臺灣的道教與古典文學關系研究，從上個世紀的六十年代末才起步，到八十年代初才算真正得到重視和發展。但一旦發展起來就進展較快，而且出現了轉化和位移，呈現出與大陸的道教與古典文學研究截然不同的特征。一般說來：八十年代中期以前，一些對此有興趣的古典文學研究者，采用考論的方式，探討道教或道家代表人物與古代作家間的關系，道家思想對古典作家、作品的影響。到了八十年代末，從研究對象到研究隊伍、研究方法皆開始發生變化和位移：從研究對象來說，研究本體由古典文學轉為道教，即由古典文學為本體研究道教對古典作家作品或的影響，倒轉為以道教為本體，探討社會思潮以及古代作家作品中所表現出的道家思想、道教言行和道教儀式，從而建立道教文學研究體系；從研究者來說，其主體由原來的古典文學研究者轉為哲學、民俗學、宗教神學乃至道教徒與古典文學研究者的結合或綜合；在研究方法上，也多采取神話原型、民俗學、神學和比較研究等西方的類別和研究方法。下面以唐代文學為主，對其走向和特征略加概述：

一

　　臺灣的道教與古代文學關系研究，始于蘇雪林在上個世紀三十年代的《唐詩概論》（上海商務印書館1934），這是我國現代意義上的第一本唐詩史，也是我國第一本斷代詩歌史。書中的第一章“唐詩隆盛之原因”，第九章“隱逸風氣和自然的歌”、第十章“浪漫文學主力作家李白”、第十八章“詩迷專家李商隱”都探討了唐詩以及唐代作家、作品與道教的關系。如在分析“唐詩隆盛之原因”時，作者認為“歷來都歸功于科舉”，其實“科舉于唐詩無甚幫助”，倒是道教與唐詩隆盛關系極大：“盧照鄰、李欣、儲光義、白居易、陸龜蒙均與丹藥發生過關系。道教之自然主義與浪漫文學有極大影響，如李白神仙諸作，固顯明為道教思想之驕兒。即王維、孟浩然之歌唱自然之作品，唯美文學家李商隱關于女道士各詩也受道教發達之賜。我們若說一句大膽的話，謂唐代文化大半帶道家色彩也不為過”。[1]至于李商隱的學道活動及與女冠的關系，更成為她后半生的研究重點。但是，如從嚴格意義上說，《唐詩概論》還不能算臺灣這類著作的發端，因為蘇雪林雖五十年代初就到了臺灣，這本專著也是在大陸寫成并在大陸出版的。屬于臺灣出版的這方面論著，最初也還是反映在文學史中:梁容若的〈中國文學史提要〉（圖書館學報1962.8）是臺灣學者第一次對中國古代文學作史的勾勒；易蘇民的《中國文學史》（臺北.昌言出版社1965.1）則是臺灣出版的第一部中國文學通史，稍后又有華仲麐的《中國文學史論》（臺北.開明書店1965.12）；六十年代末葉慶炳自己印行的《中國文學史》是臺灣最為看好的中國文學史之一，至今一些高校還在用它作為教材。這些文學史論著在談到魏晉詩人、六朝小說、唐人傳奇，以及李白、蘇軾、馬致遠等唐宋元作家作品時，也都探討了道家、道教對其影響。如葉慶炳《中國文學史》對道家理想、方士、方術對漢魏六朝小說《列仙傳》、《武帝故事》、《洞冥記》、《十洲記》的影響，皆有較詳盡的論述。其中第16章討論盛唐、17章討論中唐、18章討論晚唐，皆論及道教對李白、白居易及《長恨歌》、李商隱詩歌的影響；20章論唐代傳奇，也列舉《枕中記》、《南柯太守傳》、《補江總白猿傳》所受道家思想和傳說道影響。

　　臺灣的道教與古代的作家作品關系的專論首先起步于唐人傳奇，拓荒者則是老一輩學人王夢鷗。王氏在六十年代后期發表了四篇唐人小說考論：〈枕中記及其作者〉（幼獅學誌1966.12）、〈續玄怪錄及其作者考〉（同上）、〈略談續玄怪錄的編篡〉（中央圖書館館刊，新1卷3期，1968）、〈霍小玉傳之作者及其寫作動機〉（政治大學學報19期，1969）。前三篇都著重探討了其中的道家思想、作者的涉道背景和道教傳說對其故事形成的影響。從1971至1978年，王氏的《唐人小說論集》1—4集陸續出版。其中的第一集出版于1971年，分別對《篡異記》的作者、書名、篇目和裴铏《傳奇》進行考證。作者將《傳奇》的內容分為仙道、異人、鬼神、妖怪四類，分析排比之后得一結論：“凡與道教有關者占絕對多數，晁公武謂其書‘多言神仙恢譎之事’，信有以矣”。[2]作者并細考了《傳奇》中收錄的《陶尹二君》、《趙合》、《崔煒》等二十篇故事發生的中心地點，指出皆為作者生平履歷所經之地，可見神仙題材中，仍有大量現實因素。其它的三集亦多類此。從六十年代末起，王氏可以說把畢生精力都投入唐人小說的研究之中，并培養了一批出色的后繼者，如研究六朝志怪和唐人小說的王國良，專門研究道教文學的李豐楙，研究六朝小說和子弟書的尉天聰和陳錦釗。

