主持人（程志華）按：在“后形而上學(xué)時(shí)代”，儒學(xué)形上學(xué)的走向成為一個(gè)“尷尬”的問題：儒學(xué)形上學(xué)源于對(duì)佛教尤其是西方哲學(xué)本體論的回應(yīng)而建構(gòu)，而西方哲學(xué)本體論在20世紀(jì)似乎已走入了窮途末路而“終結(jié)”。面對(duì)這種“尷尬”局面，儒學(xué)形上學(xué)到底應(yīng)該如何取舍？是繼續(xù)前行，擬或回歸原始儒學(xué)，還是另擇新路？這樣一些問題成為儒學(xué)之未來發(fā)展所不可繞過的重要問題。圍繞這些問題，河北大學(xué)中國哲學(xué)專業(yè)博士點(diǎn)近現(xiàn)代哲學(xué)方向的師生先后三次進(jìn)行專題座談，并在座談的基礎(chǔ)上各自形成為論文。其中，有三篇文章觀點(diǎn)雖異，但又緊密關(guān)聯(lián)，實(shí)是“一組”文章，現(xiàn)經(jīng)修改發(fā)表于此。此筆談之開展，意在引起學(xué)界對(duì)此問題的關(guān)注，同時(shí)亦請(qǐng)同仁參與討論，并批評(píng)指正。

“價(jià)值本體論”與“實(shí)踐的形上學(xué)”

程志華　崔宇
（河北大學(xué) 哲學(xué)系，河北 保定 071002）

　　作者簡介：程志華（1965-），男，河北武強(qiáng)人，哲學(xué)博士，河北大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。崔宇（1979-），男，河北灤平人，河北大學(xué)哲學(xué)系博士生。

　　自巴門尼德創(chuàng)立形而上學(xué)以來，它已走過了幾千年的歷程。作為一門學(xué)問，形而上學(xué)是指關(guān)于“存在”的學(xué)問，是對(duì)于“存在之存在”的研究。因此，它所關(guān)注的是諸如前提、第一原因以及真實(shí)存在等問題。歷史地看，形而上學(xué)這門學(xué)問不僅成為哲學(xué)的主體內(nèi)容，而且也為人類文明的發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)。也就是說，正是因?yàn)樾味蠈W(xué)的存在，才使得哲學(xué)這門學(xué)科得以成立，也才使得人類文明有了價(jià)值基礎(chǔ)。然而，進(jìn)入20世紀(jì)以來，傳統(tǒng)形而上學(xué)的發(fā)展遇到了空前的困難。不僅在形而上學(xué)外部，而且即使在其內(nèi)部，質(zhì)疑與批判的聲音不斷出現(xiàn)。因此，在內(nèi)外兩股力量的共同作用下，形而上學(xué)似乎陷入了“四面楚歌”的境地。在這種背景下，有學(xué)者提出“后形而上學(xué)時(shí)代”的呼聲，以此宣告幾千年之形而上學(xué)歷程的“終結(jié)”。自此，人類哲學(xué)似乎進(jìn)入了一個(gè)“非形而上學(xué)”的時(shí)代。

　　面對(duì)這樣一種困境，此時(shí)的問題是，形而上學(xué)是否真的已經(jīng)走到了盡頭？要解答這一問題，需要先厘清這樣一個(gè)問題：形而上學(xué)的傳統(tǒng)理路陷入了困境，是否整個(gè)形而上學(xué)都將被“終結(jié)”？或者說，除了形而上學(xué)的傳統(tǒng)理路之外，是否還有其他形而上學(xué)理路呢？筆者認(rèn)為，休謨關(guān)于“事實(shí)”與“價(jià)值”的區(qū)分可以為我們提供有益的啟示。歷史地看，形而上學(xué)是以“本體論”為核心的，它意在尋求作為“存在之存在”的根據(jù)。也就是說，基于對(duì)世界生成演化圖景等“事實(shí)”的勾畫進(jìn)而對(duì)本體進(jìn)行探討是其基本理路。若依著“事實(shí)”與“價(jià)值”二分的語境思考的話，這種理路可謂是一種“事實(shí)本體論”；進(jìn)而，以“事實(shí)本體論”為核心而展開的形而上學(xué)可謂“知解的形上學(xué)”。如果繼續(xù)依著休謨的思想思考的話，這樣的問題是合理的：既然存在“事實(shí)本體論”和“知解的形上學(xué)”，還應(yīng)該存在一種“價(jià)值本體論”和以“價(jià)值本體論”為核心而展開的形而上學(xué)。那么，什么是“價(jià)值本體論”呢？它是指基于“價(jià)值”而對(duì)本體進(jìn)行探討的本體論。當(dāng)然，“價(jià)值本體論”中的“價(jià)值”不是一般意義上的價(jià)值，而是就人的存在意義和終極安頓而言的價(jià)值。進(jìn)而，以“價(jià)值本體論”為核心而展開的形上學(xué)因以人的實(shí)踐為特征，故可稱為“實(shí)踐的形上學(xué)”。

