末法思想在中國佛教史上是非常重要的。末法思想對中國佛教藝術方面的石窟、刻經等方面之影響尤為巨著。末法思想主要為佛法依正法、像法、末法順序而臻滅盡之說；此序列又與佛涅槃入滅年代密切相關。但佛滅度涅槃及佛陀傳記的時間在歷史上的定位，演成佛歷，自古以來從佛教三大傳承就有許多不同說法，加上近代考證諸說紛見雜陳，頭緒不易分辨。筆者在此并不是企圖解決佛滅度年代這種世界文化史上重大問題，只是結合中古佛教藝術之中摩崖刻經題記方面的一些新的發現，來索求中國佛教藝術史及中古佛教史上一些情況，對佛教典籍中正、像、末法說之出現以及各自年代跨度、與佛滅度之時的具體聯系等，作些探索，以求對中國佛教史與藝術有更深的認識。限於學識，不足之處，當請識者賜教。

　　總之，佛教經典有不少部都論述末法，關於末法時代形成了正法、像法、末法這三個階段說，即佛滅后經正法階段、像法階段而至末法階段。對於此三段的具體時間度量，則又有經兩千年、一千五百年到末法等等不同說法。如正法千年，像法千年而至末法；或正法五百年、像法千年而至末法萬年；此說尤為流行。但這些時序流轉的觀念須有一個座標點，才能明確古人所處具體年代與末法時代的關系，即處在末法將臨抑已至末法時代。這個座標點就是佛陀滅度的年代。只有確定佛陀滅度的一個具體年代，再與正法、像法、末法的時序結合，才能最終與古人自身生活的年代形成具體明確的年表，而有別於對末法說的泛說概論，因而對有佛滅度時間明確座標點的末法說尤應注重。

　　在中國佛教史上，南岳慧思大師的誓愿文，因為將自已的誕生之日確定在已至末法的第八十二年，亦申明正法五百、像法千年、末法萬年說，從此說即可推定出佛陀滅度的具體年代，因而在末法論說之中具有特別的地位，由此即也可知末法說與佛歷的年代是密切關聯的。1998年秋在山東東平的洪頂山摩崖刻經之處，亦發現了關於佛陀滅度一千六百廿余年的銘刻，顯而易見，此紀刻與末法說的關系非同一般，而且此說與慧思之說非常接近，從而引發了筆者對這個問題的興趣與關注。筆者因撰此文，以探求北朝時與佛滅度相聯系的末法思想觀念。

　　有關末法思想的論述，既體現在佛教經典與經論中；亦體現在寫經題記、塔銘、造像題記中，像塔銘記的這些字句更可反映出末法思想的流行，并深入世俗民間的情況。

　　有關末法思想的經籍，現知約從佛教傳入后即有所體現，從東漢支懺譯《般若三昧經》、西晉竺法護譯《當來變經》及所譯《彌勒下生經》即有此類內容、東晉《舍利弗問經》亦有提及，北涼時曇無懺所譯的《悲華經》及《大涅槃經》序文都有相關論述。姚秦鳩摩羅什所譯的《妙法蓮花經》、《大智度論》序文，劉宋求那跋陀羅譯《雜阿含經》、失譯附劉宋錄的《法滅盡經》等亦論述法滅及正法、像法等思想。敦煌遺書還存有一種《佛說小法滅盡經》 ，另一種《佛說像法決疑經》也提到末法情況。北魏曇曜譯成《付法藏因緣傳》，本身就有為抵抗末法，針對魏太武帝所做滅佛行為而著，顯示佛法傳承之宗，宣教佛法不滅。蕭齊沙門曇景譯《摩訶摩耶經》，與《佛說法滅盡經》相似述說法滅情況，北齊那連提耶舍《大集經.月藏分.法盡品》性質也相近。北齊阇那耶舍《大乘同性論》、隋費長房《歷代三寶紀》都有不少末法情況的載記。隋代信行創三階教，其典籍有《三階佛法》，所謂三階，與末法思想正法、像法、末法三個階段有關。失譯《大方廣十輪經》中也有末法思想 ，唐代時還有法成譯《釋迦牟尼如來像法滅盡之記》。總之，有關末法的經典論籍，源起很早，延續時間很長，但在北朝晚期特別集中與突出，其時佛教信眾經歷北魏與北周兩次滅法，因而在造窟像與刻經典方面特別著力。