　　王國良師承王夢鷗，又將其拓展到魏晉六朝。此時的代表作有《魏晉南北朝志怪小說研究》（東吳大學博士論文，文史哲出版社1984）、《顏之推<冤魂志>研究》（文史哲出版社1985）、《<續齊諧記>研究》（文史哲出版社1987）、《六朝志怪小說考論》（文史哲出版社1988）、《漢武洞冥記研究》（文史哲出版社1989）等專著（其中《六朝志怪小說考論》為作者八十年代發表的有關六朝志怪論文的結集）。這幾部專著都重在考論中古時代這幾部代表性的志怪小說的作者、卷本、佚文、內容、影響，其中多涉及道家經典、道教傳說。如《洞冥記》的作者，王氏疑為漢光武時方士郭憲，并對其“神仙術士”、“遠方異物”等內容進行考論，“發現由陰陽五行的觀念衍生的青、黃、赤、白、黑五色，在其中也成為一種特殊的支配因素，幾乎籠罩全書而無處不在”。[3]在《顏之推<冤魂志>研究》中，作者認為雖看不出顏之推的宗教信仰，但該書的創作動機卻是“靈魂不滅，三世因果等思想”，這與《顏氏家訓》“歸心篇”所述的七個果報故事是完全一致的，而且這都與當時社會流行的“佛教因果輪回之說，再加上道教功過承負理論”有關。[4]對于《續齊諧記》中《青溪廟神》、《天臺遇仙》等“異類婚姻”，《陽羨書生》、《金鳳凰》等“幻化變形”等故事，作者不僅細考其源流演變，而且指出它對宋《綠窗新話》“劉阮遇天臺仙女”等仙道小說，元人馬致遠《誤入桃源》、明汪元亨的《桃源洞》等神仙道化劇的深遠影響。《六朝志怪小說考論》中的《東王公傳說考述——兼談其與西王母之關系》更是一篇道教傳說的專論。在唐人小說方面，王國良此時有《唐代小說敘錄》（政治大學碩士論文1976）、《虬髯客傳新探》、《明皇雜錄的作者與版本問題》等專論。李豐懋此時在道教與古代文學的關系研究上頗為深入。李氏的博士論文是《魏晉南北朝文士與道教關系》（政治大學中文所1978）。八十年代初開始發表這方面的論文，如《六朝仙境傳說與道教關系研究》（中外文學8卷8期1980）、《六朝道教與游仙詩的發展》（中華學苑28期1983）、《唐人創業小說與道教圖讖傳說》（中華學苑29期1984）等，并著有《神話故事：山海經》（時報文化出版社1981）、《不死的探求：抱樸子》（時報文化出版社1981）、《六朝隋唐仙道類小說研究》（學生書局1986）等專著。作者選擇魏晉南北朝文士與道教關系作為博士論文，亦出于王夢鷗的“以道教對中國文學影響為題，先從魏晉南北朝下手”，“仙道文學多源于此”的指導。作者在“學位論文完成基礎研究之后，深覺有繼續深入與擴展之必要”，《六朝隋唐仙道類小說研究》這本專著即在此指導思想下產生。“仙道類小說正是貫穿其中之主線”[5]。該書分為六章：第一章緒論論述了仙道小說的特性、在社會文化史上的意義以及仙道主題的衍變，還討論了道教教理的發展和衍變，可算是一篇“仙道小說概論”。第二、三、四三章分別探討了《漢武內傳》、《十洲記》和《洞仙傳》三部六朝小說與道經、道教儀式之間的關系，如《漢武內傳》的著成與道經之關系，及其在唐和以后道經中的衍變；《十洲記》與道教內丹派的關系，與道教洞天福地說道關系，道教云笈本及其科儀化；《洞仙傳》與真誥及位業圖的關系，與真誥甄命授的關系，與真誥記稽神樞的關系等。最后的五、六兩章《對孫廣<嘯旨>和李弘圖讖說的探討>在研究本體上已產生位移，將放在第二部分論析。

