭如在，祭神如神在”[6]87等，都是相關的文獻佐證。由這些文獻可知，孔子對不可知的“形而上”世界殊少討論。

　　事實上，孔子將認識和研究對象做了劃分，分為“可知世界”與“不可知世界”。所謂“可知世界”主要是指人間，而人間世界的主要內容在人倫；所謂“不可知世界”則是指“可知世界”以外的世界。對于“不可知世界”，孔子雖有“星星點點”的涉獵，但總的看他未將其作為“關注”對象。孔子所關注的是作為“可知世界”的人間世界。也就是說，孔子是很“生活化”、“人間世”的圣人，他把目光更多地投向了人間，而不是“形而上”的世界。因此，孔子不僅主張穿衣“君子不以紺緅飾，紅紫不以為褻服”[6]242；吃飯要“食不厭精，膾不厭細”[6]244；居住要“里仁為美。擇不處仁，焉得知”[6]101。此外，還有一則“父子相隱”的故事，足以說明孔子之生活化、入世之傾向：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’”[6]314在此，“父子相隱”盡管呈現的是親屬有過失時的倫理困境，但他亦彰顯出一個活靈活現的“生活化”的孔子。正因為如此，孔子對《詩經》中《周南》、《召南》中描寫現實生活的內容評價甚高。他對伯魚說：“汝為周南召南矣乎？人而不為周南召南，其猶正墻面而立也與？”[6]407孔子針對當時“禮壞樂崩”即“臣弒君，子弒父”的局面，提出了“仁者愛人”的理念，并把“老者安之，朋友信之，少者懷之” [6]142作為自己終身奮斗的理想人格目標。

　　儒學由孔子開其端，孟子繼其后。孟子繼承了孔子關注現實、研究“可知世界”的傳統。他主張“人性善”，認為“惻隱之心”、“不忍人之心”“人皆有之”。在此，盡管他對“性”作了先驗的設定，但從其論證方式看，孟子是通過“乍見孺子將入于井”的情形來論證的，即這種論證是一種“經驗性”的論證，而非抽象的思辨論證。而且，孟子雖然先驗地設定了“性”之善，但他的目光是投向現實社會的，他所關注的重點并非“不可知世界”。他說：“養生喪死無憾，王道之始”[7]5；“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。”[7]5在孟子之后，荀子是先秦儒家的最后一位代表。與孟子不同的是，荀子對儒學“形而上”的“禮”、“義”直接作出了“形而下”的解釋。他認為，“禮”不是先天的，而是后天的結果。他說：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。”[8]392荀子不相信“求雨”、“卜筮”等能給人們帶來實際需求上的滿足，認為這些只不過是圣人之“神道設教”而已。他說：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。”[8]356更為重要的是，荀子主張對“形而上”的“天命”應該“制天命而用之”[8]357。由此可見，荀子并未將“天命”所代表的“形而上”作為關心的重點，而是將重心放在了“形而下”的現實世界。

　　由上述不難看出，原始儒學之關注點與理論重心并不在“形而上”層面，更無西方哲學之“形而上學”諸問題，它的理論重心在“形而下”的“人間世”，因此它是一種“生活儒學”的理路。由此來看，儒學在后來發展過程中所出現的“形而上學化”，顯然是對原始儒學之“生活儒學”理路的“背離”。當今，面對“后形而上學時代”的呼聲，筆者的主張是，由于儒學“形而上”與西方“形而上學”的異質性，由于原始儒學是一種“生活儒學”，儒學之未來發展不能取“形而上學化”之路徑，而應回歸原始儒學，回到“生活儒學”的道路上來。否則，“儒將不儒”，進而中國哲學也將徹底地淪為“西方哲學在中國”。事實上，只有保持儒學本身的特質，才有可能為人類哲學做出貢獻。退一步講，如果堅持走“形而上學化”的道路，即使能為人類做貢獻，亦只是西方哲學的貢獻，而非儒學和中國哲學的貢獻。

參考文獻

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“生命儒學”與儒學之“三學并建”