　　末法思想從《雜阿含》已可見端倪，可見印度佛教古已有之。中國佛教末法之說，約從東漢、西晉、東晉起，十六國時漸漸風行，北涼時已由佛教界影響到塵俗帝王國主，并在窟塔像記中見著載記 。中國最早出現末法論述的是大集部的經典，即東漢支婁迦懺所譯的《般舟三昧經》，竺法護譯《當來變經》之中亦有論述。北涼曇無懺譯《悲華經》之中也有不少佛滅與正法持世的紀載。曇無懺還譯有《大涅槃經》，此經以佛性論說著稱，道朗所著《大般涅槃經序》中亦有關于末法之說。此后涉及末法思想觀念漸多，且有些不同的形態。

　　總體來說，有關末法思想的經典，一部分是述論佛法滅毀的種種情形的。代表性的就有《法滅度盡經》、《佛說小法滅盡經》、《摩訶摩耶經》、《大集經·月藏分.法滅盡品》、《釋迦如來像法滅盡之記》等，還有些是強調佛教法統傳承不斷，如《付法藏因緣傳》，講四大羅漢在法滅之世不般涅槃，直至彌勒出世的亦屬此類。另還有數種經典論說佛理時提及或論說了末法的情形。如《大乘同性經》，就是在闡明何謂報身佛、應身佛、法身佛時論及末法。三階教則建立在末法說中正、像、末法說之基礎上。《經律異相》中不但引有關于末法說的經典，其序文中也可見到梁武帝已受此類思想影響，具有末法觀念并引導來作佛教事業。《南岳思大師誓愿文》則強調已身已處末法時代，并列出清楚的年代序列。我們對有關末法思想的佛典的研讀中，可以見到以上數種從不同角度展開的論述，亦可見到對其年代階段不同論說及有些觀念的發展演化，并聯系當時從帝王與民間之意識狀態，開窟與造像，書刻經典，種種活動的盛行的背景，從而深化對末法思想的認識。

　　東漢時支婁迦懺譯《般舟三昧經.授決品第七》 之中，有“佛告薩?陀和菩薩，我般泥洹后，是三昧者當現在四十歲，其后不復現，卻后亂世佛經且欲斷時，諸比丘不復承用佛教，然后亂世時，…國國相伐，於時三昧當復現世間閻浮提內，用佛威神，是三昧經復為出”。有趣的是，雖然此段論述中并未出現末法及正法、像法等等字樣，但其中論述佛陀滅度后，亂世種種情形，佛經欲斷、諸比丘不承佛教、國國相伐等等，均與后世經典所論末法情況相同，因而無疑此應為中國最早論述末法之經典。此經特點還在強調了般舟三昧能復現，并有八大菩薩與五百比丘護持佛法。

　　西晉竺法護譯《當來變經》，其中講述佛滅度后，有十五種惡事能夠毀壞佛法正法的情形。此經亦極短小，但有佛滅、及種種惡事比丘壞法，因而也屬末法經典，實際此經的思想與《雜阿含經》卷卅二之五因緣能使正法滅是一脈相承的。涼州沙門道朗不僅為《大涅槃經》作序，他自身就參與了曇無懺主持的譯經工作，僧祐《出三藏紀集》卷八，著錄了道朗所作序 ，其中言及：

　　佛涅槃后，初四十年，此經於閻浮提宣通流布，大明於世。四十年后，隱沒于地。至正法欲滅度，余八十年，乃得行世。雨大法雨。是已后，尋復隱沒。至于千載，像教之未，雖有此經，人情薄淡，無心敬信。遂使群猳競辨，曠塞玄路，當知遺法將滅之相也。

　　此段序文清楚透出末法的意識，且其中此經（《大般涅槃》）在佛滅度后初四十年大流通明世之說，明顯與《般舟三昧經》中四十年說法相似。但經序又流露出有正法像法、以及像法千載等說法；可見既在北涼時，末法之說已有正法像法，像法千載等提法已流行。但《涅槃經》經又云“末法中有十二萬大菩薩，持法不滅”，可見仍對末世佛法有信心。道朗對《大般涅槃經》評價很高 ，又對當時一些非議極為感慨，“而寡聞之士，偏執之流，不量愚見，敢評大圣無涯之典，遂使是非興於諍論，譏謗生于快心……方將沉蔽八邪之綱，長淪九流之淵。不亦哀哉！不亦哀哉！”其中似也流露出對末法將臨的悲嘆，換言之，道朗認為其時處在末法將來而未臨之境況。曇無懺所譯的另一重要經典《悲華經》之中，又有不少佛與正法處世的情形之說。若《悲華經》卷三《諸菩薩本授記品四之一》就有數身佛滅度與正法住世的紀載。此段論述至少也講到四位佛陀，佛滅度后正法存世有十中劫、六十中劫、七中劫之數種不同說法，如有：