　　此時，還有一些研究唐人小說的專論，如魏子云《解虬髯客傳》（新文藝1964.8）、馮承基《古鏡記著成之時代及相關問題》（臺灣大學文史哲學報1965.11。）、林麗瑛《唐人小說背景探析》（高雄海專1982），馬幼垣〈唐人小說中的實事與幻設〉（上中下）（聯合報1981。7。9-11），陽平南《唐人小說所反映的社會》（臺南興業公司1982），古添洪〈集異記考證與母題分析〉（教學與研究6卷1984），羅龍治〈從歷史與文學談長恨歌傳〉（幼獅月刊35卷6期1972），胡萬川〈延州婦人：鎖骨菩薩故事之研究〉（中外文學15卷5期1986），劉瑛〈古鏡記著者考〉（中華文化復興月刊14卷12期1981）等，也都涉及與道士、道家思想的關系。一些研究唐人小說的學位論文，如朱文艾《唐人小說中的夢》（臺灣大學碩士論文1983）吳秀鳳《廣異記研究》（輔仁大學碩士論文1986）、徐志平《續玄怪錄研究》（臺灣師大碩士論文1983）等，也都從道教方面作較為深入的探討。

　　道教與唐詩關系研究，在此階段主要限于李白、白居易、李商隱等少數幾個作家及作品。如阮廷瑜的《李白詩論》、施逢雨的《唐代道教徒式隱士的崛起——論李白隱逸求仙活動的政治社會背景》（清華學報16卷1、2期1984）劉維崇的《李白評傳》（臺北商務印書館1970），陳香的《李白評傳》（國家出版社1982）等，長植《詩人李白及其痛苦》（臺北大漢出版社1976）中的“道家思想之體系與李白”。王夢鷗《長恨歌的結構與主題補說》（聯合文學2卷2期1986），邱燮友的《白居易》、《李商隱》（河洛出版社1977），楊宗瑩的《白居易研究》等。在這些作家作品論中，多涉及與道教、道士之間的關系。如王夢鷗《長恨歌的結構與主題補說》，強調了道士王質夫對白氏《長恨歌》的影響，他是這次集會中寫李、楊歌傳的倡導者者。白與王交情頗深，白集中有十四、五首關于他的詩。王隱居于仙游山學道，據《麗情集》所載，關于臨邛道士升天入地尋找楊玉環的那段神話，就是王告訴白的。《長恨歌》共120句，楊氏生前共36句，臨邛道士一段卻48句，可見白詩的主題并非是無代無之的女寵誤國，而是臨邛道士帶來的“此恨綿綿無絕期”的神話，這才是“稀代之事”。王氏此段論證的價值不僅是對《長恨歌》的主題添一新解，而且以史料證明這段故事的來源并非如一些學者所云的借鑒印度的《歡喜國王緣》，而是植根于中華的道家土壤。李白、白居易之外的研究還有林聰明的〈敦煌本李翔涉道詩研究〉（敦煌學7期1984），對世所不傳的李翔28首涉道詩逐一加以考釋。更值得一提的還有蘇雪林以八十多歲高齡所著的《玉溪詩迷》（續編）（臺北商務印書館1988）。蘇氏在1927年曾出版《李商隱戀愛事跡考》（上海北新書局，1947年被上海商務印書館收入“現代文學叢書”，更名為《玉溪詩謎》），認為玉溪詩集中《碧城》、《圣女祠》、《寄永道士》等詩皆是寫他與女冠宋華陽以及永道士之間的愛情糾葛，并與他青少年時代在王屋山修道有關。這是李商隱研究中第一次就詩人與女冠的關系進行深入的探討，也是第一次把道教與唐代文學研究聯系起來。因見解新銳，出版后招致不少異見。1984年，高雄中山大學中文系編了本《李商隱詩研究論文集》（天工書局），收集了研究李商隱詩歌的八十多篇論文近九十萬字。其中有些文章不同意蘇雪林在《玉溪詩謎》中關于李商隱戀愛本事的結論，如湯海翼的《平質蘇雪林<玉溪詩迷>》，顧季高的《李商隱評傳》等。為此，蘇雪林在《東方雜志》（1986年7、8、9三期）上發表了近五萬字的評論：《論一本風幡式的詩評書——《<李商隱詩研究論文集>》，1988年更名為《玉溪詩謎續編》由臺北商務印書館出版。全書分為上中下三編，上編是對否認李商隱艷情詩本事的答辯，再次強調艷情詩的對象不過女道士與宮嬪兩類人物；中編是對明清學者從牛李黨爭對這類詩的索解，以及對顧季高用弗洛伊德精神分析說作出的新解提出批評；下篇是解析“古今人所以不解李詩的緣故”。

