一、“湯因比定律”

　　十八世紀的普魯士小城哥尼斯堡里，那位踽踽獨行的智者，大概難以想到兩百年后，會在遠東一個彈丸蕞爾之地的小島上，遭遇到他最深切的知己，康德的慧命，如此完整豐腴地再現于牟宗三身上，正是中西文化交流上的一個異數。

　　湯因比談論文化的交流和沖突時，曾經表述過如下的定律：“文化輻射中各種成份的穿透力通常與這一成份的文化價值成反比。”換言之，一個傳統里越是精神含量大、文化意味重、價值濃度高的成份，它就越難被另一種傳統所攝受。例如，基督教和科技文明可以看作西方文化譜系中分別位于兩個極端的成份，它們在向中國傳播時，表現出來的“穿透力”就大相懸殊。

　　文化的范圍至廣，但向內收縮到最核心的地方，它的價值之源、精神之本，當該是它的宗教。當初那穌會士試圖將基督教作為全人類通用的信仰普及到中國和印度，他們吃盡千辛萬苦，還是失敗了；但是從西方文化的宗教核心上剝離開來的科技裂片，卻迅速而成功地擠進了遠東社會生活。如今的中國人，早就成了“科學技術是第一生產力”和“生產力是最革命的力量”兩大命題的忠實信徒和不倦的行者。

　　哲學和宗教一樣，也是文化中精神價值含量最高的所在。二十世紀以來，形形色色的歐美思想和學說，輪番進入神州大地展示表演。它們中的大多數，行宿中國旅次，既不能立足生根，還常常不免失其故步。其中有些本就是浮論淺說，無與于生命的底蘊、精神的幽微，花開花落，由之可也。有的則確實關乎天理人事之真際，含蓄著博奧精深的義旨，有待于積學深思之士來作取精用宏，融匯貫通的功夫，將其吸納消化于中國固有之生命學問中，為中國走向世界、傳統轉進現代，創辟一新的精神之本、價值之源。

　　然而，談何容易!賀麟先生寫于四十年代的《五十年來的中國哲學》一書曾這樣總結道：“我們學習西方哲學的經過，仍然是先從外表、邊緣、實用方面著手。功利主義、實證主義、實驗主義、生機主義、尼采的超人主義、馬克思的辯證法唯物論、英美新實在論、維也納學派，等等，五花八門，皆已應有盡有，然而代表西方哲學最高潮，須要高度的精神努力才可以把握的哲學，從蘇格拉底到亞理士多德，從康德到黑格爾兩時期的哲學，卻仍寂然少人問津”。以“高度的精神努力”去攀登西方哲學的高峰，即意味著在中國固有之生命學問與西方哲學之間架起橋梁，但誠如賀麟先生所說：“治中國哲學者尚不能打通西方哲學，而治西方哲學者亦尚不能與中國哲學發生密切的關系。”這種情況正是“湯因比定律”在哲學方面的正常表現。

　　又一個五十年過去了，中國發生了翻天覆地的變化。從表面上看，中國在吸收外來思想學說方面的胃口肚量比以往任何時候都大，但基本情況與賀麟先生當時所概括描述的，相差不多，“湯因比定律”繼續得到證實。經過了三十多年的封鎖禁閉后，從八十年代初開始，幾乎所有重要的現代西方哲學家和哲學流派，都在中國大陸找到了 “傳人” 和門徒，存在主義、科學哲學、闡釋學，等等，都曾相繼蔚成一時顯學。胡塞爾與海德格爾，這兩座現代西哲地圖上堪與康德相比肩的高峰，他們的著作和思想，近年來也已有了相當多相當好的翻譯和介紹。然而，依舊“不能與中國哲學發生密切的關系”。國學中固有其“義理之學”，但國學自國學，西哲自西哲，兩者的“打通”仍然有待于異日之券。

　　抑猶有可注意者，賀麟先生所看重的“從蘇格拉底到亞理士多德，從康德到黑格爾兩期哲學”，在開放后的大引進、大介紹、大學習中，并無其一席之地，“仍寂然少人問津”。想來無非因為它們從前已經被引進過了、不新了、背時了，人們不是早就給它們題寫過墓志銘了嗎？——“德國唯心主義的破產”、“德國古典哲學的終結”。“人惟求舊，器惟求新”，舊課還未上好，新課的鈴聲就已響起，人們蜂涌去聽新課。哲學本是生命的學問，它自身也有生命，但當人們把它當作工具，當作“器”，“咸與維新”的時候，哲學的精神散了，生命也就死了。