　　顯然，基于休謨關(guān)于“事實(shí)”與“價(jià)值”之二分而構(gòu)思出的兩種本體論及其形上學(xué)可以成為思考“后形而上學(xué)時(shí)代”問題的理論路徑。即，在“后形而上學(xué)時(shí)代”，以“事實(shí)本體論”為核心的“知解的形上學(xué)”出現(xiàn)了困境，要化解這種困境，以“價(jià)值本體論”為核心的“實(shí)踐的形上學(xué)”當(dāng)可是一種合理的選擇。這種情形就如同走路時(shí)進(jìn)入了死胡同，聰明的辦法不是在胡同里等死，而是另尋新路，因?yàn)榈缆凡⒎侵挥幸粭l。這樣看來，雖然傳統(tǒng)的形而上學(xué)走入了“死胡同”，但對(duì)于“價(jià)值本體”的探尋和建構(gòu)卻是一個(gè)新途徑，這一途徑或可幫助傳統(tǒng)形而上學(xué)走出困境。事實(shí)上，這已不僅僅是一種理論路徑，而是已然存在的一種哲學(xué)形態(tài)——道德的形上學(xué)。

　　現(xiàn)代新儒家作為一個(gè)學(xué)術(shù)流派，其學(xué)術(shù)理路是出于對(duì)西方哲學(xué)的回應(yīng)而展開的。因此，其重要的特征便是形上學(xué)的建構(gòu)。而且，這種建構(gòu)使得儒家形上學(xué)在宋明儒學(xué)的基礎(chǔ)上再進(jìn)一步。然而，他們的形上學(xué)建構(gòu)與以“事實(shí)本體論”為基礎(chǔ)的“知解的形上學(xué)”理路明顯不同，而是多以心性儒學(xué)為本即基于“價(jià)值本體論”的理論建構(gòu)。在現(xiàn)代新儒家諸代表人物當(dāng)中，此方面最有代表性者乃牟宗三。牟宗三的代表性在于，他以道德為入路不僅建構(gòu)成“價(jià)值本體論”，而且亦建構(gòu)起作為“實(shí)踐的形上學(xué)”——“道德的形上學(xué)”——的完備形態(tài)。

　　在“道德的形上學(xué)”的建構(gòu)中，牟宗三放棄了對(duì)宇宙生成發(fā)展過程的思構(gòu)，而是以“良知”之“真我”作為本體進(jìn)行了建構(gòu)。既然“良知”之“真我”是本體，它就必須能夠應(yīng)對(duì)多種理論訴求，否則它便不可稱之為“本體”。牟宗三通過解析“我”完成了這一任務(wù)。在他看來，“良知”本體包括三個(gè)“我”：一是“物自身的我”，是知體明覺之“真我”，由“智的直覺”以應(yīng)之；二是“心理學(xué)意義的我”，是“現(xiàn)象我”，由“感性直覺”以應(yīng)之；三是“統(tǒng)覺我”即“認(rèn)知我”，由“形式直覺”以應(yīng)之。不過，在牟宗三，三個(gè)“我”雖各不相同，但最終都統(tǒng)一于“物自身”之“真我”：“真我”是“智的直覺”之自視之“我”，“現(xiàn)象我”是以“感性直覺”應(yīng)對(duì)“真我”時(shí)所起現(xiàn)之“我”，“認(rèn)知我”則來源于“真我”之“自我坎陷”。[1]216-222這樣，牟宗三雖然在本體層面給與“現(xiàn)象”和“知性”以確認(rèn)和安頓，但它們并不具有獨(dú)立地位，而是“牢牢”被作為本體的“真我”所統(tǒng)攝。這樣，在“真我”統(tǒng)攝下的“三我”不僅有一個(gè)共同的本體，而且可以應(yīng)對(duì)多方面的理論訴求。因此，牟宗三完成了本體論的建構(gòu)。但是，顯而易見，上述建構(gòu)不是“事實(shí)”意義上的，而是“價(jià)值”意義的，即“萬有”依此本體而擁有了價(jià)值和意義，而非指本體創(chuàng)造、創(chuàng)生萬物。

　　在確立了“價(jià)值本體”后，牟宗三借用佛教“一心開二門”的模型來建構(gòu)其“道德的形上學(xué)”體系。在佛教，“二門”由“一心”“開出”，故“一心”對(duì)“二門”具有“統(tǒng)攝”地位；同時(shí)，在“一心”之統(tǒng)攝下，“二門”不僅回答“真如門”之“真諦”，亦回答“生滅門”之“俗諦”。可見，“一心開二門”實(shí)是一個(gè)完備的理論體系。在牟宗三看來，“一心開二門”可作一“公共模型”使用：“良知”即“真我”對(duì)應(yīng)佛教的“一心”，“無執(zhí)的存有論”和“執(zhí)的存有論”分別對(duì)應(yīng)佛教的“真如門”和“生滅門”。那么，什么是“無執(zhí)的存有論”呢？在牟宗三，此即是關(guān)于“物自身界”的存有論。什么是“執(zhí)的存有論”呢？此即是關(guān)于“現(xiàn)象界”的存有論。這樣，牟宗三通過將“一心”改換為“良知”的“真我”，將“真如門”和“生滅門”改換為“無執(zhí)的存有論”和“執(zhí)的存有論”，不僅再次確認(rèn)了以“良知”之“真我”為本體的“價(jià)值本體論”，而且亦基于此確立起“道德的形上學(xué)”的體系框架。

