擺在您面前的這本《中國闡釋學(xué)》是李清良君自得自悟，厚積薄發(fā)，“完全從中國傳統(tǒng)文化中開拓出來的”，“相對自足的理論體系”。近水樓臺，先睹為快，且因有所感，而不吐不快。?

　　談起中國哲學(xué)，總有些不盡如人意之感。或謂失之支離，或謂失之虛玄，乃至有中國無哲學(xué)之嘆。此議盡管偏頗，亦非全無道理。究其實，哲學(xué)一詞，Philosophy畢竟是西方學(xué)術(shù)的概念，自有其特定的形式與內(nèi)涵，以之規(guī)范中國文化，難免如“生而眇者不識日”扣盤捫燭，悖出悖入者；以中國學(xué)術(shù)牽合西方哲學(xué)，自然有宋人買履，刻肌傷骨之嫌。其實，中國哲學(xué)淵遠流長，博大精深，既有道的體認，又有仁的關(guān)切，名實思辯，表詮邏輯，早在兩千年前，業(yè)已充盈華夏民族的腦袋，而不只錢袋。嗣后又兼容佛法，更有體用、言意、理欲、心性、名相、道器諸多思維中的概念與概念的思維，把學(xué)思結(jié)合、解喻結(jié)合的中國學(xué)術(shù)變得尤其思深意密，而行之四海。上古、中古的中國思想，絕非黃眼碧發(fā)的外國朋友可以望其項背的。只是到了最近的一兩個世紀，大概由于我們的錢袋越來越癟，腦袋似乎從來空乏而無所謂哲學(xué)，不是有“百不如人”之說嗎？?

　　姑不論中西思維之高下優(yōu)劣，其終極關(guān)懷實無不同，而且隨著交通、電訊、圖書出版業(yè)的發(fā)展，封閉地域的瓦解而致封閉傳統(tǒng)的嬗變，世界文化明顯呈趨同之勢。我夙以為，中西文化差別，不過是西安的肉夾饃（其實是饃夾肉）和西餐中的Sandwich（三明治）罷了，主副食和之而下，既解饑餓之感，亦為生存之所需，土洋之別，僅情之所鍾，習(xí)俗而已。從根本上說，人類思想的發(fā)展，無不經(jīng)歷自然神論、本體論、心性論乃至人論的過程。說法或許不同，相去也只在毫厘之間。囫圇言之，無論是有神論、本體論，還是心性論、人論，自始至終，中國思想偏重于“境”，歐美哲學(xué)則鍾情于“物”。境、物思維不同之傾向，不僅不致生存行為之對立，反而使人類思想多元并存，兼相利，交相濟，以至于殊途同歸。更何況，從本體意義上講，歐美哲學(xué)中作為萬物起源的物性，說到底，同樣是超越有限的無限之境，與重境的中國學(xué)術(shù)實無二致。因為，作為哲學(xué)的基本問題，或者說人類對終極的關(guān)懷，無論是歐美思想家構(gòu)畫的外在的物性之境，還是中國往圣先賢矢志追求的道德、理性、本心，包括佛家的覺悟，都只是無可證明的無限，或者說思維中的概念，具體說就是語言所指稱的對象世界。所謂的“物”也就不能不是“境”了。正因為如此，原本重境的中國學(xué)術(shù)（這里盡量避免譯用哲學(xué)一詞），從一開始就把語言作為探討自然、社會根本問題和普遍規(guī)律的基本手段，力圖通過語義、語境、理解、會意種種語言學(xué)的解析，把握大千世界的本來面目。所謂“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)”，何謂天地之心？何謂生民之命？乃至何謂善，何謂惡？并非如某事某物可以藉科學(xué)手段予以證明。它們必須寓于語言才能體現(xiàn)其無可非議的價值，如此“為往圣繼絕學(xué)”，即闡釋先哲之言無疑為重中之重了。闡釋在中國學(xué)術(shù)思想中的地位即此可見一斑。由“言近旨遠”、“道可道，非常道”，到魏晉玄學(xué)“得意忘言”的言意之辨、禪門的“不可說”與“說不可”，還有王學(xué)的“無善無惡心之體”的超善惡之善，終至于“以語言為得道深淺之候”（惠洪《石門文字禪》），事實上都在強調(diào)，只有憑借語言不斷擴張的功能，才能實現(xiàn)對對象世界，即空間上的有限無限、時間上的過去未來的描述與解釋。這大概就是本書之理論概括–雙重還原：不僅向事物的原初狀態(tài)還原，而且還要向?qū)W(xué)術(shù)思想理解的原初狀態(tài)還原。因為學(xué)術(shù)研究不全是直面事物的原初存在，更多的還是面對還原事物原初狀態(tài)的某種理性的存在，由是決定了中國玄思的形上之學(xué)不僅要學(xué)，而且要思；不只需解，同樣需喻。無論學(xué)、思、解、喻，無不是闡釋語境中語義的功夫。從這個意義上講，李清良君以文學(xué)之功底，作形上之思辯，可以毫不夸張地說是獨步學(xué)林，觀會通而握玄珠者也。