　　當代闡釋學名家Gadamer說得好：“精神科學是不能用進展這樣的概念來描述的”，“精神科學研究的偉大成就幾乎永不會陳舊”。談到所謂“德國唯心主義的破產”，海德格爾曾不無憤慨地寫道：“并非德國唯心主義破產了，而是時代不再有力量來承受這一精神世界的偉大、寬廣和原始”。海德格爾本人研究存在問題，總要探河窮源、剝蕉至心，借助語言分析，回到希臘人的思想。在他看來，現代人遺忘了存在；向古希臘思想的回潮，正是重新記起存在的必由之路。人只有本真地存在，才有真實的生命，在這個意義上竟可以說，古希臘人的精神始終活著，而現代西方人卻由于精神萎弱而死了。海德格爾可是一門新課，但如果我們確實想認真地學習和掌握海德格爾哲學，我們是不該把柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾置諸腦后的。

　　特別是康德哲學，它不僅為近代西方走出中世紀后經驗主義與理性主義兩派哲學作一大綜合，為德國唯心主義啟一大開端，更為現代西方哲學辟一大源頭。無論現象學、闡釋學，還是科學哲學，都從康德那里尋覓靈感、提煉問題、構筑進一步發展思理的基地。鄭昕先生說：“超過康德，可能有新哲學，掠過康德，只能有壞哲學。”鄭昕先生這句話，不僅對西哲是對的，而且對中國傳統的義理之學來說，要想經過創造性的轉化，造成具有現代形態的生命的學問，也必須過康德哲學這一關。

　　所幸，掌握和闡釋康德哲學，并將其與中國傳統的義理之學（特別是儒家內圣之學）“打通”，這一步“高度的精神努力”，已經由避居港臺的牟宗三先生完成了。牟宗三不僅掌握和詮釋了康德哲學，且亦發展充實了康德哲學。他以儒家內圣之學為大本，以“一心開兩門”之大乘佛家義為大綱，將閃爍在康德“超越的分解”中的通識和洞見，給以充分的貞定和證實，建構了一個以“兩層存有論”為基本義理骨干，熔本體論、認識論、倫理學為一爐的哲學大系，從而使歷來缺乏系統相的中國哲學具備了能與西方哲學直接對話的型態。可謂“盛德大業至矣哉！”

　　傅偉勛先生如此評價牟宗三：“牟先生是王陽明以后繼承熊十力理路而足以代表近代到現代的中國哲學真正水平的第一人。中國哲學的未來發展課題也就關涉到如何消化牟先生的論著，如何超越牟先生理論的艱巨任務。”中國哲學因其作為“生命的學問”的意識十分明確，又因其關于文化生命（道統）的自覺特別強烈，所以照我看來，它在牟宗三手中由于與康德哲學相匯通而達到的現代“真正水平”，實在是超邁前賢，開了新局的（例如，自由無限心之知體明覺“坎陷”而為“知性我”一義，為以往之中國哲學所不具，但又確實為“生命的學問”所應具，否則，“人義不全”。這一環正是牟宗三補上的，而且補得那么好。此義詳后）。

二、“格義”與“愛信不二可”

　　中國近現代思想史上，為掌握康德哲學而作的“精神努力”，當然非自牟宗三始，茲請略作回顧，蓋亦可為理解和評價牟宗三研究康德的成績作一參照。

　　歷史和現實中均不乏這樣的例子：初與一種外來的新思想新學說照面時，只能吸收其點滴和片面，且往往只會用業已熟悉的現成知識、觀念、木語強作解釋，因而往往與其原意相去甚遠。這種做法，依舊籍可名之曰“格義”。

　　《高僧傳·竺法雅傳》云：“以經中事數配擬外書，為生解之例，謂之‘格義。”陳寅恪先生說：“格義之為物，其名雖罕見于舊籍，其實則盛行于后世”，尤其當“我民族與他民族二種不同思想初次混合”時更為常見。陳先生“支愍度學說考”一文，釋證愍度“心無義”的來歷，指實其部分由于誤解譯文，部分則由于當日僧徒間盛行的“格義”風氣。佛教東來之初是如此，康德哲學初入中國時，也復如此，就是現在許多關于西方哲學的介紹，恐怕也還沒有渡過“格義”的階段。

　　康有為大概是最早接觸康德學說的中國人之一。早在他榮任帝師以前，就寫過一本《諸天講》，將他從雜覽西書中得到的天文學知識全盤倒出，其中就有康德的“星云說”他還以中國傳統的形氣學說相比附。其實，康德載其星云說的《宇宙發展史概論》只是一本“少作”與康德哲學的整個系統，并無多少聯系。

　　康德另一個著名而又經常被曲解的論點，是所謂“不可知論”。南海先生在《諸天講》里述之如下：“然天下之物至不可測，吾人至渺小，吾人之知識有限，豈能以肉身之所見聞而盡天下之事理乎？”這是生也有涯、知也無涯、以有限不能窮無涯的通常說法，冠以康德之名，實在是既無端又武斷的強加。

