宗教社會學是一門在西方產生與發展起來的社會科學，其歷史至今只有一百年。宗教社會學的鼻祖當推德國社會學家馬克斯·韋伯與法國社會學家艾米爾·杜爾凱姆，然而就該學科的思想淵源而言，遠則可追溯到古希臘哲學留下的關于社會、國家等論域的思想遺產，近可聯系到社會學創始人孔德的動力與靜力社會學和斯賓塞的社會有機論等思想的影響。一百年來，宗教社會學的發展大致遵循韋伯關于宗教與社會發展關系的理論和杜爾凱姆關于宗教與社會整合關系的理論這兩個方向，先后形成了功能主義、進化論、沖突論、現象學學派、互動論等流派，在研究方向上經歷了從重理論到重應用再到理論又再到應用等四個基本階段，在研究范圍上從主要宗教的功能研究，拓展到宗教與各種社會意識形態、宗教與社會生活、宗教組織、宗教運動等方面的研究。

　　宗教社會學在中國才起步不久，是改革開放后才逐步引進的一個新興學科。中國的宗教社會學歷史雖短，但前進的步伐卻是快速的。回顧一下中國宗教社會學發展的短短歷程，我們大致可以把它分成三個階段。

　　第一階段：改革開放初期，即80年代初期。這個時期可以說是中國宗教社會學的前期即醞釀時期。由于眾所周知的原因，中國的宗教學研究從新中國成立到改革開放之前，幾乎是一張白紙，除了對某些宗教歷史有限的研究之外，對于宗教本質、宗教功能等方面的討論，完全受到意識形態控制和學術政治化的影響。黨的十一屆三中全會之后，學術界的思想得以解放，宗教研究也出現了朝氣蓬勃的氣象。80年代初，宗教研究領域曾圍繞馬克思關于“宗教是人民的鴉片”的論斷進行了所謂的“南北論爭”。以南方一些學者為首的一派（也有北京學者）認為，不能把馬克思這句話理解為其主要觀點，也不應理解為對宗教絕對的否定，因為只把宗教視為“鴉片”，只把鴉片視為毒品，容易導致把宗教界人士視為“毒品販子”，把宗教信徒視為“吸毒犯”，從而得出應該消滅宗教的結論，而這正是過去在宗教問題上的極左做法的思想基礎。這一派還認為，馬克思在同一時期的其他很多論斷，表明他是從同情信教群眾的立場出發的，“鴉片”說并不全是否定意義，因為馬克思之前不少宗教人士也曾用“鴉片”比喻宗教，而且當時的歐洲人把鴉片視為鎮痛治病的良藥，這同經過“鴉片戰爭”的中國人對之的厭惡態度是不一樣的。以北方（主要是世界宗教研究所）的一些學者為首的一派則主張，馬克思的確認為宗教具有“鴉片”似的精神麻醉作用，但精神鴉片與物質鴉片有本質區別，不能由此導出像消滅鴉片一樣消滅宗教的政治結論，以前的極左做法是另有根源的。這一派還認為，鴉片當然也是鎮痛劑，但其所以鎮痛，正在于具有麻醉功能，宗教固能麻醉信仰者的精神，也能鎮痛，給信徒以精神安慰。在社會本身有缺陷，不能解決社會苦難的情況下，宗教給苦難的人民以精神上的鎮痛或麻醉，是社會的需要，不能完全否定。這場論爭的效果是積極的。因為盡管雙方對馬克思的這句話各有不同的理解和解釋，但是雙方都反對過去若干年在宗教問題上的極左的理解。這是關于宗教之社會功能問題研究在中國的第一次爭論。這次學術論戰盡管帶有當時的環境烙印，但卻為全面理解宗教的社會功能，為宗教在社會主義時期存在的必然性的深入討論，進而為中國宗教社會學的建設作了某些思想準備。

　　1978年中國社會科學院開始招收宗教學碩士生。 在1982年的畢業論文中，鄭也夫在《評杜爾凱姆和韋伯的宗教社會學》一文比較了韋伯與杜爾凱姆的宗教社會學方法，指出韋伯遵循的是孔德的動力社會學路線，因而認為宗教是經濟倫理和社會變革的決定力量，杜爾凱姆走的則是孔德靜力社會學的路線，因而把宗教視為維系社會的力量，肯定了二者對此學科的巨大影響，首次把宗教社會學介紹給中國學界的開拓性論文。