　　對(duì)于這樣一種體系的意義，牟宗三有清醒的認(rèn)識(shí)。在他看來，“知解的形上學(xué)”是在古希臘傳統(tǒng)下由外向上翻、以把握自然為旨?xì)w的，其基本內(nèi)容由討論“形成之理”的“本體論”與由討論“實(shí)現(xiàn)之理”的“宇宙論”所構(gòu)成，其基本精神是“分解的盡理精神”。所謂“分解”，即是由“智的觀解”所規(guī)定的“抽象義”、“偏至義”和“遵循概念以前進(jìn)義”；所謂“盡理”，即是以邏輯、科學(xué)所探討之“是什么”的“有”之理。[2]154而“道德的形上學(xué)”則不同，它是由內(nèi)向上翻、將生命存在接通終極價(jià)值本源，同時(shí)又從至上的價(jià)值本體落實(shí)到萬物存在。因此，“道德的形上學(xué)”的其本精神是“綜合的盡理精神”。所謂“綜合”，是指“上下通徹，內(nèi)外貫通”；所謂“盡理”，即指“盡心”、“盡性”和“盡倫”、“盡制”的統(tǒng)一。質(zhì)言之，個(gè)人內(nèi)在的實(shí)踐工夫和外王禮制的統(tǒng)一即是“綜合的盡理”。[2]151在牟宗三，既曰“綜合的盡理精神”，“道德的形上學(xué)”作為一種關(guān)于生命的學(xué)問，就必然包含著兩個(gè)理論面向：其一，乃指個(gè)人修身方面的事情，即“內(nèi)圣”的層面；其二，是指治國平天下的事情，即“外王”的層面。

　　牟宗三認(rèn)為，“道德的形上學(xué)”是一種“實(shí)踐的形上學(xué)”，但“實(shí)踐的形上學(xué)”并不止“道德的形上學(xué)”一種，它還包括佛家和道家的形上學(xué)。在他看來，佛家和道家的形上學(xué)亦是基于“價(jià)值本體論”的形上學(xué)。然而，從其理論入路來看，“道德的形上學(xué)”和佛家、道家形上學(xué)有著明顯的不同。“道德的形上學(xué)”是從正面去分析，是從道德實(shí)踐入手，并沒有脫離現(xiàn)實(shí)生活，其所尋求的是一種與現(xiàn)實(shí)融通的方式，故是“入世”哲學(xué)。佛家和道家的形上學(xué)卻是從負(fù)面去說，尋求的是一種解脫之道，是“求止”、“求寂”的理路，故是一種“解脫”的形而上學(xué)，最終的歸宿是一種“出世”哲學(xué)。既有此區(qū)別，牟宗三遂認(rèn)為，“道德的形上學(xué)”必然是大宗，而佛、道形上學(xué)則必然成為旁枝，因?yàn)槿酥疄槿耸潜仨氁脖厝灰叭胧馈钡摹＿@樣，牟宗三不僅將“道德的形上學(xué)”與“知解的形上學(xué)”區(qū)別開來，而且亦將它與佛、道之“實(shí)踐的形上學(xué)”區(qū)別開來。

　　如前所述，“后形而上學(xué)時(shí)代”并不意味著形而上學(xué)的“終結(jié)”。無論從理論上探討，還是就現(xiàn)實(shí)形態(tài)來看，顯而易見，除了傳統(tǒng)的“事實(shí)本體論”及其“知解的形上學(xué)”理路外，還存在“價(jià)值本體論”及其“實(shí)踐的形上學(xué)”這樣一種新的形而上學(xué)理路。這樣看來，牟宗三“道德的形上學(xué)”的建構(gòu)不僅推進(jìn)了儒學(xué)的發(fā)展，而且亦化解了“知解的形而上學(xué)”的困境。若就著上述比喻來說，“道德的形上學(xué)”就是傳統(tǒng)形上學(xué)進(jìn)入“死胡同”之后牟宗三所找尋到的新路。因此，“實(shí)踐的形上學(xué)”不僅當(dāng)為“后形而上學(xué)時(shí)代”儒學(xué)形上學(xué)的發(fā)展方向，亦當(dāng)為所有形上學(xué)的發(fā)展方向。總而言之，在筆者看來，所謂“后形而上學(xué)時(shí)代”并不意味著形而上學(xué)的“終結(jié)”，而只是理路的變化。可喜的是，這種變化不僅僅是一種變化，它體現(xiàn)了形而上學(xué)的一種發(fā)展，而這種發(fā)展是由儒學(xué)所貢獻(xiàn)出來的。

參考文獻(xiàn)

[1]牟宗三. 牟宗三先生全集第20卷：智的直覺與中國哲學(xué)[M].臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003.

[2]牟宗三. 中國哲學(xué)的特質(zhì)[M].上海：上海古籍出版社，2007.

去“形而上學(xué)化”，回歸生活儒學(xué)