　　嚴復也曾以己意對“不可知論”橫加發揮，又歸之于康德：“西國物理日辟，教禍日銷，深識之士，辯物窮微，明揭天道必不可知之說，以戒世人之篤于信古、勇于自信者。遠如希臘之波爾尼，近如洛克、休謨、康德諸家，反復推明。”休謨與康德兩種“不可知論”，含義與論證途徑，各自不同，硬將它們拉在一處，相提并論，可謂不類至極。這個毛病，一直延續到現在的大學哲學教科書。

　　嚴侯官又改用佛家語格康德義：“談理見極時，乃必至不可思議之境。既不可謂謬，而理又難知，此則真佛書所謂不可思議矣。”這次有點意思了。佛家所云“實相一相，謂是無相，即是如相”，此非可以思議得，亦不可以言談及，心行路絕，言語道斷，非知識所行境界也。舊譯康德“物自身”（thing in itself）為“物如”，頗中微意矣。

　　對一種思想的“格義”當然談不上從這種思想的內部去理解它，也談不上“創造性的詮釋”。然而，“格義”也有比較準確與不準確，比較深入與膚淺的區別。同樣以佛書“格”康德“義”，章太炎就比嚴復要準確、深入得多。他在1906年《民報》上寫“建立宗教論”，其中從唯識學立場，對康德的《純理批判》和《實理批判》，作了相當具體的評述。

　　他述康德“或以我為空，或以十二范疇為空，或以時間空間為空，獨于五塵，則不敢毅然謂之為空，顧以為必有本體，名曰物如。”繼而批評曰：“康德既撥空間、時間為絕無，其于神之有無，亦不欲遽定為有，存其說于純粹理性批判矣。逮作實踐理性批判，則謂自由界與天然界，范圍各異。以修德之期成圣，而要求來生之生存，則時間不可直撥為無；以善業之期福果，而要求主宰之存在，則神明亦可信其為有。”可見太炎先生對康德關于“現象界”與“智思界”之超越的區分之大架構，已有相當準確的把握。只是他硬要歸于佛家談空說有之旨，以康就佛，是故仍格義有差。康德未嘗謂時間空間為“空無”也，康德只是將時間空間內在化于人的認識機構而名之曰“先驗的直觀形式”耳。

　　梁啟超對康德哲學的理解，看來又比章太炎深入一步。他1903年寫的《近世第一大哲康德之學說》，是我國第一篇系統介紹康德的生活與思想的文章。關于《純理批判》，他也是將康德與佛學“相互印證”、“共相發明”，可說對康德哲學的“革命”意義，體會甚深。西方人稱譽康德為“哲學上的哥白尼”，意即康德象哥白尼一樣，也搞過一場顛倒乾坤的革命。康德讓人的知性“為自然立法”，梁啟超認為這就是佛家所說的“一切唯識所現”。他將康德的時空直觀、知性范疇喻為有色眼鏡，“一切之物皆隨眼鏡之色以為轉移”，而此“乃佛典所恒言也。《楞嚴經》云：譬彼病目．見空中華，空實無華，由病目故，是故云有，即其義也”。他為康德的知識論撮要：”是故我之接物，由我五官及我智慧兩相結構，而生知覺，非我隨物，乃物隨我也”。哥白尼說非日繞地，乃地繞日，梁氏則述康為”非我隨物，乃物隨我”，不謂其為“革命”，可乎？

　　梁啟超更在實踐理性（倫理學、道德論）的論題內，以康德與王陽明比觀，看出兩者“桴鼓相應，若合符節”，“陽明之良知，即康德之真我，其學說之基礎全同”，一是皆“以良知為命令，以服從良知為道德的責任也”。真是在這個大關目上，梁啟超推尊康德為“圣人“，為“百世之師”，為“暗黑時代之救世主”，“東海西海有圣人，此心同，此理同”，“康德者，非德國人，而世界之人也；非十八世紀之人，而百世之人也”。

　　如只以佛家（唯識學）接康德，或可以盡其精微，卻難語其廣大，因只限于純理批判故，實理批判無與焉。今梁氏能翻上一層，以王陽明儒道中人直接康德實理批判，使人視野頓覺高闊。致于怎樣從生命體悟的實感及系統異同的觀念出發，面面俱到、層層透析地將康德哲學與儒家內圣之學互相照察、互相印證、互相發明，成就一部新的廣大悉備而又精微極致的人天心性之學，這須等待牟宗三了。

　　在研求康德哲學的前輩學人中，王國維特別值得注意。他的特殊之處在于，他已經不象章太炎、梁啟超等人，僅僅停留在大骨架的勾勒上，而是能夠深入到康德哲學內部，作一番精細的探索。他在“汗德象贊”中說：“匪言之艱，證之惟艱”。靜安先生對待學問和人生，始終走的是一條搥幽擊險、履危投艱之路。