　　這個時期的特點是，宗教社會學作為一門專門的社會科學，在中國還未出現，此學科的性質、對象方法以及基本理論等還鮮為人知。然而，宗教學術界對宗教功能等方面的研究，已涉入宗教社會學的范疇。

　　 第二階段：80年代中期到90年代初期。這是中國宗教社會學的介紹時期。隨著改革開放的深入，宗教研究日益活躍。對于宗教社會學這一門外來學科來說，引進他山之石已是當務之急。盡管在新中國成立之前，尤其在20-40年代，一些涉及到宗教的西方社會學名著已經有中譯本，例如杜爾凱姆的《社會分工論》、《社會學方法論》，馬林諾夫斯基的《巫術、科學、宗教和神話》等，還有一些涉及到宗教社會學范疇的譯著如許無愁譯的《基督教社會學概論》、薄玉珍譯《家庭宗教》等，但是宗教社會學方面的的經典著作，則是在這個時期才開始大量翻譯的，其中有韋伯的名著《新教倫理與資本主義精神》、《儒教和道教》、《韋伯社會學文選》，彼得·貝格爾的名著《神圣的帷幕──宗教社會學理論之要素》和《天使的傳言──現代社會與超自然的再發現》，以及托馬斯·奧戴的《宗教社會學》，約翰斯通的《社會中的宗教》以及前蘇聯亞布洛柯夫的《宗教社會學》等等。除了成本著作之外，涉及宗教社會學的譯文也時有刊出，如“宗教與社會──功能理論述評”、“宗教現象的社會學研究”、“宗教和認識論──杜爾凱姆的宗教理論”、“宗教社會學和社會實踐”、“波蘭的宗教社會學研究”、“德意志聯邦共和國的宗教社會學”、“美國的國民宗教”等。與此同時，介紹宗教社會學的基本理論、流派和評述各宗教社會學家的文章紛紛問世，如高師寧撰寫的“西方宗教社會學關于宗教的定義和宗教性的測定”、“宗教研究中的功能主義”、“當代宗教社會學的發展”“貝格爾的宗教社會學”等文，和其他人的撰寫的如“宗教社會學”、“杜爾凱姆宗教社會學述評”等等。一些介紹西方宗教學研究方面的著作，也比較詳細地介紹了宗教社會學，如卓新平的《西方宗教學研究導引》。此書的“宗教社會學”一章羅列了百余種西方宗教社會學歷年來的主要著作，盡管這些著作大多都未譯成中文，但是它對于有心于宗教社會學的研究者查閱甚至翻譯提供了方便；又如蘇國勛撰寫的《理性化及其限制──韋伯思想引論》一書詳細地研究了韋伯宗教社會學思想的方方面面，這在中國尚屬首次。

　　除了上述成果之外，1985年，中國社會科學院研究生院招收的宗教學系的研究生中也有人開始以宗教社會學為專業，其他高等院校如四川大學等，也招收了宗教社會學專業的碩士研究生；同年，國家社會科學基金首次向全國學術界“招標”宗教社會學方面的研究項目。這些事實表明，宗教社會學作為一門正式的社會科學得到了學界的重視。

　　這一時期的特點大約可以從兩個方面來看。首先是由翻譯帶來的學科資料的建設開始起步，其次是對中國社會主義時期的宗教問題提出了許多與以往完全不同的看法。如果說80年代初期的“南北論爭”還只限于少數學者在馬克思主義宗教觀方面進行純理論的討論的話，這一時期的這類論文則注重從理論上論證社會主義時期宗教存在的必然性，從實踐上分析過去幾十年在執行宗教信仰自由政策方面的教訓與經驗，絕大多數文章比較客觀地評價了社會主義時期宗教的正負功能。這一時期也有一些不足之處，比如由于沒有一支穩定的翻譯隊伍，因而翻譯的著作和論文數量有限，質量上也存在一些問題；同時譯著與譯文也多屬于該學科早期的東西或60年代的成果，未能收集到國外研究的最新動向，因而研究課題比較隨意和陳舊。