　　唐詩以外涉及與道教關系研究的專著，還有邱鎮京的《阮籍詠懷詩研究》（文津出版社1979），朱義云《魏晉風氣與六朝文學》（文史哲出版社1980），洪順隆《由隱逸到宮體》（文史哲出版社1984），陳炳良《神話·禮儀·文學》（聯經出版公司1985）等。《阮籍詠懷詩研究》分析了阮籍身處的“莊學復活、道佛興盛”的時代背景以及阮籍的“道家思想”對其創作和行為的影響。作者指出：兩晉時代“道與佛同時利用其‘清靜寂滅、自隱無為’的厭世思想，一則變本加厲、翻新花樣，一則挹彼注此，自成體系，不但助長新人生觀與浪漫思潮的發展，也使得文學的表現，涂上濃厚的宗教色彩，諸如煉丹服藥求仙的事跡了”。作者通過對阮籍《通老論》、《達莊論》及《大人先生傳》的分析，指出阮籍的思想行為及其創作深受老莊師法自然、齊物、逍遙和無政府四個方面的影響。[6]

二

　　八十年代末，臺灣的古典文學與道教關系研究出現了新的變化，在研究的方向、方法和研究者本身上出現了三種值得注意的走向：

　　第一種、沿續七十年代中期以來的研究方向和傳統方法，多以考論的方法，探討考辯道教對古代文學的影響。王夢鷗此時又有《唐人小說校釋》（上下冊）（正中書局1983—1985）問世。作者從唐人小說中選擇篇幅較長、敘事性強、藝術性較高的48篇，逐一進行校勘、注釋和敘錄。其中既有《唐人小說研究》四個論集中的精華，也有近十年來新的研究成果，特別是“敘錄”部分，反映了作者在唐人小說研究上的許多重要觀點。另有《沈既濟生平及其作品補敘》（政治大學學報26期1972）、《東城父老傳作者辯略》（《中國古典小說研究專集》一集1979）、《東陽夜怪錄注》（《中國古典小說研究專集》二集1980）等十多篇唐人小說專論，其中多涉及與道教的關系研究。王國良此間與道教有關的研究專著有《海內十洲記研究》（文史哲出版社1993），另有《六朝志怪小說中的幽冥姻緣》（《魏晉南北朝文學與思想學術研討會論文集》（第一輯），文史哲出版社1991）、《唐代胡人識寶藏寶傳說》（文學與社會、學生書局1990）、《唐五代的仙境傳說》（《唐代文學研究》廣西師范大學出版社1996）、《袁郊《甘澤謠》研究》（《第三屆中國唐代文化學術研討會論文集》1997）等論文。關于《海內十洲記研究》的作者，李豐楙認為是東晉末上清經派道士王靈期，[7]王氏則認為也不能排除后期上清經派中能文之士的可能。該著中，作者還參用云笈七簽、正統道藏對《海內十洲記》中的“師主”、“天姿”、“度脫”等道家術語，“昆侖希有”、“天地長男之宮”等12條逸文進行了考辯。王叔珉《列仙傳校箋》（中央研究院中國文哲研究所1995）依清人王照園校本，廣列六朝至唐的子集諸部注語、類書，對部分脫漏文字復加校正，并就重要詞句加以箋注。陳怡良《陶淵明之人品與詩品》（文津出版社1993），探討了陶淵明思想中道、儒、釋三者的表現及其關系，以及如何“實踐儒道”，做到“至善”的。林麗珍的《從魏晉南北朝志怪小說看‘形神生滅離合問題》（《魏晉南北朝文學與思想學術研討會論文集》（第1輯），文史哲出版社1991）認為魏晉志怪小說多采取史傳式的文體與體證式的筆調，“如轉述或報導特殊而實在的經驗一般”，“有人甚至將他視同史傳的一股支流”，就是因為他們意在證明“神道之不誣”。這不僅是宗教宣傳，“也相當程度地透露出時人對于生死幽明與靈魂有無的一些基本觀念”。而且這類小說的創作熱潮，又與當時思想界關于“形神生滅離合”的辯論緊密相連的。[8]

　　另外象江建俊《大人理想與無君思想到關系》（《魏晉南北朝文學與思想學術研討會論文集》（第二集）文津出版社1993）、劉漢初《元氣與逸氣——論六朝人物的兩種特殊風韻》（同前），鄭志明《唐代傳奇的夢》（《晚唐的社會與文化》學生書局1990）、《杜光庭<道德真經廣圣義>的神人觀》（《第四屆唐代學術文化研討會論文集》成功大學1999），李豐楙《仙、妓與洞窟——從唐到北宋初的娼妓文學與道教》（《宋代文學與思想》學生書局1989），陳弱水《隋代唐初道性思想到特色與歷史意義》（《第四屆唐代學術文化研討會論文集》成功大學1999），趙飛鵬《唐代藏書家李泌綜考》（同上）等，也都涉及道教、道家人物以及儒釋道三者之間的關系