　　無量清凈彼尊音王佛、不可思議功德王如來應供正道知明行足善逝世間解無上士調御丈夫天人師佛世尊、寶光明如來應供正遍知明行足善逝世間解無上士調御丈夫天人師佛世尊、寶尊音王如來應供正遍知明行足善逝世間解無上士調御丈夫天人師佛世尊，復有無量無邊諸佛次第出世，所有諸佛壽命正法悉亦如是，即如上述諸佛，住世十中劫、六十中劫、三十五中劫、佛滅度后正法住世也有數種不同的中劫數目。

　　南朝蕭齊時僧伽跋陀羅譯《善見律毗婆娑》卷五之中，也有從七佛來說諸佛滅度后佛法住世情形。

　　《雜阿含經》之中，也述說法滅情況的描述。《法滅盡經》、《摩訶摩耶經》、《大集經月藏分》等也都有等經詳說法滅時的種種悲慘妖妄情形。

　　西晉竺法護譯《彌勒下生經》有四大羅漢不般涅槃說：“所謂大迦葉比丘、軍屠缽嘆比丘、賓頭盧比丘、羅云比丘，汝等四大聲聞要不般涅槃，須吾法沒盡，然后乃當般涅槃”。東晉時失譯的《舍利弗問經》亦延此說，“我去世后摩訶迦葉、賓頭盧、君徒般嘆、羅睺羅四大比丘住不泥洹，流通我法。”隋代智顗《法華經文句》亦據此說，“佛敕四大羅漢不得滅度，待我法滅盡。由是住持於今，未得入余涅槃。”蕭梁時《經律異相》引有出自《彌勒下生經》的四大羅漢……大迦葉、賓頭盧、屠缽羅嘆、羅云不般涅槃到佛法滅盡條。也有引“《法滅盡經》卷中的法滅盡條目，重要的還有梁武帝感到“像正浸未，信樂彌衰，文句浩漫，勘能該洽”。《經律異相》序言說此句出自圣旨，定是梁武之意。《歷代三寶記》引為“正象漸未，信樂彌衰，三藏浩漫，鮮能給洽。”說明梁武時也有鮮明的末法意識。北魏時曇曜譯《付法藏因緣傳》，講佛法從摩訶迦葉傳至獅子比丘！《佛說法滅盡經》失譯者名，僧祐《出三藏紀集〉中附於劉宋經錄。此經很短小，經中佛對阿難預說，佛涅槃后法欲滅時，五逆濁世，魔道興盛，有魔作沙門壞亂圣道。佛經亦滅，道楞嚴經，般三昧先化滅去，十二部經尋后復滅。此經中并無年代具體論說，只說了法滅后至彌勒出世才逢盛世。

　　如是之后數千萬歲，彌勒當下世間作佛，天下太平毒氣消除。……眾生得度不可稱計。

　　此經這段文字在《經律異相》亦引，但作為《法滅盡經》卷中，是否還有卷上、卷下的更多內容，尚未可知。敦煌遺書之中有《小法滅盡經》，文亦短小，內容與《法滅盡經》頗相似。

　　有關沮蒙遜造涼州石窟之載記中也很明顯地體現出了末法的思想意識。道宣《集神州三寶感通錄》中云，“涼州石崖塑瑞像者，……專崇福業，以國城寺塔，修非永固，古來帝宮，終縫煨盡，若依立之，效猶斯及。又用金寶，終被毀盜，乃顧眄山宇，可以終天，于州南百里，連崖綿亙，就而斫窟，安設尊儀，或石或塑，千變萬化”。從涼州石窟之時，佛教藝術之造窟像刻經為存之久遠的傳統可以說已經確立，此后此傳統一直得到發揚光大，如云岡、響堂與安陽石窟、鄴城與山東的刻經等等，在北朝晚期的摩崖刻經與窟像之中，這種意識與表現極為強烈。約與涼州石窟同時的北涼小型還愿石塔之上的刻銘，也清楚地表現出末法的意識。如緣禾三年（434）白雙且塔與太緣二年（436）程段兒塔上的發愿文字，清信士白雙且自惟薄福，生值末世法，波流苦深，……起靈塔一尊一窟。程段兒自惟薄福，生值末世，不觀佛典，自竭為父母合家立此石塔形像。至北魏大石窟云岡很少的像銘之中，也有相類似的情況。如第十一窟的太和七年（483年）造像記為：