　　王國維研究康德哲學，可以分作兩段。第一段，因讀不懂康德原著，轉而讀叔本華，并通過叔本華了解康德；第二段，再返而讀康德的原著，經反復研讀而得全體之通解，并自信，仍“覺其窒礙之處，大抵其論之不可持處而已”。王國維這兩段讀康德經歷，在《靜安文集》及《靜安文集續編》的兩篇自序中講得很清楚。

　　寫于光緒三十一年（1905年）的《靜安文集》自序云：“余之研究哲學始于辛壬之間，癸卯春始讀汗德之純理批評，苦其不可解，讀幾半而輟。嗣讀叔本華之書而大好之，自癸卯之夏以至甲辰之冬，皆與叔本華之書為伴侶之時代也。其所尤愜心者，則在叔本華之知識論，汗德之說得因之以上窺。……今歲之春復返而讀汗德之書。嗣今以后，將以數年之力研究汗德。他日稍有所進取前說而讀之，亦一快也。故并諸雜文刊而行之，以存此二三年間思想上之陳跡云爾。”

　　第二年的《文集續編》自序中更詳細地回顧自己讀書的經歷，談到讀康德哲學，其言曰：“讀汗德之純理批評至先天分析論，幾全不可解，更輟不讀，而讀叔本華之意志及表象之世界一書。叔氏之書，思精而筆銳，是歲前后讀二過，次及于其‘充足理由之原則論’、‘自然中之志論，及其文集等，尤以其‘意志及表象之世界，中汗德之批評一篇為通汗德哲學關鍵。至于二十九歲更返而讀汗德之書，則非復前日之窒礙矣。嗣是于汗德之純理批評外兼及其倫理學及美學，至今年從事第四次之研究，則窒礙更少，而覺其窒礙之處，大抵其說之不可持處而已。”

　　靜安先生讀康德既已得其通解，卻未曾把他的心得寫成系統的專文，這在我們后人未免深感遺憾。我們現在所能讀到的王國維論及康德哲學的文字，是在“叔本華之哲學及其教育學說”、“原命”等文章中兼及的。但即使這些片段，也是一棒一條痕，一摑一掌血，字字落實，語語到位，以簡易平直通曲折奧深，使讀者既享受到飽覽風光的快感，又有履險著夷的舒暢（王國維某些述康德意思，容后詳）。

　　王國維讀哲學，是以生命投入去讀的，不至于決其窒礙得其通解而不止，而一旦決其窒礙獲其通解，則是否形諸文字，倒顯得不十分重要了，即使形諸文字，也不過聊存“思想上之陳跡云爾”。

　　王國維以生命投入哲學，卻碰到了“愛”與“信”的不可協調：“哲學上之說大都可愛者不可信，可信者不可愛”，“偉大之形而上學，高嚴之倫理學，與純粹之美字，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識論上之實證論，倫理學上之快樂論，與美學上之經驗論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此二三年中最大之煩悶而近日之嗜好所以漸由哲學而移于文學，而欲于其中求直接之慰藉者也”。

　　以王國維才情并茂、知解與慧悟兼勝的質性，要讀通和理解任何哲學，只要他努力去做，總能辦到。他的問題是如何克服“愛”與“信”的矛盾。顯然他是把康德哲學歸到可愛而不可信一邊去了。康德哲學作為綜合，也包含實證論、快樂論、經驗論，但若語其整體和中心觀念，則毫無疑義《純粹理性批判》屬于“偉大之形而上學”，《實踐理性批判》屬于“高嚴之倫理學”，而《判斷力批判》則屬于“純粹之美學”。王國維在哲學探索之路上陷于“愛信不兩可”的苦悶，蓋源于他個人的生命與這些哲學都不能相應。他后來做考據了，如果他繼續走哲學之路而終于自己寫出一部哲學來，那會是怎樣的花爛映發，精彩紛呈？這里涉及了生命形態與哲學系統的關系。

三、哲學義理與生命形態

　　牟宗三經常談到，哲學義理乃是生命形態的表現和表達。文字晦澀、邏輯嚴整的康德哲學，競能與隨機興發率性而談的儒圣教言相融通，必定是以康德的生命形態與儒家圣賢的生命形態有某種同構為根據的。牟先生分判宋明儒陸王一系為縱貫系統，伊川朱子一系為橫攝系統，亦每從兩系生命形態不同上立論。