　　第二種、在研究方法上發生變化。進入九十年代后，一些研究者把道家思想、道教儀式研究與西方神話原型、民俗學理論結合起來，多為比較研究以及總體研究、宏觀的方法。其形成趨勢和氣候雖在九十年代初，但六十年代末即以發端。1968年，施淑女的《楚辭探微》（臺灣大學碩士論文，后改名為《九歌天問二招的成立背景與楚辭文學的探討》，由臺大文史叢刊1968年出版）即首次運用西方的神化原型批評來研究楚辭。作者嘗試用傅來采（J.G.Frazer）《金枝》中的“圣婚”觀念來解釋《九歌》中的意識形態和神巫關系，并指出屈原作品所表現的“昆侖山向往”正好符合容格(J.J.Jung)的“樂園型”基型。在臺灣首先采用神話原型批評來研究古典小說話民間故事的是侯健。1973年，他在《中外文學》上發表《三寶太監西洋記通俗演義—一個方法的實驗》，運用神話和原型批評的方法，來分析《西洋記》中的神話原型，是從神胄英雄金碧峰尋求傳國玉璽，經過置換后演繹而來。1975年，張漢良發表《“楊林”故事系列的原型結構》，把原型批評和結構主義結合起來，分析《幽明錄》中的楊林故事以及以此為藍本的唐傳奇：沈既濟《枕中記》、李公《<南柯太守傳》、任繁《櫻桃青衣》，指出它們都是同一母題和深層結構的不同處理，分別依附在其時代的宗教、政治思想格局上。1976，張又發表《關漢卿的<竇娥冤>：一個通俗劇》和《<水滸轉>的主題與有機結構》，亦是采用神話原型批評定方法來研究中國古典小說話戲曲。到了九十年代，這種研究方式形成了氣候，就其中與道教有關者，也出現了一大批論著，如：段莉芬的<從《太平廣記》“神仙類”、“女仙類”看唐人仙道傳奇中的成仙理論與條件>（《古典文學·十四集》學生書局1997）,林美君《從<太平廣記>“精察類”看“公案小說”雛形》（臺北商專學報1996·6），蒲彥光《究天人之際——試論唐傳奇之婚姻命定觀》（中國文化月刊1997·4），紀懿珉《裴铏<傳奇?中的生命觀——以志怪篇章為例》（輔仁大學中文研究所學刊997·7），蕭麗華《游仙與登龍——李白的名山意識》（第四屆中國詩學會議論文集，彰化師大1998），康韻梅《唐人小說中“智慧老人”之探析》（中外文學1994·9）歐麗娟《李商隱詩之神話表現》（國立編譯館館刊24卷1期1995）、《論唐詩中日月意象的嬗變》（第四屆中國詩學會議論文集，彰化師大1998）、《唐詩中桃花源主題的流變——繼承、轉化與發揚》（國立編譯館館刊27卷1期1998）等。《論唐詩中日月意象的嬗變》采用神話原型等西方文學理論，來探討唐詩中日月意象的變化所反映出的時代精神。作者認為，初盛唐詩中的“日生月出”所呈現出的意象類似西方“樂園”情境；中晚唐“日落月冷”則類似于“失樂園”，其中反映了道家的“易象”和宇宙意識。《李商隱詩之神話表現》亦是采用西方神話原型理論，來探討李商隱對神話題材的處理，及所表現出的道家意識。段莉芬之文采用宏觀研究的方法，專論《太平廣記》收錄的唐人仙道類小說中成仙的理論和條件，指出其理論是神仙可學，關鍵在于立志不動搖；成仙的內在條件是仙骨說和宿命論，外在條件是明師指引，傳經授訣；成仙的環境則是名山洞天福地。

　　這些在古代文學與道教關系研究中所采用的新的研究方法，對學術界尤其是青年學者的碩博士論文產生了較大的影響，如歐麗娟博士論文《唐詩中的樂園意識》（臺灣大學1997），陳芳英的《目蓮救母故事之演進及其有關文學之研究》（1978碩），梁美清的《梁祝故事及文學研究》（1982碩），洪淑苓的《牛郎織女研究》（1987碩）、《關公民間造型研究》（1994博），葉素蓉《唐代筆記小說之幻術研究》（文化大學1994），許雪玲《唐代游歷仙境小說之研究》（東海大學1994），陳麗玲《唐代冥界故事研究》（輔仁大學1994），盧明瑜《三李神話詩歌之研究》（臺灣大學1999博）等，都是對此研究類別和方法的跟進。其中《三李神話詩歌之研究》嘗試勾勒隱藏在三人神話詩歌中、“集體無意識深處的一個完整的神話原型”，并通過對三人這類詩歌的比較，探討其原型與時代之間的關系。