聶民玉
（河北大學(xué) 哲學(xué)系，河北 保定 071002；保定學(xué)院 政法管理系，河北 保定 071000）

　　作者簡介：聶民玉（1969-），河北唐縣人，河北大學(xué)哲學(xué)系博士生，保定學(xué)院政法管理系副教授。

　　“形而上學(xué)”是一個(gè)西方哲學(xué)概念，原意為“在物理學(xué)之后”。這一概念的形成本沒有什么學(xué)理因素，只是由于后人在整理亞里士多德著述時(shí)將其關(guān)于本體論和認(rèn)識(shí)論的內(nèi)容放在物理學(xué)的部分之后。不過，“形而上學(xué)”自此卻成為由巴門尼德所開創(chuàng)的研究本體論和認(rèn)識(shí)論之抽象哲學(xué)的代名詞，以區(qū)別于屬于自然科學(xué)范疇的數(shù)學(xué)、物理學(xué)等以自然事物為對(duì)象的具體哲學(xué)。就其內(nèi)容來看，在亞里士多德，關(guān)于本體論和認(rèn)識(shí)論的“形而上學(xué)”就是“第一哲學(xué)”，是一切知識(shí)即一切“科學(xué)”的最高原理。質(zhì)言之，“形而上學(xué)”以探究終極存在為根本宗旨。正因?yàn)槿绱耍堇f：“形而上學(xué)問題，是要發(fā)現(xiàn)終極的本源。”[1]86從13世紀(jì)開始，“形而上學(xué)”作為一門學(xué)問，其內(nèi)容漸漸具體化，成為從理性角度探索上帝、靈魂、意志自由等問題的學(xué)問。后來，笛卡爾把他的學(xué)說也分為“物理學(xué)”和“形而上學(xué)”兩部分，而其“形而上學(xué)”部分即是“哲學(xué)”的別稱，其內(nèi)容為研究無形體的抽象事物的理論。[2]63

　　隨著中外學(xué)術(shù)文化交流的展開，“形而上學(xué)”作為一門學(xué)問也傳入中國。由于它的異質(zhì)性，學(xué)界遂將其通過“格義”“比附”為中國的“形而上”。就中國典籍來看，“形而上”這一概念確實(shí)存在。如，《周易·系辭》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”對(duì)此，朱熹注曰：“卦爻陰陽，皆‘形而下者’，其理則道也。”[3]63在朱熹看來，卦爻象數(shù)等皆為“形而下”，而其所體現(xiàn)之“道”則為“形而上”。而且，依著儒學(xué)的傳統(tǒng)，此“道”與“性”為同一而非二。馬一浮說：“夫率性之謂道，聞道者必其能知性者也。”[4]7由于“道”與“性”同一非二，因此人、物亦不二，明倫、察物也為一。概括地講，在儒學(xué)，“形而上”乃是指“道”、“性”等概念，其含義為萬事萬物存在的根本。不過，這個(gè)概念并非西方哲學(xué)語境下的“共相”，而是具有“生生”功能的“即存有即活動(dòng)”的本體。很顯然，此“形而上”概念與西方哲學(xué)之“形而上學(xué)”有重大不同。因此，將“形而上學(xué)”“格義”為“形而上”有其不當(dāng)之處。

　　歷史地看，儒學(xué)在遷延過程中遇到兩次大的外來學(xué)術(shù)思想的沖擊，而這兩次沖擊都引發(fā)了儒學(xué)形態(tài)的嬗變。第一次沖擊來自于印度佛學(xué)。在佛學(xué)的沖擊下，宋明儒家為了謀求自身的生存，借鑒道家的宇宙論和佛學(xué)的心性之學(xué)，建構(gòu)了具有佛學(xué)“色彩”的“形而上學(xué)”體系。其中，具有代表性的為張載的“氣本體論”、程朱的“理本體論”和陸王的“心本體論”。盡管這些體系各有側(cè)重，但其宗旨都是為儒學(xué)尋找形而上學(xué)根據(jù)，故其理路實(shí)是一種“形而上學(xué)化”的道路。在此需要說明的是，佛教盡管不屬于“西方哲學(xué)”，但它具有明顯的“形而上學(xué)”特質(zhì)。第二次沖擊來自于“西學(xué)東漸”。在西學(xué)的沖擊下，現(xiàn)代新儒家所致力者亦是建構(gòu)儒學(xué)的“形而上學(xué)”體系，其理路亦是“形而上學(xué)化”的道路。在這種理路之下，熊十力創(chuàng)立了“新唯識(shí)論”，梁漱溟提出了“意欲”本體論，馮友蘭建構(gòu)了“理本體論”，賀麟建構(gòu)了“新心學(xué)”。其中，最為重要的是牟宗三建構(gòu)了一個(gè)龐大的“道德的形上學(xué)”體系。他以道德為進(jìn)路，通過顯發(fā)“智的直覺”，成就了一種新的“形而上學(xué)”體系。

　　無論從內(nèi)容還是從形式上看，儒學(xué)的這兩次嬗變都是以外來文化為范式的。也就是說，自從漢唐間佛學(xué)傳入以后，儒學(xué)的這兩次大的嬗變所走的都是“形而上學(xué)化”的道路。毋庸置疑，這一道路都是“跟著別人走”，而不是“照著自己的路子走”。客觀地看，這種理路一直遷延到現(xiàn)在，因?yàn)楝F(xiàn)代新儒家的繼承人一仍在進(jìn)行著儒學(xué)“形而上學(xué)”的體系建構(gòu)。然而，自上世紀(jì)初中國哲學(xué)學(xué)科建立以來，國內(nèi)外學(xué)界就不斷出現(xiàn)中國哲學(xué)“不是中國哲學(xué)”，而是“西方哲學(xué)在中國”之詬病。究此詬病之實(shí)質(zhì)，在于以這兩次嬗變?yōu)榇淼娜鍖W(xué)發(fā)展“背離”了自己的“血脈”，而成為外來哲學(xué)尤其是其“形而上學(xué)”的附庸。這樣一種“背離”的后果是嚴(yán)重的：事實(shí)上，儒學(xué)不僅對(duì)于外來“形而上學(xué)”沒有學(xué)好，沒有為西方哲學(xué)做出大的貢獻(xiàn)，以至于出現(xiàn)了“中國哲學(xué)合法性”的爭論；而且“形而上學(xué)化”的理路還對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行了消解，改變了原始儒學(xué)之本來面貌。相較于傳統(tǒng)儒學(xué)來看，今天的儒學(xué)確是“不中不洋”、“不倫不類”。也正因?yàn)槿绱耍袊藢?duì)儒學(xué)之內(nèi)在規(guī)定性曾有以至仍有一種漠視、遺忘甚至敵視的心理。