　　邑義信士女等五十四人，自惟性因不積，生在末代，甘寢昏境，靡由自覺，微善所鐘。

　　敦煌寫經之中，也有不少題記中流露出此種意識，如著名的東陽王元榮所寫經題記之中就有末法之說，北魏建明二年（531）與永安三年(530)的《仁王般若經》（S.4528號、日本守屋孝藏氏藏品）尾題有 ：

　　佛弟子元榮,既居未劫,生死是累。離鄉已久，歸慕常心。東陽王元榮生在未劫，無常難保，百年之期，一報極果。

　　上海博物館藏西魏大統十七年（545）《法華經外義》（3317號）有比丘惠襲題記，大統十七年（551）《十方佛名》司馬豐祖尾題記均有此種說法。比丘惠襲於法海寺寫說，流通未代不絕也。

　　白衣弟子祀馬部司馬豐祖，自惟宿宜？彌深，生遭未運。高僧曇曜譯有《付法藏因緣傳》并主持雕造云岡石窟，《續高僧傳》之還中有曇延、曇崇、慧遠傳記。其中也有在上書、造寺甚至夢境等等，出現了關于末法之世的論說。如曇延臨終遺書致隋文帝，中言“但末世凡僧”，曇崇傳記中有“謹造一寺，用光末法。”而凈影慧遠傳記中言其在夢中親自塑造七佛八菩薩像又加繢飾，像成后逐一離去，最后一像即成時，有一人代筆繪完。慧遠醒后思曰，“此相有流末世之境也” 。龍門石窟唐代造像中也有著名的東山看經寺，雕造了傳法圣僧的生動作品廿九尊。

　　靈裕實為北朝晚期至隋名高譽重的禪僧，亦作有《齊世三寶記》、《滅法記》、《寺破報應記》、《齊亡消日頌》 等，隋代開皇年間有靈裕主持雕造的河南安陽寶山大住圣窟更是刻經與造像相結合，體現末法思想的杰作。《續高僧傳靈裕本傳》載，后於寶山造成石龕一所，名金剛性力住持那羅延窟，面別鐫法滅之相。山幽林竦，言切事彰。每春游山之僧，皆往尋其文理，讀者莫不歔欷而持操矣。其遺跡感人如此。

　　窟中刻出了廿四位傳法圣僧圖、上承曇曜傳法藏因緣傳的恩想，下啟龍門石窟看經寺羅漢傳法圖。此窟內外還刻出了不少與末法有關的經典，如窟內壁側刻出有《摩訶摩耶經》與《大集經.月藏分.分布閻浮提品》及造像旁過去七佛名、卅五佛名、五十三佛名，窟外還刻出有《大方等大集經月藏分法滅盡品》，還有《法華經》、《無常偈》、《十方佛名》、《懺悔文》與佛名等等。窟像及所刻滅法方面的經典，與靈裕著作中末法論著結合起來，可以集中地反映出北朝晚期至隋代末法思想的流行 。

　　石窟與摩崖刻經記中有些著名的段落，體現出末法與刻經的關系。如響堂石窟唐邕刻經記、山東摩崖鐵山、 洪頂山等處題記。北響堂石窟南洞前的唐邕刻經碑記中明確說道：

　　眷言法寶是所歸依，以為縑湘有壞，簡策非久，金牒難求，皮紙易滅。于是發七處之印，開七寶之函，訪蓮花之書，命銀鉤之跡，一音所說，盡勒名山。……殺青有缺，韋編有絕，一托貞堅，永垂昭晰。

　　山東鄒城市鐵山刻經之《石頌》之中也有觀點極為相近的論說：

　　從今鐫構，逢劫火而莫燒，神囗囗囗囗，對囗囗而常住。尓其丹青囗唯，所以圖其盛法，金石長存。囗囗雕之不朽，此巖不琢，后世何觀？……縑竹易銷，金石難滅，托以高山，永留不絕。