　　第三種、是在研究方向上發生了變化，甚至產生研究者本身的轉化和位移，這方面以臺灣中央研究院中國文哲研究所研究員李豐楙為代表。他們在研究取向上已不重在考察道教與古代文學的關系，而是道教理念和宗教儀式的本身的探求，并且更強調對道藏和民間道教儀式研究。甚至研究者的本身也產生位移：轉以一個宗教學者兼道教徒的身份來體悟道教與文學的關系，以道家的眼光來評估歷代詩人與道士的交游和對仙道的追求，來理解歷代的游仙詩、煉丹詩、仙道類小說所表現的境界與形成的原因，從而形成很有特色的一個學術流派。其轉向的具體標志是李豐楙1988年發表的《鄧志謨“薩真人咒棗記”研究》（漢學研究1988.2）；其代表作則是他八十年代末出版的《六朝隋唐仙道類小說研究》中的最后兩部分——對孫廣《嘯旨》和六朝李弘圖讖傳說道研究，以及九十年代后期的三部專著：《憂與游：六朝隋唐游仙詩討論集》（學生書局1996）、《誤入與謫降：六朝隋唐道教文學論集》（學生書局1996）、《“道藏”中的六朝詩歌史料及研究》（國科會專題1997）。其中《誤入與謫降：六朝隋唐道教文學論集》的內容可分為三類：一類是關于道教的基本理念，包括《神仙三品說的原始及其演變》、《六朝道教洞天說與游歷仙境小說》、《道教謫仙傳與唐人小說》三篇；第二類是有關神女、降真的傳說，包括《西王母五女傳說的形成及其演變——西王母研究之一》、《魏晉神女傳說與道教神女降真傳說》、《孟郊〈列仙文〉與道教降真詩》三篇；第三類綜論六朝小說中的仙境傳說與道教的關系：《六朝仙境傳說與道教之關系》，以及佛教與道教傳說的關系：《慧皎〈高僧傳〉及其神異性》〉。作者的研究目的，就是要“從道教神話中所隱藏而又暴露的符號中，解讀人與仙、此界與他界的關系，從這一切入點將可教真切地理解道教的宗教本質，并進而較深刻地體會中國人的他界觀”[9]。由此可見，作者此時的方向已由八十年代中期前側重論析仙道思想對六朝、唐人小說的影響，轉為探討道教的基本理念和本源，進而探討人與物質世界以外的他界關系。《憂與游：六朝隋唐游仙詩討論集》的研究動機也與此相類，作者在“導論”中說：“在六朝文學諸多的研究課題中，類似‘游仙詩’的類型，專家學者大多從文學史的立場，將他與山水詩、玄言詩等并列，作為六朝詩人所創作的題材之一”，而作者則“從道教文化史的宏觀角度考察”，“將他放在神仙道教的歷史文化脈絡中”去“讀出一些隱藏于語言、意象后的訊息”，以期“重建中國道教文學史”，乃至“中國宗教文學史”。[10]到了九十年代中后期，李氏又由涉及道教的文學研究轉入對道藏、道教儀式的研究和田野考察，從本源上來探討道教文學，其方向仍是意在重建道教文學。如在《仙詩、仙歌與頌贊靈章——“道藏”中的六朝詩歌史料及研究緒論》一文中，他要通過對六朝的仙詩、仙歌的考察，來研究“在六朝詩歌的大歷史中，當時勃興的新興宗教如何受到一時詩風的‘影響’：道教中人如何巧妙借用了六朝期的‘詩歌形式’，用以表現其獨特點宗教體驗”，“本研究的最終目的就在嘗試建立‘道教文學’之可能”[11]。因此可以說，以李豐楙為代表的這個研究流派，是臺灣古代文學與道教關系研究中目的性極強又非常有特色的一個流派，這個流派有以下幾個明顯的特點：

　　一是以一個宗教學者兼道教徒的身份來體悟，站到道家的位置上來評估歷代詩人與道士的交游，對仙道的追求；來理解歷代游仙詩、煉丹詩、仙道類小說所表現的境界及其中的形成原因。李豐楙本人就是內丹派的俗家弟子，在修煉中，爬過刀梯，練過高功，并進入了道箓的最高級別——第一級，所以他在論著中談到《道藏》、道教儀式以及它們與歷代詩歌、小說關系時，很明顯地不同于其他學者的同類研究，顯得很專業，體悟得很深透。例如他對孫廣《嘯旨》的研究，介紹了“嘯法”的來源與演進，道家吐納之“嘯”與招魂術中“嘯”法的不同，并根據自己的體悟，把孫廣介紹的十二種嘯法逐一加以解釋并交代練習的方法，這不經過長期的實踐是無法道出的。文中還其中列舉了六朝到唐涉及到“嘯”的大量詩文，使人們對阮籍的“對之以長嘯”，陶潛的“登東皋以舒嘯”以及王維的“彈琴復長嘯”等詩句的內在含義和源流有了更深的理解。