　　哲學與生命形態相應，或許可以歸到通常所談學問與人格一致的話題中去，但畢竟有它的殊特處。通常所謂學問與人格的一致，是就世間的思想言行而談，比較粗疏寬泛，質言之，其中并沒有學問本身即是生命之表達的意思。愛因斯坦是學問與人格都偉大的現代巨人，甚至可以說，他的相對論正是他通透圓熟的理性生命的一種朗現，與本世紀物理學另一個偉大的革命性成果——量子理論相比較，量子理論是物理學發展到這一階段形勢逼迫下必然要產生出來的，沒有普郎克、波爾、海森伯，也會有量子理論（這樣說，不是貶低他們，而是為了與相對論的情況相比較）；相對論卻純然是愛因斯坦個人的創造，沒有愛因斯但，就是再過一百年，也不會有相對論。然而，不管怎樣說，你畢竟不能從一個物理學理論上去捉摸其創造者的生命脈搏，或許你讀愛因斯坦的原始論文，可以從其行文風格想見其為人，但也不過想見而已。物理學理論只是一個邏輯系統，不是一個生命形態。陳寅恪先生“義命自持、堅臥不動”的操守人格，自然對他學問的性格和深度有某種決定的作用，但陳先生的歷史研究論文畢竟不是他生命形態的直接表現。近年來論陳先生道德學問的文章甚多，其中多數也并未從閱讀陳先生的歷史研究著作來談，

　　生命形態并非玄妙空洞的東西，其形成自有歷史、文化、政治、經濟、社會、家庭等各種因素，但哲學意義上的生命形態，不能歸結為所有這些因素。哲學所謂的生命是創造的結果，而不是自然形成的結果。哲學系統本身即是生命形態，創造的生命形態本身亦即是一種哲學。哲學是活的，并不因其作者死去而死去，讀之，他便與你呼吸相通。生命形態的研究，不能歸于自然科學和社會科學，它是精神科學的事。

　　哲學家創造生命形態，總是走向上的一路。正如牟宗三所說：“案這個意思的哲學家必即儒家所謂圣人，道家所謂至人真人，佛家所謂菩薩佛，而康德在他處則名之曰‘理想的哲學家，”。? 圣人、 真人、 菩薩、哲學家，他們的生命形態不盡相同，但他們都不是“定格”、“固態”，他們都在創造的路上向上趨。在遙遠的地方，一切的虔誠終當相遇。哲學之創造生命形態，決不是主觀主義的隨意揮灑，它有客觀真理的標準與理想。

　　胡塞爾這樣說：“? 我們無法隨意地規定我們該在何處以及我們該如何給真理領域劃界。真理的王國客觀地劃分為各個區域。”但在現實中，真理領域的客觀劃界經常被主觀隨意的專業劃界粗暴地歪曲掩蓋。所以，要看出生命形態與哲學義理相應，首先應破除這一層障蔽。

　　例如，在專業設置上，邏輯經驗主義當然屬于哲學，但是，就連邏輯經驗主義者自己都不認為是在做本來意義上的哲學。他們聲稱他們唯一的任務是“分析”，他們不建構表述真理的命題（或理論），他們只追求命題（或理論）之意義的澄清。又如“哲學指導自然科學”的口號曾經甚囂塵上，但這與客觀真理生命形態意義上的哲學并不相干，這句口號的實際意義不過是那些以辯證唯物論教材為全部家底的“哲學家們”要想高居于科學家之上而已，在政治箝制思想的年代，科學家們對此只能心里反感，口中唯唯。等到這種自說自話的妄語成為絕響，科學家們感到緊咒箍脫去，可以揚眉吐氣的時候，他們就索性倡言：“哲學是科學的工具”，甚至視哲學為科學的敵人，聲言：“科學進一步，哲學退一步”，大有以科學占領一切真理領域之慨。總之，在專業劃分的地圖上，是找不到哲學義理與生命形態統一之路的。

　　牟宗三在《現象與物自身》一書序言里說：“本書是吾所學知者之綜消化”“我們由中國哲學傳統與康德哲學之相會合激出一個浪花來，見到中國哲學傳統之意義與價值以及時代之使命與新生，并見到康德哲學之不足。系統而完整通透的陳述就是現在這部書……”步步學思，步步糾正，步步比對，步步參透，必透至此，而后始覺得灑然。”牟宗三縱身于中國哲學傳統之大化中，以存在的感受，以生命的呼應迎接康德哲學，從而創造了一個新的宏大的哲學義理系統，他自身的生命形態也得以在此中臻于美備、朗現無遺，故而覺得灑然，這種境界是很難達到的。

　　牟宗三個體生命特征中有以至此而值得我們注意者，有如下兩點：一是牟宗三的土氣。牟宗三從小生長在膠東半島棲霞農村里，全家靠父親經營祖父遺下的一個騾馬店為生，十分艱窘。在農村的環境里，他是“混飩暢亮中一個混沌的男孩”，因這混沌，所以天地不分，所以上氣亦能直接通著天氣。這騾馬店里的孩子，在人來客往中，對暫時的休息與永恒有著特殊的體會：“人生總是西風、古道、瘦馬，總是野店里求安息，這安息雖是一時的，也是永恒的。當我看見那些為生活而忙迫的趕馬者，進了野店，坐著吃酒，簡單的菜肴，閑適的意味，說著天南地北，也好象是得著了永恒的安息，天路歷程也不過如此。”