　　近代以來，尤其是20世紀(jì)初葉，傳統(tǒng)的西方“形而上學(xué)”漸漸走入了“死胡同”，無論外部還是內(nèi)部不斷出現(xiàn)批評(píng)的聲音，以至于出現(xiàn)了“后形而上學(xué)時(shí)代”的呼聲，要求“終結(jié)”傳統(tǒng)“形而上學(xué)”的理路。這種形勢(shì)不僅引起了西方“形而上學(xué)界”的反響，而且亦引發(fā)了中國“形而上學(xué)界”的反應(yīng)。其中一種重要的反應(yīng)便是牟宗三對(duì)于“道德的形上學(xué)”的建構(gòu)。這種建構(gòu)是基于“事實(shí)本體論”和“價(jià)值本體論”之區(qū)分對(duì)“實(shí)踐的形上學(xué)”的建構(gòu)。有學(xué)者認(rèn)為，此一理路代表了“后形而上學(xué)時(shí)代”“形而上學(xué)”的發(fā)展方向，而且這一方向的揭示是儒學(xué)對(duì)西方哲學(xué)乃至人類哲學(xué)的貢獻(xiàn)。[5]35照此理解，儒學(xué)將來的發(fā)展應(yīng)是繼承已有“形而上學(xué)化”的理路，并沿著“實(shí)踐的形上學(xué)”的方向前進(jìn)。然而，在筆者看來，這種理路忽視了一個(gè)重大問題，即傳統(tǒng)的儒學(xué)與后來出現(xiàn)的儒學(xué)“形而上學(xué)”是不同的，不論是宋明儒學(xué)諸形態(tài)，還是現(xiàn)代新儒學(xué)諸形態(tài)。也就是說，原始儒學(xué)不是“形而上學(xué)”的理路，而是一種“生活儒學(xué)”的理路。

　　就原始儒學(xué)來看，盡管它包括“形而上”之“道”與“性”的內(nèi)容，但它所強(qiáng)調(diào)者在于“道”、“性”同一而非二，明倫、察物同一而非二。而且，其重心并不在“形而上”的部分，而在“形而下”的部分。質(zhì)言之，從生存世界出發(fā)、面向生活世界是原始儒學(xué)的本質(zhì)特征。就先秦典籍來看，此方面之例證不勝枚舉。如，“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。’”[6]132孔子很少空談“性與天道”，而把目光投向現(xiàn)實(shí)世界，因此要求學(xué)生從近處、從實(shí)際、從具體言行入手。關(guān)于鬼神、死亡問題，孔子也采取了非常理性的態(tài)度：“季路問事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼。’敢問死。曰：‘未知生，焉知死。’”[6]259-260當(dāng)學(xué)生向孔子請(qǐng)教什么是“死”時(shí)，孔子的回答是：“未知生，焉知死”。這句話回答的非常巧妙，一方面表明孔子不喜歡討論死的問題，另一方面又把學(xué)生之注意力“限制”在現(xiàn)實(shí)生活、現(xiàn)實(shí)生命范閾當(dāng)中。此外，孔子的“敬鬼神而遠(yuǎn)之”[6]160、“子不語：怪，力，亂，神”[6]184、“祭如在，祭神如神在”[6]87等，都是相關(guān)的文獻(xiàn)佐證。由這些文獻(xiàn)可知，孔子對(duì)不可知的“形而上”世界殊少討論。

　　事實(shí)上，孔子將認(rèn)識(shí)和研究對(duì)象做了劃分，分為“可知世界”與“不可知世界”。所謂“可知世界”主要是指人間，而人間世界的主要內(nèi)容在人倫；所謂“不可知世界”則是指“可知世界”以外的世界。對(duì)于“不可知世界”，孔子雖有“星星點(diǎn)點(diǎn)”的涉獵，但總的看他未將其作為“關(guān)注”對(duì)象。孔子所關(guān)注的是作為“可知世界”的人間世界。也就是說，孔子是很“生活化”、“人間世”的圣人，他把目光更多地投向了人間，而不是“形而上”的世界。因此，孔子不僅主張穿衣“君子不以紺緅飾，紅紫不以為褻服”[6]242；吃飯要“食不厭精，膾不厭細(xì)”[6]244；居住要“里仁為美。擇不處仁，焉得知”[6]101。此外，還有一則“父子相隱”的故事，足以說明孔子之生活化、入世之傾向：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’”[6]314在此，“父子相隱”盡管呈現(xiàn)的是親屬有過失時(shí)的倫理困境，但他亦彰顯出一個(gè)活靈活現(xiàn)的“生活化”的孔子。正因?yàn)槿绱耍鬃訉?duì)《詩經(jīng)》中《周南》、《召南》中描寫現(xiàn)實(shí)生活的內(nèi)容評(píng)價(jià)甚高。他對(duì)伯魚說：“汝為周南召南矣乎？人而不為周南召南，其猶正墻面而立也與？”[6]407孔子針對(duì)當(dāng)時(shí)“禮壞樂崩”即“臣弒君，子弒父”的局面，提出了“仁者愛人”的理念，并把“老者安之，朋友信之，少者懷之” [6]142作為自己終身奮斗的理想人格目標(biāo)。