　　二是重視原始資料的積累，重視田野調查。這種原始資料的積累，主要是通過“兩頭”來實現的。一頭是注意對“道藏”的研究，注意對歷代文學作品中有關道家、道教文學的爬梳，李豐懋1995至1997年主持的一個課題組，集中搜集整理“道藏”中的六朝詩歌史料，并編成條目輸入電腦，以進行專題研究。另一頭則是重視田野調查。包括唐代文學在內的臺灣道教文學研究者，他們經常參加堂、觀、壇等道教活動，在一起交流功法和研讀道家典籍的體會，記錄甚至主持道教儀式，有時甚至形成很大的規模，如中央研究院中國文哲研究所“道教與民間文化”課題，于1995年組合17位不同學科的學者，進行了長達八個月的田野調查，從形成的調查報告來看，涉及到民間宗教、儒學、史學、民俗學、社會學、人類學等眾多方面。同年秋，由淡江大學鄭志明教授籌劃的“大學院校臺灣民俗田野調查”，由淡江大學、輔仁大學、臺北醫學院、銘傳管理學院等四所大學20多位學者參加，歷時一個月，事后形成了17篇專題論文并召開了研討會。1995年，新竹清華大學王秋桂主編的《中國儀式研究通訊》創刊，專門研究民間宗教儀式，編委有王安邦、李豐楙、邱坤良等臺灣研究道教文學的學者，內容包括儺戲、儺文化研究等以及大量的田野調查。

　　三是研究的角度比較獨特。這與上述的親歷和實證有關。如李豐懋對“嘯”的研究，對送宮人入道詩的研究，對葵花詩的研究，皆是大陸學者絕少涉及的一些課題。另外，象陳弱水《隋代唐初道性思想的特色與歷史意義》，鄧志明《杜光庭“道德真經廣圣義”的神人觀》，劉楚華《成玄英“齊物論”中的佛家語》等論文的研究角度也很有特色。陳弱水的論文專門探討中國思想史研究家們往往忽略的“道家心性觀”，勾勒了這種心性觀的產生、發展、流變過程，指出其內涵主要包括“自然”、“空”和“法性”三個方面，并分析其內在意念與大乘佛教間的關聯，這對我們研究隋唐游仙詩，與道士交往詩以及闡發道家情思的詩文很有幫助。這個研究角度也是大陸學者很少注意的。

　　四是注意多學科的配合。中央研究院中國文哲研究所李豐楙、朱榮貴等從1995年起，執行一項大型的《道教與民間文化》研究。這個計劃除了重視田野調查外，還強調多學科配合，強調整合。參加該計劃的17位學者中，哲學的2位，歷史的5位，文學的4位，人類學的4位、宗教學2位，這個課題的名稱也就叫《道教與民間文化整合計劃》。最后形成的調查報告涉及民間宗教、儒學、史學、民俗學、社會學、人類學等眾多方面：如從儒教的觀點來探討教化與信仰的關系，有江日新的《文昌崇祀與臺灣的書院道德勸化》；探討民間信仰習慣“神道設教”傳統在臺灣的發展和衍變的，有王志宇的《從鸞堂到儒宗神教——論鸞堂在臺之發展與傳布》等；陳志榮《主母廟與莊頭廟的互動關系》則是從人類學的角度進行調查和研究；游謙的過火儀式和張珣的收驚儀式調查則是從宗教學進行研究；李豐懋和江宜展分別以漢人社會和臺灣原住民中卑南族為對象所進行的喪葬儀式調查，則是從民俗學角度等。該計劃執行人組織這個課題的動機，就意在“邀請不同領域的研究者一起組成一個研究群，共同商議研究方向，選擇一些可資比較的課題，因而促進宗教與民間文化此一課題的研究成果”。[12]