　　 第三階段：1992年以后。這一時期可以說是中國宗教社會學的開創時期，在此時期，出現了四川大學宗教研究所和四川大學哲學系社會學研究室完成社會科學基金的最終成果──由陳麟書和袁亞愚主編的《宗教社會學通論》。它以能搜集到的國內外已出版的資料為基礎，全面地介紹了宗教社會學領域內的各項主題，填補了中國宗教社會學領域沒有自己成體系的專著的空白（其他某一方面的論著，在20年代到40年代之間也有過幾本，如胡山源和應元道的《宗教與家庭生活》、潘光旦的《宗教與優生》，陳海星的《建設佛化家庭》等）。全書共分25章，介紹了宗教社會學近百年來的歷史、研究對象、范圍、學科性質、研究方法，宗教與其他社會要素的關系、宗教的組織形式和成員以及宗教在現代社會的狀況等等，資料相當豐富。它的問世使國人對該學科的了解更全面更系統。

　　在《宗教社會學通論》出版的同時，國家社會科學基金又一次向全國社會科學界招標“宗教社會學”的研究項目，此次由中國社會科學院世界宗教研究所戴康生領銜組織該課題的研究。經過戴康生、高師寧、王震宇、彭耀、李成棟、王志躍、楊雅彬、李亮等幾位學者近四年的通力合作，此項目的最終成果《宗教社會學》一書已完成（待出版）。此書的最大特點在于，對宗教社會學作出了界定，提出了宗教社會學對宗教的定義，并試圖努力用宗教社會學基本理論來分析一般的宗教以及中國宗教的功能、組織、教徒心理、宗教領袖，包括中國宗教從古代到現代的狀況。無疑，這是為建設中國自己的宗教社會學邁出的可喜的一步。

　　這兩部專著界定了宗教社會學的性質：宗教學的分支學科，宗教學與社會學交叉的邊緣學科；論述了宗教社會學研究的主要對象：作為人的社會行為的核心，宗教與整個社會的相互關系（包括宗教與經濟、政治、道德、社會階層甚至種族、婚姻、家庭的關系，以及宗教的組織、運動和思潮等），以及宗教的社會功能；描述了宗教社會學的特征：科學性、客觀性與經驗性；介紹了宗教社會學研究的基本方法：跨文化研究法、比較研究法、歷史分析法以及調查研究、問卷分析、參與觀察等社會學方法。

　　如果說前一個階段關于宗教與社會主義關系的論文還局限于論證社會主義時期宗教存在的必然性和宗教的某些內容與社會主義精神文明相適應的話，那么，這一時期關于這方面的觀點有一個很大的突破，許多文章都提出了關于宗教與社會主義社會相協調相適應的問題。這類觀點認為，相協調的條件有兩個方面，第一，宗教自身的調節和再生機制，即宗教隨著社會發展變化而發生某種與社會相適應的變化的機制；第二，我國的宗教信仰自由政策通過憲法和各種法規以法律形式加以確立后，具有長期性和穩定性。相協調表現在幾個方面：政治方面，宗教界擁護新時期黨的基本路線，支持改革開放，積極參與社會主義建設；社會主義物質文明方面，宗教界的廣大信眾始終是社會主義經濟建設的一支力量；社會主義精神文明方面，宗教道德在客觀上可以適應社會主義社會的要求；在文化事業與宗教學術研究方面，宗教界人士利用其專長和某些優勢，使宗教學術研究具有多種角度、多種層面。宗教界長期以來對宗教文化遺產和文物進行保護與搶救，對宗教經典進行收集、整理和研究，是發展社會主義文化事業的一支生力軍；在對外友好往來，促進世界和平事業方面，宗教界作出了積極的貢獻。關于宗教在社會主義時期的功能，這類觀點還強調了宗教的心理調適、社會整合、認同、交往及文化功能，強調不能完全從政治和意識形態方面來討論此問題。