張乃芳
（河北大學 哲學系，河北 保定 071002；華北電力大學 政教部，河北 保定 071003）

　　作者簡介：張乃芳（1975-），女，山西昔陽人，河北大學哲學系博士生，華北電力大學政教部講師。

　　在“后形而上學時代”，儒學之發展應該是著重形上的理論體系，還是朝向形下的生活世界？對此，學界出現了兩種不同的主張，即“形上儒學”和“生活儒學”。“形上儒學”注重儒學的形而上學建構，致力于發展出不同于西方形而上學傳統的、契合儒學本身發展邏輯的新的形而上學體系。如，牟宗三出于回應西方哲學的沖擊，建構了一個龐大的精細的“道德的形而上學”體系。程志華教授通過區分“知解的形而上學”和“實踐的形而上學”，認為牟宗三的理論化解了“傳統西方形而上學之‘事實本體論’和‘知解的形而上學’的困境”，故可代表儒學未來之發展方向。[1]35“生活儒學”則主張，從原始儒學開始，到后來的宋明儒學，以及現代新儒學，從來都是以對現實生活世界的關注為學理根基的，因此儒學應向生活世界“還原”。如，黃玉順教授提出要在“生活本源”上重建“生活儒學”，主張以“回歸生活世界”來反對西方形而上學的思想。客觀地看，無論是“形上儒學”所挺立的形而上的理想追求，還是“生活儒學”所凸顯的形而下的現實關懷，它們都屬于面對新問題的積極探索，都為儒學的發展注入新的活力。

　　但是，此時的問題是，上述兩條路徑是否窮盡了儒學在新時代發展的理路？回答當然是否定的。在筆者看來，還應該有“生命儒學”一脈，以作為儒學發展的第三條路徑。這一路徑奠基于如下的思考，即，儒學如何能成功地實現范式轉換，從而為有效消弭現代性引發的深層困惑提供理論支撐。具體來講，在現代社會中，雖然科學技術、醫藥水平、物質產品、生活追求都在持續提高，以至于出現了“資本主義不到一百年創造的財富比人類社會有史以來創造的還要多”[2]277的共識。但是，與此相伴生的卻是人為外物所困、為名利所累，精神家園和生命價值受到挑戰等深層困惑的“強勢”出現。基于人類的未來發展，這些“文明病”的“強勢”出現不能不引起哲學家們的重視與深思。當然，與其他哲學派別一樣，曾經為人類文明做出巨大貢獻的儒學對此問題亦不能袖手旁觀，而必須有所作為。那么，儒學如何“有所作為”呢？筆者認為，可行的路徑是直指人的生命本身，關注人之生死大事，從綿延悠長的儒家哲理智慧中，發展出“生命儒學”。

　　生命本然不僅有生，亦有死。然而，雖說傳統儒家對人生的關懷既有基于現實、不離倫常日用的種種牽念，亦有如“天道”等超越日常生活的形上哲思；而且，二者上下貫通、圓融無礙，但他們所真正關心者在于現實人生。例如，在生死之間，孔子主張“未知生，焉知死？”[3]170當然，對此不能簡單地認為孔子重生輕死，但這一主張卻至少開啟了儒家“由生觀死”的思路。如，儒家認為人當勉力“生盡其道”，惟有如此方可“死得其所”；所謂“死得其所”是一種“無怨”式的死亡終結。可見，傳統儒學主張一種“有價人生”和“安然入死”的生死觀。不可否認，這是儒家獨到的生死智慧，也是“生命儒學”的重要內容。但是，顯而易見，在強調“有價人生”和“安然入死”的同時，傳統儒學在“通過肯定人生以導引人生走上理想之路”[4]60的同時，所采取的是對死亡問題的“懸置”理路。也就是說，儒學對生命的現實關注缺少了直面死亡、直指人心的面向。在此意義上，儒學的理論面向是不完整的。[4]58-62也正因為如此，儒家之“無怨”式的死亡終結并沒有對生命“終極關懷”的深層追問，故無法有效地實現現代轉生，也無法為現代性所引發的深層困惑提供普適性答案。

　　關于“生命儒學”之探索，現代新儒家的諍友、“生死學之父”傅偉勛在此方面已進行了有益的探索。同時，程志華教授對儒學的“終極關懷”也進行過深入的思考。［4］這些探索和思考的共同理路是，無論從儒學理論發展的完整性來看，還是從解決現代性之深層困惑的角度出發，以“終極關懷”為重心的“生命儒學”的建構已成為時代之亟需。在此，筆者參照傅偉勛“生命十大層面與價值取向”之理論，以“生命儒學”之理論建構為核心，提出如下相關的思考，以作為對“‘后形而上學時代’與儒學形上學”問題的回應。