　　后來去北京上大學，因了年輕生命的膨脹，掀起了“思想觀念的泛濫和浪漫”。科玄論戰”中所有的文章在他看來都平庸，惟獨吳稚暉那篇《一個新信仰的人生觀和宇宙觀》打動了他，使他感到“浩瀚生命縱橫才氣的直接向外膨脹，沒有簡別，沒有回環曲折，只是一個大氣滔滔在那里滾”。從而思想文字都受到影響，“粗野放蕩，幾不可收拾，假期回家，父親看到他的文字，大為震怒，責間何以如此，答說外面風氣如此！父親嚴辭教訓：“擇其善者而從之，不善者而改之，風氣如此，你也不可如此!”牟宗三言下驚醒，“心思頓覺凝聚”，“大哉父言，一口范住吳氏的浩瀚和縱橫，赤手搏住那奔馳的野馬，使我頓時從漆黑一團的混飩中超拔”。牟宗三的父親是一位“典型的中國文化陶養者，他常看曾文正公家書”，“中國文化中的那些義理教訓，在他身上是生了根的。由他在治家謀生的事業中生了根，在與鄉村、農業、自然地理、風俗習慣那諧和的一套融而為一中生了根”。憑一個默默無聞的鄉村的農夫，就可以作“義理教訓之存在的見證者”，就是吳稚暉這樣的大人物的浩瀚和縱橫，因其飄蓬無根，也可以“立地把它籠罩住，赤手把它掌握住，使他那一切光彩、風姿、花腔頓時紛紛落地。”

　　無獨有偶，另一位新儒家人物徐復觀先生，也以“農村的兒子”自豪，充滿了土氣而鄙薄“市氣”，他“把人類的前途，歸到土的上面”，“希望有人出來再賦《豳風七月》之篇，使那些忘本的現代人，也親一點土氣。”

　　土氣不是中國的特產。凡人類強健豐滿的生命，都離不開土氣。希臘神話里的大力神必須腳后跟不離大地才有力量，寓意深刻。技術時代使人越來越遠離土地了，當海德格爾看到從月球上拍回來的地球照片，不禁諒呼：“根本用不著原子彈了，人已經被連根拔起，……人今天生命于其上的，已不再是土地了。”在海德格爾看來，“只有當人有個家，當人扎根在傳統中，才有本質性的和偉大的東西產生出來。”無論東方西方，人類的文化傳統都是扎根在土地里的，人類的家都是建筑在土地上的。與海德格爾相同，“斷根”、“掛空”，也是牟宗三對現代人類狀況的基本評判，竟連用詞都那么相象，決非出于偶然。他是山東人，在一篇題為“懷鄉”的文章中他劈頭就說：“我愛山東，我也討厭現時的山東；我愛中國，我也討厭現時的中國；我愛人類，我也討厭現時的人類。……現在的人太苦了，人人都拔了根，掛了空”

　　除了土氣，牟宗三更有一種富貴氣。二十年代未，牟宗三入北京大學哲學系，曾從張申府、金岳霖兩先生讀符號邏輯（即數理邏輯），于懷特海、羅素合著之《數學原理》浸淫頗深。在當時中國學人中，能直登符號邏輯堂奧的人并不多，而符號邏輯確實亦能代表西方科學傳統的思維方式，充作科學大廈的一套骨干，自有其不可掩的富貴氣，在那個知識分子普遍迷醉于科學和民主的時代，年輕的牟宗三卻能深研羅素而不被羅素罩住，這就更加可貴了。“水至清則無魚”，符號邏輯達到了清晰性和嚴格性的極致，但也正因此，按它既定的規程運作就沒有多少創造性。科學、邏輯所由發明的知性我，固然為中國傳統所缺，亦為中國的現代化所需，但如以它們為無源之水，無本之木，橫截進來，頂禮膜拜，或甚至倒果為因，反客為主，把它們當作本源，那就會閉塞聰明、割裂生命，富貴云云，也就無從談起了，一般以科學、邏輯為專業的知識分子，多難免此病。筆者記得多年前曾聽一位物理學者在會上雄辯滔滔、語驚四座，他以能量、動量守恒律分別表示時間、空間點的平權原理，來為人類社會的平權原理—民主作論證，當時頗為其打動，現在思之，不免失笑。

　　最早在國內介紹符號邏輯的金岳霖先生，當比較熊十力先生的哲學與他自己的哲學時，曾這樣說：“熊先生的哲學背后有個人，我的哲學背后沒有人。”金先生質地上是一個典型的中國人，具有中國傳統學人的風范、性情，他的大著《知識論》，雖然分析的思理和概念取于西方，卻處處透露出中國的文字之美。他在西南聯大時曾作講座，講紅樓夢與邏輯的關系，講了半天，引得聽眾興趣盎然，最后的結論則是《紅樓夢》與邏輯沒有關系。西方邏輯未能改造金先生，金先生亦未能改造西方邏輯。