　　除了理論上的探討之外，一些學者走出了書齋，深入基層進行社會調查，寫出了具有第一手資料價值的報告和論文。例如中國社會科學院世界宗教研究所關于幾個地區的改革開放與宗教之關系的內部報告、上海社會科學院宗教研究所對上海市解放以來的基督教發展情況的調查研究報告等等。此方面的成果還有戴康生與彭耀合著的《社會主義時期的宗教問題》、蕭志恬所著的《當代中國宗教問題的思考》等等。

　　此外，這個階段的研究已經關注到了世界宗教狀況中的兩個日益引人注目而又相互有關的現象──世俗化問題與新興宗教的問題。如高師寧的“關于世俗化問題”一文詳細地介紹了西方宗教社會學界關于世俗化的定義和世俗化的起源，闡述了社會與宗教兩個層面中的世俗化表現以及世俗化與新興宗教的關系；郎友興的“世俗化及其傾向性”一文著重指出了世俗化過程的諸種社會特征與傾向性：信仰的危機，科學主義與實證主義、人本主義、決定論、多元論等。1996年，國家社會科學基金為“新興宗教”設立了一項研究課題。承擔此課題者有中國社會科學院世界宗教研究所的科研人員戴康生、何光滬、高師寧、段琪、何勁松、張新鷹、柳雪峰等，此課題除盡可能完整地介紹19世紀中葉以后在世界范圍內出現的各大新興宗教之外，還力圖為新興宗教作出界定、分析新興宗教的特征與類型，探究現代化與新興宗教的關系，嘗試著對新興宗教的信眾進行宗教社會心理學的分析，此外還將對近年來出現的震驚世界的幾大邪教事件進行研究；上海宗教研究所也設課題研究新興宗教，在該所主辦刊物《當代宗教研究》中，近年來連載多篇論文評述了國外新興宗教的狀況，同時也關注中國國內的新興宗教動向。對新興宗教的研究，是中國的宗教社會學與國際宗教社會學界目前的研究領域相接軌的一大步。

　　1996年，上海辭書出版社將原《宗教辭典》擴充為《宗教大辭典》，增補了宗教學這一大部分，其中宗教社會學方面的詞條大約近50條，全部由高師寧撰寫。其中除了此學科的一般知識和術語之外，還有國外著名宗教社會家及其經典著作、宗教社會學國際組織與刊物等的介紹。這是宗教社會學學科的完整內容第一次在中國工具書中出現。

　　在此期間，對馬克思主義宗教觀的研究也展現了新的成果。80年代先后出版的由世界宗教所選編的《馬克思、恩格斯、列寧、斯大林論宗教》、鄭天星、張雅平編譯的《馬克思恩格斯論無神論、宗教和教會》、《列寧論無神論、宗教和教會》等，為研究馬克思主義宗教觀提供了豐富的文本，90年代后出版的《馬克思主義宗教理論與無神論研究》、《馬克思主義宗教學發展的歷程》等豐富了這方面的研究。施船升所著《馬克思主義宗教觀及其相關動向》一書，則專門論述了馬克思主義宗教觀與宗教社會學研究的關系，并以相當大的篇幅評述了西方宗教社會學關于宗教定義、宗教功能等重大問題的研究，對現代社會的宗教的特征、宗教的世俗化、制度化以及宗教之未來等方面提出了自己的看法，從一個新的角度拓展了對馬克思主義宗教觀與宗教社會學的研究。

　　此時期的主要特點是立足本國的宗教社會學建設，關注世界宗教的新現象和新走向，開始了較全面較深入的宗教社會學研究；關于社會主義時期的宗教問題研究，不僅從理論上提出了“相協調”的論點，而且轉向了實際的考察與分析。

　　現在，全國許多綜合性大學成立了宗教學系、宗教學教研室或宗教文化研究中心。然而，對于宗教學理論和宗教學各分支學科的系統教授和研究，遠遠趕不上對各大宗教與文化的教授與研究。盡管問題的解決非一朝一夕所能完成，但是，中國的宗教社會學研究需要專業人才，需要專業教材，需要有更多的可以走出書齋進行調查的資金和人員條件，這已經是這門年輕的學科面臨的最大難題了。