　　儒學(xué)由孔子開其端，孟子繼其后。孟子繼承了孔子關(guān)注現(xiàn)實(shí)、研究“可知世界”的傳統(tǒng)。他主張“人性善”，認(rèn)為“惻隱之心”、“不忍人之心”“人皆有之”。在此，盡管他對(duì)“性”作了先驗(yàn)的設(shè)定，但從其論證方式看，孟子是通過“乍見孺子將入于井”的情形來論證的，即這種論證是一種“經(jīng)驗(yàn)性”的論證，而非抽象的思辨論證。而且，孟子雖然先驗(yàn)地設(shè)定了“性”之善，但他的目光是投向現(xiàn)實(shí)社會(huì)的，他所關(guān)注的重點(diǎn)并非“不可知世界”。他說：“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始”[7]5；“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。”[7]5在孟子之后，荀子是先秦儒家的最后一位代表。與孟子不同的是，荀子對(duì)儒學(xué)“形而上”的“禮”、“義”直接作出了“形而下”的解釋。他認(rèn)為，“禮”不是先天的，而是后天的結(jié)果。他說：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。”[8]392荀子不相信“求雨”、“卜筮”等能給人們帶來實(shí)際需求上的滿足，認(rèn)為這些只不過是圣人之“神道設(shè)教”而已。他說：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。”[8]356更為重要的是，荀子主張對(duì)“形而上”的“天命”應(yīng)該“制天命而用之”[8]357。由此可見，荀子并未將“天命”所代表的“形而上”作為關(guān)心的重點(diǎn)，而是將重心放在了“形而下”的現(xiàn)實(shí)世界。

　　由上述不難看出，原始儒學(xué)之關(guān)注點(diǎn)與理論重心并不在“形而上”層面，更無西方哲學(xué)之“形而上學(xué)”諸問題，它的理論重心在“形而下”的“人間世”，因此它是一種“生活儒學(xué)”的理路。由此來看，儒學(xué)在后來發(fā)展過程中所出現(xiàn)的“形而上學(xué)化”，顯然是對(duì)原始儒學(xué)之“生活儒學(xué)”理路的“背離”。當(dāng)今，面對(duì)“后形而上學(xué)時(shí)代”的呼聲，筆者的主張是，由于儒學(xué)“形而上”與西方“形而上學(xué)”的異質(zhì)性，由于原始儒學(xué)是一種“生活儒學(xué)”，儒學(xué)之未來發(fā)展不能取“形而上學(xué)化”之路徑，而應(yīng)回歸原始儒學(xué)，回到“生活儒學(xué)”的道路上來。否則，“儒將不儒”，進(jìn)而中國哲學(xué)也將徹底地淪為“西方哲學(xué)在中國”。事實(shí)上，只有保持儒學(xué)本身的特質(zhì)，才有可能為人類哲學(xué)做出貢獻(xiàn)。退一步講，如果堅(jiān)持走“形而上學(xué)化”的道路，即使能為人類做貢獻(xiàn)，亦只是西方哲學(xué)的貢獻(xiàn)，而非儒學(xué)和中國哲學(xué)的貢獻(xiàn)。

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“生命儒學(xué)”與儒學(xué)之“三學(xué)并建”

張乃芳
（河北大學(xué) 哲學(xué)系，河北 保定 071002；華北電力大學(xué) 政教部，河北 保定 071003）

　　作者簡介：張乃芳（1975-），女，山西昔陽人，河北大學(xué)哲學(xué)系博士生，華北電力大學(xué)政教部講師。

　　在“后形而上學(xué)時(shí)代”，儒學(xué)之發(fā)展應(yīng)該是著重形上的理論體系，還是朝向形下的生活世界？對(duì)此，學(xué)界出現(xiàn)了兩種不同的主張，即“形上儒學(xué)”和“生活儒學(xué)”。“形上儒學(xué)”注重儒學(xué)的形而上學(xué)建構(gòu)，致力于發(fā)展出不同于西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的、契合儒學(xué)本身發(fā)展邏輯的新的形而上學(xué)體系。如，牟宗三出于回應(yīng)西方哲學(xué)的沖擊，建構(gòu)了一個(gè)龐大的精細(xì)的“道德的形而上學(xué)”體系。程志華教授通過區(qū)分“知解的形而上學(xué)”和“實(shí)踐的形而上學(xué)”，認(rèn)為牟宗三的理論化解了“傳統(tǒng)西方形而上學(xué)之‘事實(shí)本體論’和‘知解的形而上學(xué)’的困境”，故可代表儒學(xué)未來之發(fā)展方向。[1]35“生活儒學(xué)”則主張，從原始儒學(xué)開始，到后來的宋明儒學(xué)，以及現(xiàn)代新儒學(xué)，從來都是以對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的關(guān)注為學(xué)理根基的，因此儒學(xué)應(yīng)向生活世界“還原”。如，黃玉順教授提出要在“生活本源”上重建“生活儒學(xué)”，主張以“回歸生活世界”來反對(duì)西方形而上學(xué)的思想。客觀地看，無論是“形上儒學(xué)”所挺立的形而上的理想追求，還是“生活儒學(xué)”所凸顯的形而下的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，它們都屬于面對(duì)新問題的積極探索，都為儒學(xué)的發(fā)展注入新的活力。