　　以邏輯為代表的“知性我”是沒有色彩，沒有個性，沒有含混，沒有困惑，因而也沒有滋潤，沒有趣味的（人常需要“留惑以潤生”）。知性我千人一面，說到底是沒有我。牟宗三很快就超過邏輯和知性我的境界，隨著懷特海與羅素分手了。懷特海與羅素，師友之間且因為符號邏輯的集成者，但懷特海的生命形態，不能收攝于羅素倡言的那種邏輯主義框架下。“懷氏的廣延的數學模式既不是客觀地隔離的、懸掛的、又不是主觀地套套邏輯的、純形式的、非存在的，而是要宇宙論地體性學地融于生物物理之具體事中，所以他的美感妙悟不但只涉及廣延的數學模式，而且也涉及內容的具體事。”他把名理、性理、事理都融合了，“這就是懷氏智能之妙處”。牟宗三贊嘆道：“他這個儀態，我常想，是很帶有富貴氣的，是英人式的接上畢達哥拉斯柏拉圖之傳統的富貴氣的，越過其盎格魯撒克遜的經驗論唯名論的傳統而直接希臘傳統的富貴氣，有學養而慧命深遠的富貴氣。這是值得稱贊的一個靈魂。”

　　羅素到中國來過，和杜威一樣，是那個時代對中國知識分子思想狀態影響最大的西方人之一。懷特海則陌生得多。牟宗三讀邏輯而能不象一般讀邏輯的中國人那樣，被羅素套住，而能領悟并欣賞懷特海的富貴氣，這里就表現了他的富貴氣。當懷特海的《歷程與真實》剛出版時，張申府先生曾作介紹并深致贊嘆，但又令人泄氣他說：“沒有人能懂，也無懂的必要。”金岳霖先生也說過類似的話。牟宗三卻從靈魂深處與懷特海親近：“我讀其書，親切喜悅。歷歷可解，無隱晦處。其所用名詞都是極美而又平實。這其中大體有個訣竅，就是字如其字，脫落它的一切社會上習慣上展轉孳乳的流行意義，人們所習以為常的牽連意義。字如其字，直作如是如是想。”

　　“字如其字”地想，“富貴氣”與“土氣”本是同一的。生命是土的，但也是富貴的，只因為某種片面的發展，才將它們分離了。這樣就不難理解，農村環境里“混沌暢亮中一個混飩的男孩”，竟會與除了“天上的星空與心中的道德律”，終生無所追求的康德，結下終身的不解之緣。

四、邏輯并不究竟

　　牟宗三治康德哲學，達到圓通境界以后，他的講解是采取“下講”即從上往下講的路線。首先是自由無限心之達成，并以自由無限心之知體明覺而開本體界，然后是自由無限心“坎陷”為知性我，而開現象界。但為達到此圓通境界，牟宗三曾以幾十年時間走過了一條艱苦的下學上達的學思之路。

　　弄通三大卷《數學原理》之困難不必說了。僅僅作邏輯系統的展開，還只是在同一個平面上；關鍵的一步，則要于平面上挺立起一個“知性主體”，一個“邏輯我”來，這便是《純理批判》的主題。《純理批判》之難讀，世所公認，而有過與之搏斗的親歷的人，言及其難讀，則更有切膚之痛。

　　上文引過王國維的閱讀體會，牟宗三的體會亦復相同：“《純理批判》這一本五六百頁的大著，掌握其中的內容，實非如讀普通書那樣，可以一氣讀完，可以一時掌握。全書無一句是閑話，全是為何如何的概念思辯，句子既長，而又緊嚴。依其器識與義理法度，對于每一領域的問題都不是隨便聯想說說的。枝枝相對，葉葉相當，極盡架構思辯之能事。讀起來，既須心思凝聚，精神內斂，而又不期然地引起內心的緊張；讀一兩頁后，便須松一口氣。精力不及的，便頭昏眼花了”。所以，牟宗三說：“我不相信一個學哲學的青年階段，譬如大學畢業前的階段，能夠了解他”。

　　傅偉勛教授自述的經驗可為例證：“在大二時，有一次雄心勃勃地想以急快速度念完野貞祜日譯的康德三大批判書，結果整整花了十天；讀后只覺茫然，一無所獲。初次試讀康德，真正體會到孔子‘欲速則不達’一語在治學上的深意”。這次失敗的經驗，使傅教授從此小心，如讀《存在與時間》，序論部分就反復摸索十遍以上，然后再去接觸本論。康德的書，后來也特為化大工夫重新讀過。