　　五是重視民間宗教和臺灣地方宗教研究。如，朱榮貴的《臺灣民間宗教中所呈現的孝道——以善書及媽祖信仰為例》，王見川的《臺灣鸞堂的起源和發展——兼論儒宗神教的形式》，李秀娥的對鹿港北頭奉天宮蘇府王爺信仰的研究，陳志榮對臺灣主母廟與莊頭廟的研究，江宜展對臺灣卑南族喪葬儀式的研究，丁煌對臺南舊廟運簽所作的調查和分析等皆是如此。1996年5月，臺灣中央研究院中國文哲研究所召開的“道教與21世紀的臺灣”學術研討會，會上發表的11篇論文除美國加州大學人類學博士張珣的《幾種道經對女人身體之描述初探》外，皆是對臺灣道教和民間信仰的研究，如朱榮貴對臺灣延平郡王信仰的研究，李秀娥對鹿港夫人媽的信仰初探，王見川對臺灣“關帝當玉皇”現象的研究，游謙對石頭神祭典日的分析等。學者們的著作中，也多這類論著。如李豐楙和朱貴榮合作主編《性別、神格與臺灣宗教論述》、《儀式、廟會與社區——道教、民間信仰與民間文化》。王見川是《民間宗教》的主編，著有《從摩尼教到明教》、《臺南德化堂的歷史》、《臺灣的齋教與鵉堂》，編有《臺灣的善書——研究與資料》，與江燦騰等合編有《臺灣齋教的歷史觀察與展望》、《明清以來民間宗教的探索——紀念戴玄之教授論文集》等。張珣則有《光復后臺灣人類學漢人宗教研究之回顧》、《分香與進香——媽祖信仰與人群整合》、《道教與民間醫療文化——以著驚癥候群為例》等多篇論文。游謙有《宜蘭縣宗教史》、《顯圣與石頭崇拜》、《神圣的試煉——永鎮廟的王公過火》等論著。

　　六是著眼于歷史卻立足于當代。這些對臺灣道教文化和民間信仰的歷史探求，并非僅是在發思古之幽情，而是立足于當代乃至未來的人類精神和教化。1996年5月，臺灣中央研究院中國文哲研究所召開的道教學術研討會的會標就是“道教與21世紀的臺灣”。李豐楙主持的“道教與民間文化”田野調查，約請了五位學者（調查組共17位）集中調查臺灣宗教史上一個獨特的現象——自命為儒教信徒的“神道設教”，就是因為它反映了一些“不一定能完成自己所期望的科舉任官以實現抱負”的讀書人，“仍繼續懷抱其教化的意愿。為了適應民眾的信仰習慣”，因而采取這種“神道設教”的方式。而且這種教化方式“涉及臺灣開發史上一些地區的社會發展現象”。[13]朱貴榮地田野調查報告《臺灣民間宗教中所呈現的孝道——以善書及媽祖信仰為例》，選擇了兩組材料來探討民間宗教是否傳播、闡揚儒家道德觀念。作者認為，善書和媽祖成神后的顯化、教化事跡，是宣揚“教忠作孝”的忠孝之德，這與儒家道德有一致之處。但這種孝為功格的傳統方式，在今天是否需要調整？“諸如此類的問題在當前的社會變遷中均需要深入地加以思索”。李豐楙的《道教劫論與當代度劫之說》則探討了道教在未來的世變和人心中的作用。作者認為：“從古到今，道教在促進族群的和諧和人類的希望的大目標上，一直是扮演著一種‘開劫度人’的宗教角色”，在今日的海外各地，道教皆以“廣泛而有效的方式深入華人社會，成為當地華人生活社會和諧而穩定的支持力量之一”。目前的臺灣，“正在形成一股深具清流意識的新興道教。這一波波熱烈的宗教振興運動正在勃興中，表現出關心世局的宗教家正在共同思索其中的問題，并嘗試以宗教的力量化解世厄”。[14]

注釋：

*本文所說的道教并不是嚴格意義上的界定，它泛指道家思想、代表人物、道教律條和道教儀式等。

[1]《唐詩概論》上海商務印書館1934，頁2—5。

[2]《唐人小說研究》（一），藝文印書館1971，頁88。

[3]《漢武洞冥記研究》文史哲出版社1989，頁19。

[4]《顏之推<冤魂志>研究》文史哲出版社1985，頁4、6、1。

[5]《六朝隋唐仙道類小說研究》“序”，學生書局1986，頁1。

[6]《阮籍詠懷詩研究》文津出版社1979，頁38、70。

[7]《六朝隋唐仙道類小說研究》學生書局1986，頁134。作者則認為也不能排除后期上清經派

[8]《魏晉南北朝文學與思想學術研討會論文集》文史哲出版社1991，頁90。

[9]《誤入與謫降：六朝隋唐道教文學論集》“導論”，學生書局1996，頁1。

[10]《憂與游——六朝隋唐游仙詩論集》“導論”，學生書局1996，頁1、2。

[11]《魏晉南北朝文學與思想學術研討會論文集》文史哲出版社1991，頁646。

[12]李豐楙〈〈道教與民間文化整合計劃〉報導，中國文哲研究通訊6卷4期，頁36。

[13]同上，頁38、39。

[14]見《性別、神格與臺灣宗教論述》，臺灣中央研究院中國文哲研究所籌備處1997頁3303、304。