　　但是，此時(shí)的問題是，上述兩條路徑是否窮盡了儒學(xué)在新時(shí)代發(fā)展的理路？回答當(dāng)然是否定的。在筆者看來，還應(yīng)該有“生命儒學(xué)”一脈，以作為儒學(xué)發(fā)展的第三條路徑。這一路徑奠基于如下的思考，即，儒學(xué)如何能成功地實(shí)現(xiàn)范式轉(zhuǎn)換，從而為有效消弭現(xiàn)代性引發(fā)的深層困惑提供理論支撐。具體來講，在現(xiàn)代社會(huì)中，雖然科學(xué)技術(shù)、醫(yī)藥水平、物質(zhì)產(chǎn)品、生活追求都在持續(xù)提高，以至于出現(xiàn)了“資本主義不到一百年創(chuàng)造的財(cái)富比人類社會(huì)有史以來創(chuàng)造的還要多”[2]277的共識(shí)。但是，與此相伴生的卻是人為外物所困、為名利所累，精神家園和生命價(jià)值受到挑戰(zhàn)等深層困惑的“強(qiáng)勢(shì)”出現(xiàn)。基于人類的未來發(fā)展，這些“文明病”的“強(qiáng)勢(shì)”出現(xiàn)不能不引起哲學(xué)家們的重視與深思。當(dāng)然，與其他哲學(xué)派別一樣，曾經(jīng)為人類文明做出巨大貢獻(xiàn)的儒學(xué)對(duì)此問題亦不能袖手旁觀，而必須有所作為。那么，儒學(xué)如何“有所作為”呢？筆者認(rèn)為，可行的路徑是直指人的生命本身，關(guān)注人之生死大事，從綿延悠長的儒家哲理智慧中，發(fā)展出“生命儒學(xué)”。

　　生命本然不僅有生，亦有死。然而，雖說傳統(tǒng)儒家對(duì)人生的關(guān)懷既有基于現(xiàn)實(shí)、不離倫常日用的種種牽念，亦有如“天道”等超越日常生活的形上哲思；而且，二者上下貫通、圓融無礙，但他們所真正關(guān)心者在于現(xiàn)實(shí)人生。例如，在生死之間，孔子主張“未知生，焉知死？”[3]170當(dāng)然，對(duì)此不能簡單地認(rèn)為孔子重生輕死，但這一主張卻至少開啟了儒家“由生觀死”的思路。如，儒家認(rèn)為人當(dāng)勉力“生盡其道”，惟有如此方可“死得其所”；所謂“死得其所”是一種“無怨”式的死亡終結(jié)。可見，傳統(tǒng)儒學(xué)主張一種“有價(jià)人生”和“安然入死”的生死觀。不可否認(rèn)，這是儒家獨(dú)到的生死智慧，也是“生命儒學(xué)”的重要內(nèi)容。但是，顯而易見，在強(qiáng)調(diào)“有價(jià)人生”和“安然入死”的同時(shí)，傳統(tǒng)儒學(xué)在“通過肯定人生以導(dǎo)引人生走上理想之路”[4]60的同時(shí)，所采取的是對(duì)死亡問題的“懸置”理路。也就是說，儒學(xué)對(duì)生命的現(xiàn)實(shí)關(guān)注缺少了直面死亡、直指人心的面向。在此意義上，儒學(xué)的理論面向是不完整的。[4]58-62也正因?yàn)槿绱耍寮抑盁o怨”式的死亡終結(jié)并沒有對(duì)生命“終極關(guān)懷”的深層追問，故無法有效地實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)生，也無法為現(xiàn)代性所引發(fā)的深層困惑提供普適性答案。

　　關(guān)于“生命儒學(xué)”之探索，現(xiàn)代新儒家的諍友、“生死學(xué)之父”傅偉勛在此方面已進(jìn)行了有益的探索。同時(shí)，程志華教授對(duì)儒學(xué)的“終極關(guān)懷”也進(jìn)行過深入的思考。［4］這些探索和思考的共同理路是，無論從儒學(xué)理論發(fā)展的完整性來看，還是從解決現(xiàn)代性之深層困惑的角度出發(fā)，以“終極關(guān)懷”為重心的“生命儒學(xué)”的建構(gòu)已成為時(shí)代之亟需。在此，筆者參照傅偉勛“生命十大層面與價(jià)值取向”之理論，以“生命儒學(xué)”之理論建構(gòu)為核心，提出如下相關(guān)的思考，以作為對(duì)“‘后形而上學(xué)時(shí)代’與儒學(xué)形上學(xué)”問題的回應(yīng)。

　　首先，凸顯儒學(xué)中的“主體性”傳統(tǒng)，建立“實(shí)存主體”。所謂“實(shí)存主體”，是指對(duì)“本然性”的現(xiàn)實(shí)的、真實(shí)的生命存在的肯認(rèn)和維護(hù)，即在“終極關(guān)懷”層面下對(duì)真實(shí)生命的肯認(rèn)。就儒學(xué)來看，孟子、王陽明等非常注重挺立主體性，認(rèn)為在價(jià)值意義的抉擇與信守上，個(gè)體生命不僅要有自由自主的獨(dú)立精神，而且要有全面的自我責(zé)任感。孟子的“善養(yǎng)吾浩然之氣”[3]313，《大學(xué)》、《中庸》的“慎獨(dú)”工夫，程明道的“（天理二字之）自家體貼”[5]424，王陽明的“致良知”等等，都體現(xiàn)出一種儒家式的“實(shí)存主體”的“本然性”意蘊(yùn)。不過，這些主張并沒有達(dá)至“終極關(guān)懷”的層面。也就是說，儒家的“主體性”并不是真正意義上的“實(shí)存主體”。究其原因，一是缺乏“死亡視角”。即，上述問題均是從現(xiàn)實(shí)人生的角度言說的，而非就“終極關(guān)懷”而言；二是理論深度不足，儒家有實(shí)踐優(yōu)位的傳統(tǒng)，在理論分析的層次性、清晰性和哲理高度上都略顯缺失。所以，要在儒學(xué)中解決“終極關(guān)懷”問題，就需要立足于儒學(xué)傳統(tǒng)，同時(shí)比照西方哲學(xué)理論，由“主體性”詮釋出“生命儒學(xué)”的“實(shí)存主體”。