　　從另一方面看，歐美哲學(xué)雖以物為宇宙之源始，然此物何物，既不能證實，也難以證偽，所以同樣是終極關(guān)懷的玄遠之境。康德索性將他的“自在之物”游離于十二對范疇之外，而以二律悖反的特征，充分展示語言闡釋的功能。至現(xiàn)代歐美哲學(xué)，專注語言的興趣更是有增無減。以羅素（B. Russell） 和維特根斯坦(L. Wittgenstein）為代表的分析哲學(xué)，以卡納普（R. Carnap ） 集大成的邏輯實證主義，尤其強調(diào)哲學(xué)不是經(jīng)驗科學(xué)，而是一種解析行為，它的任務(wù)在于對日常語言進行分析，從而把哲學(xué)歸結(jié)為語言問題，由是而出現(xiàn)繼本體論、認識論轉(zhuǎn)向之后的語言學(xué)轉(zhuǎn)向(Linguistic turn）。這一轉(zhuǎn)向強調(diào)，現(xiàn)代語義學(xué)，無論是較早的結(jié)構(gòu)主義，還是對結(jié)構(gòu)主義反撥的語境（Semantic Field）論或語素分析法(Seme or Componential Analysis），無論在哲學(xué)，還是在其它社會和人文科學(xué)，乃至自然科學(xué)領(lǐng)域，語義的性質(zhì)不僅僅限于同語音、文字之類符號約定俗成的關(guān)系，最根本的還是它溝通了意識與境界、有限與無限、內(nèi)在思維活動與外界存在的現(xiàn)象、本質(zhì)，因此而為一切科學(xué)興起、發(fā)展的必由之途，當(dāng)然也是哲學(xué)研究的最基本手段。新近，本體詮釋學(xué)的崛起，在中國哲學(xué)領(lǐng)域方興未艾，顯然基于同樣的原因。李著的問世或許可以視為傳統(tǒng)文化訓(xùn)練出來的新一代博士，在西方哲學(xué)語言學(xué)轉(zhuǎn)向影響下的必然結(jié)果。不過也可以說，語言學(xué)轉(zhuǎn)向是西方哲學(xué)向東方的傾斜或靠攏，如此，李著的意義則不僅在于說明，現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)對西學(xué)的兼收并蓄，而且更深刻的昭示，中國學(xué)術(shù)在世界文化中的積淀及其持續(xù)的貢獻。當(dāng)然，或許事實并非如此，也談不上誰影響誰的問題，豈不聞英文《圣經(jīng)》有In the beginning was word之說，簡單直捷視語言為世界和事物的原初形態(tài)，至于希伯來文圣經(jīng)此處所用的Logos尤其是至善之境的“道”和語言的意思。可見，語言闡釋早在紀元之前及其后的西方哲學(xué)中，也是須臾不可闕如的。漢譯《圣經(jīng)》以“太初有道，道與神同在”九字說明世界的起源，美則美矣，卻未能盡意，漏譯“語言”則不能不令人感到遺憾。不過，無論是道，還是神，全都需借助語言才能體現(xiàn)其意義世界，因此也可以說，它們就是蘊涵在語義中思維的境界，而非渺不可及的彼岸。如是，則不能不承認闡釋學(xué)在中西學(xué)術(shù)中不可取代的地位。?

　　坦白地說，闡釋于我，原本無太多印象，只是在美國喬治·華盛頓大學(xué)時，一香港朋友以書面形式作學(xué)術(shù)訪談，其中涉及本體詮釋的問題（見臺灣《海潮音》1998年5、6期），既肯定它的價值、指出其存在的客觀性，同時又強調(diào)在某種意義上詮釋就是“誤讀”。這大概就是該書“向領(lǐng)會的原初狀態(tài)還原”實難避免的傾向。回首往事，思想界階級斗爭的你死我活、與傳統(tǒng)實行徹底決裂之聲震耳欲聾；而今電影電視奴隸奴隸主貧富共濟、相見恨晚；封建帝王寬厚仁慈、宵衣旰食，忠臣義仆感恩戴德、以命相隨；還有三妻四妾，爭風(fēng)吃醋；花街柳巷，淫聲浪語的封建余孽，甚至于調(diào)戲良家婦女、勾引有夫之婦，諸如此類連傳統(tǒng)道德、法律都不能容忍的傷風(fēng)敗俗、作奸犯科之事，似乎也成為失去的精華而被津津樂道……當(dāng)然，如此異說紛呈，良莠并出，決非詮釋本身之罪。但我總以為，若無良善之思，而輔以實證之學(xué)，單純的語言詮釋，或許會流于無稽。話說得太遠了，還是打住。也正是在那時，得識清良，并與之在岳麓山坡綠樹叢中其居室小酌。山風(fēng)拂柳，楓葉蔽日，一盞家鄉(xiāng)米酒，淺斟慢啜，和酒而下者便是他那闡釋學(xué)的構(gòu)想。暢談間，其思維之敏捷，思路之開闊，占有史料之豐富，不能不使我為之感動，也迫使我對闡釋作深層次的思考。如今書成付梓，邀我為之序，也只好大題小作，談點感想，既報清良君之信托，亦表述喬遷珞珈山的我，對岳麓山下曾經(jīng)同飲一江水的朋友、學(xué)子們的眷念。

21世紀第一個春節(jié)于鄭州