　　首先，凸顯儒學中的“主體性”傳統，建立“實存主體”。所謂“實存主體”，是指對“本然性”的現實的、真實的生命存在的肯認和維護，即在“終極關懷”層面下對真實生命的肯認。就儒學來看，孟子、王陽明等非常注重挺立主體性，認為在價值意義的抉擇與信守上，個體生命不僅要有自由自主的獨立精神，而且要有全面的自我責任感。孟子的“善養吾浩然之氣”[3]313，《大學》、《中庸》的“慎獨”工夫，程明道的“（天理二字之）自家體貼”[5]424，王陽明的“致良知”等等，都體現出一種儒家式的“實存主體”的“本然性”意蘊。不過，這些主張并沒有達至“終極關懷”的層面。也就是說，儒家的“主體性”并不是真正意義上的“實存主體”。究其原因，一是缺乏“死亡視角”。即，上述問題均是從現實人生的角度言說的，而非就“終極關懷”而言；二是理論深度不足，儒家有實踐優位的傳統，在理論分析的層次性、清晰性和哲理高度上都略顯缺失。所以，要在儒學中解決“終極關懷”問題，就需要立足于儒學傳統，同時比照西方哲學理論，由“主體性”詮釋出“生命儒學”的“實存主體”。

　　其次，探究生命的“終極真實”，追問生命的“終極意義”。傅偉勛說：“對于終極真實的主體性體認，是保證每一單獨實存能在精神上超克死亡，并徹底解決生死問題的真正理據。”[6]62“終極真實”是與科學真理、藝術真理、社會正義、道德理念等“世間真實”相對的，是一種“超世間”的“真實”。在宗教，此“終極真實”為“上帝”、“神”等；在傳統儒學，它則為“天命”、“天道”。以孔子思想為例，“終極真實”即為“朝聞道，夕死可矣”[3]100的終極之“道”。一般來講，儒學是有宗教精神的，但其并不是宗教。因此，主張“生命儒學”直面死亡，并不是主張背離傳統儒家精神，去建立宗教的超世俗世界，而是要對傳統的“天命”、“天道”進行新的詮釋。也就是說，要建立“生命儒學”，就要對“天命”、“天道”之涵義進行新的詮釋，使其具有“終極真實”的意義。所謂“終極意義”，是指超越種種具體的人生意義、具有超世俗的宗教性或高度精神性的價值。在宗教，其意義由“上帝”或“神”來啟示，在傳統儒學則為儒者對“天人合一”之“天命”、“天道”意義的自覺證悟。面對此一差別，儒學應突出直面死亡之境，著重從“天命”與“天道”詮釋出生命最高層面的意義。

　　最后，探討生命之“終極目標”與“終極承諾”。“生命儒學”的“終極目標”是要超越“無怨”的死亡觀，達到徹底的生死解脫狀態。不可否認，傳統儒者也可以實現生死解脫，他們用“個體成仁”、“天下歸仁”來指導人生、克服死亡。孔子本人便是克服了對死亡的焦慮與恐懼，達到了“仁樂合一”的圣人之境。但是，孔子畢竟是圣人，一般人是達不到孔子的境界的。因此，需要在儒學中建立通過面對死亡來超脫死亡的“終極目標”。“終極目標”確立后，隨之而來的就是生命主體如何為達到目標而有所承擔，此即是“終極承諾”。在傳統儒家來看，他們主張以“舍我其誰”的氣度承擔自己的人生使命，將個人的道德功業與天下大治緊密相連，以集體的長久與崇高彌補個體的短暫與卑微，從而超越死亡，實現“雖死猶生”之“無怨”式的生命終結。很顯然，這種理路與“終極承諾”還有相當的距離。因此，對“雖死猶生”還需要做一系列拓展、提升。如：不是側重從“由生觀死”而是從“由死觀生”來正視死亡。惟有如此，才可不僅正視生命，而且可以達到徹底的生死解脫。

　　相對于缺少“終極關懷”的傳統儒學來看，建構“生命儒學”的工作艱巨而又漫長。但是，面對現代性所引發的深層困惑，“生命儒學”的創建是“不得不做”的工作。否則，面對“現實關懷”與“終極關懷”之“兩極”，儒學一仍會缺少“一極”；而且，恰就因為缺少這“一極”，儒學之對于人類的責任便未盡，且也很難全方位地參與人類哲學對話。可以肯定，“生命儒學”之建立，不僅是對傳統儒學理路的豐富的拓展，亦是對“形上儒學”和“生活儒學”的有益補充。所以，在儒學的未來發展中，不僅要建立“形上儒學”與“生活儒學”，亦應建立“生命儒學”，此為筆者所倡導之儒學的“三學并建”。

參考文獻

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