　　聯想而今的時代學風，輕浮淺躁。任何一部大書，剽竊若干名相，摭拾一兩句子，便可作精通狀大講特講。曾聽某人口出狂言：“《存在與時間》我化兩個小時就掌握了！”其實，不管人類智商怎樣提高，科技怎樣進步，這些關乎生命底蘊的學問典要，都是非付出高度的精神努力不能掌握的。

　　牟宗三第一部研述康德哲學的專著是《認識心之批判》。此書醞釀于艱苦抗戰之時，完稿于49年赴臺之前。牟宗三經常說他的一生不過是一個學思生命的發展，《認識心之批判》即是這發展中的一個重要環節。整部書不少方面對應著康德的《純理批判》，但卻不能把它看作康德書的消極被動的重述，它有自己的問題進路，自己的重點，也有對康德的改進、補充，以及將康德與中國傳統哲學的匯通（雖然不如后來那樣圓熟）典范》，從邏輯方面說，實非一好書，……只于我個人方面有過渡之價值，而無客觀之價值”，通過寫《邏輯典范》，形成了《認識心之批判》的主要問題和動力，這即“過渡價值”之所在。

邏輯本身不能成為基礎，高明的哲學思理，在走完邏輯系統之純形式的推演后，必要追問其“先驗基礎”。牟宗三說：“當吾讀各種邏輯系統時，步步審識，步步追問，乃逼迫我不得不承認邏輯實有其先驗之基礎。如是，我不能贊同時下一般人所主張之形式主義與約定主義，我亦不能贊同潛存世界說，以及羅素的邏輯原子論。……吾所形成者是一種‘超越的解析’。”這里，我們看到，牟宗三從讀邏輯中提煉基本哲學問題的思路與胡塞爾非常相像。

　　胡塞爾的整部《邏輯研究》，也是追問：邏輯系統的那些形式和推演規則，其基礎在哪里？他因追問而碰到了心理主義的解釋，這是曾經十分流行的解釋。《邏輯研究》第一卷的全部篇俗，都被用來遮撥心理主義。心理主義把邏輯形式和規則歸結為“思維的心理聯系”，但問題恰恰在于：“思維的心理聯系如何過渡到思維內容的邏輯統一（理論的統一）上去。”胡塞爾寫道：“在這個問題上我卻無法獲礙足夠的連貫性和清晰性”，這種情況“迫使我對邏輯學的本質，尤其是對認識的主觀性和認識內容的客觀性之間的關系做出普遍批判的反思”。牟宗三在邏輯基礎問題上所不能贊同的“形式主義”，“約定主義”，其實也是變相的心理主義，取這套形式而不取那套形式，端賴于愛好；“約定”不過是共同的心理趨向，如此而已。

　　不特問題相同，處理問題的路子在開端處也復相同。如《認識心之批判》第一卷“心覺總論”講邏輯范疇形成以前之心覺歷程，就頗有現象學描述的味道。

　　如講“直覺”為“才感即覺”，“一忽之歷程”，“直而無曲者”，“事不留，而覺亦一覺即止”，“事常新，覺亦無故”；又說“直覺的統覺本身不涌現任何物物事如概念以達于現起事而著于其上以影響或制約，依是，統覺之與現起事乃直接照面者。”這與胡塞爾為了區分“感知”和“想像”而說：“每一個感知都意味著對象本身的或直接的把握”，而想像所把握的“不是對象本身，也不是對象的一部分，它只給出對象的圖象，并且只要這圖象還是圖象，就絕不會是事實本身。”簡直如出一轍。所不同者，牟宗三用的是中國字眼，我們讀來，更覺其親切有味，牟宗三當時并無緣了解胡塞爾的著作，彼以中國文字運思，與西方大哲在理論上竟若合符節，這說明他青年時代就已顯露其創造性的現代哲學家之品格。

　　從“心覺”轉向“認識心”之建立，牟宗三就與胡塞爾分手了。胡塞爾是要將康德的先驗知性主體化解掉，他聲稱“現象學的描述排除任何對內在被給予性的超越解釋“。牟宗三則要把知識主體更穩固地立起來，為它找一個根源的說明。在他看來，康德的不足即在于“知性我”的根基不深不穩，康德未能將“知性我”從價值根源上“決定”、“封住”，因而“知性我”還顯得飄忽、游移。牟宗三依舊走康德之路，但要在這條路上彌補胡塞爾之所以拒絕走這條路的那些缺陷。我們當然沒有資格對“康德——牟宗三”之路與”胡塞爾——海德格爾”之路濫加軒輊、妄事取舍。但有一點是明確的，對“工作中的科學家”（working scientist）來說，他必須首先凝聚起一個“知性主體”，才談得上有認識對象，才有問題可以研究；現象學描述只是從哲學上化解知性主體的方法，卻不能成為科學上替代知性主體的方法。