　　其次，探究生命的“終極真實(shí)”，追問生命的“終極意義”。傅偉勛說：“對(duì)于終極真實(shí)的主體性體認(rèn)，是保證每一單獨(dú)實(shí)存能在精神上超克死亡，并徹底解決生死問題的真正理據(jù)。”[6]62“終極真實(shí)”是與科學(xué)真理、藝術(shù)真理、社會(huì)正義、道德理念等“世間真實(shí)”相對(duì)的，是一種“超世間”的“真實(shí)”。在宗教，此“終極真實(shí)”為“上帝”、“神”等；在傳統(tǒng)儒學(xué)，它則為“天命”、“天道”。以孔子思想為例，“終極真實(shí)”即為“朝聞道，夕死可矣”[3]100的終極之“道”。一般來講，儒學(xué)是有宗教精神的，但其并不是宗教。因此，主張“生命儒學(xué)”直面死亡，并不是主張背離傳統(tǒng)儒家精神，去建立宗教的超世俗世界，而是要對(duì)傳統(tǒng)的“天命”、“天道”進(jìn)行新的詮釋。也就是說，要建立“生命儒學(xué)”，就要對(duì)“天命”、“天道”之涵義進(jìn)行新的詮釋，使其具有“終極真實(shí)”的意義。所謂“終極意義”，是指超越種種具體的人生意義、具有超世俗的宗教性或高度精神性的價(jià)值。在宗教，其意義由“上帝”或“神”來啟示，在傳統(tǒng)儒學(xué)則為儒者對(duì)“天人合一”之“天命”、“天道”意義的自覺證悟。面對(duì)此一差別，儒學(xué)應(yīng)突出直面死亡之境，著重從“天命”與“天道”詮釋出生命最高層面的意義。

　　最后，探討生命之“終極目標(biāo)”與“終極承諾”。“生命儒學(xué)”的“終極目標(biāo)”是要超越“無怨”的死亡觀，達(dá)到徹底的生死解脫狀態(tài)。不可否認(rèn)，傳統(tǒng)儒者也可以實(shí)現(xiàn)生死解脫，他們用“個(gè)體成仁”、“天下歸仁”來指導(dǎo)人生、克服死亡。孔子本人便是克服了對(duì)死亡的焦慮與恐懼，達(dá)到了“仁樂合一”的圣人之境。但是，孔子畢竟是圣人，一般人是達(dá)不到孔子的境界的。因此，需要在儒學(xué)中建立通過面對(duì)死亡來超脫死亡的“終極目標(biāo)”。“終極目標(biāo)”確立后，隨之而來的就是生命主體如何為達(dá)到目標(biāo)而有所承擔(dān)，此即是“終極承諾”。在傳統(tǒng)儒家來看，他們主張以“舍我其誰”的氣度承擔(dān)自己的人生使命，將個(gè)人的道德功業(yè)與天下大治緊密相連，以集體的長久與崇高彌補(bǔ)個(gè)體的短暫與卑微，從而超越死亡，實(shí)現(xiàn)“雖死猶生”之“無怨”式的生命終結(jié)。很顯然，這種理路與“終極承諾”還有相當(dāng)?shù)木嚯x。因此，對(duì)“雖死猶生”還需要做一系列拓展、提升。如：不是側(cè)重從“由生觀死”而是從“由死觀生”來正視死亡。惟有如此，才可不僅正視生命，而且可以達(dá)到徹底的生死解脫。

　　相對(duì)于缺少“終極關(guān)懷”的傳統(tǒng)儒學(xué)來看，建構(gòu)“生命儒學(xué)”的工作艱巨而又漫長。但是，面對(duì)現(xiàn)代性所引發(fā)的深層困惑，“生命儒學(xué)”的創(chuàng)建是“不得不做”的工作。否則，面對(duì)“現(xiàn)實(shí)關(guān)懷”與“終極關(guān)懷”之“兩極”，儒學(xué)一仍會(huì)缺少“一極”；而且，恰就因?yàn)槿鄙龠@“一極”，儒學(xué)之對(duì)于人類的責(zé)任便未盡，且也很難全方位地參與人類哲學(xué)對(duì)話。可以肯定，“生命儒學(xué)”之建立，不僅是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)理路的豐富的拓展，亦是對(duì)“形上儒學(xué)”和“生活儒學(xué)”的有益補(bǔ)充。所以，在儒學(xué)的未來發(fā)展中，不僅要建立“形上儒學(xué)”與“生活儒學(xué)”，亦應(yīng)建立“生命儒學(xué)”，此為筆者所倡導(dǎo)之儒學(xué)的“三學(xué)并建”。

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