　　洪頂山刻經題記主要有關系末法的佛滅紀年之內容，詳見下文。

一、正法、像法、末法觀的出現

　　末法諸法說中，有提到正法者；有論正法、像法者；亦有正法、像法、末法說，而以正法、像法、末法三種階段依次而臨的說法最為完整并流行，因而可列為三種情況論述。

　　1、正法觀；

　　五世紀中葉北涼曇無懺所譯《悲華經》之中，就有不少正法與法滅的論述。其卷三的《大施品三之二》就出現了正法之說，“般涅槃已，正法中住世滿十劫”，在同卷《諸菩薩授記品四之一》之中，有關于佛滅度后正法住世的紀載，且此節無像法與末法之說，所載至少有四位佛陀之滅度與正法住護世，而且復有無量無邊諸佛次第出世等等情形。

　　世尊般涅槃已，正法住世滿十中劫，正法滅已過六十中劫，彼土轉名彌樓光明，當有如來出現于世，號不可思議……，其佛壽命六十中劫，佛滅度已正法住世六十中劫。正法滅已過千中中劫。是時世界轉故名尊善無垢，復有佛出，號寶光明如來……，世界所有壽命多少，正法住世亦如不可思議功德王佛無有異，正法滅已，是時世界轉名善堅，復有佛出號寶尊音王如來……，世界莊嚴與前無異。佛壽卅五中劫，佛滅度后正法住世滿七中劫，正法滅已，復有無量無邊次第佛出世，所有世界壽命正法悉亦如是 。

　　經中此節講了正法護持的情形，文中具種種說法，有多位佛陀，強調正法如何護世的情形、像法與末法之詞匯似并未出現，因而可謂是正法之說。西晉竺法護所譯《當來變經》之中，亦僅僅有提到正法毀壞之詞，并未有像法與末法之說，因而亦是只具正法觀的情況。

同在五世紀中期南朝宋時求那跋陀羅譯《雜阿含經》也有對末法種種情況的敘說。《雜阿含經》是小乘四阿含之一，此觀念應在古印度已有很早的起源。阿含經中此觀念，在以后的不少經籍中都有延用，如南朝蕭梁時的僧祐、寶唱、唐代道宣的撰述編集中都有。蕭梁時僧祐所做《釋迦譜》，其中第卅《釋迦法滅盡緣記》即注明引自《雜阿含》，第卅四《釋迦法滅盡相記》則注明出自《法滅盡經》。同時的寶唱所輯《經律異相》卷六也有《法滅盡品》，其中引《雜阿含》與《法滅盡經》來敘說佛滅度后正法所滅毀之情形。所引《雜阿含經》中法滅情形：

佛以正法付囑人天，千載后惡風暴雨多諸災難……，時有四方各有一王，煞害比丘，破壞寺塔，四方盡亂。

　　四惡王毀佛法后十二年，有犍陀摩羅山之阿羅漢修羅陀比丘，與名為弟子的三藏法師，亦在比丘集會上為惡比丘所害，時諸天世人悲哀，大地六種震動，無量眾生號吼啼泣，拘睒彌王聞諸事，心生惋惱，從是佛法索然頓感滅跡。

所引《法滅盡經》卷中則說：

　　佛告阿難，我泥洹后法欲滅時，五濁惡世魔道興盡心盛，諸魔沙門壞亂吾道。……菩薩比丘，眾魔驅愛。不預眾會。菩薩入山福德之處，惔泊自守，以為忻使。壽命延長，諸天護疋，月光出世，得相遭值，共興吾道五十二歲。首楞嚴經、般舟三昧先滅，化去一十二部經，尋復化滅，盡不復現。不依文字，沙門袈裟自然變白。圣王去后，吾法滅盡。……吾法滅時，亦如燈滅，自此之后，難可綱紀。如是又后，彌勒當下世間作佛，天下太平。

　　另在《經律異相》卷十三之中還引《彌勒下生經》，有大迦葉、賓頭盧、君屠缽嘆、羅云不般涅槃至佛法滅盡。其中說到四大聲聞相約不般涅槃，須佛法沒盡然后乞般涅槃。摩訶迦葉在禪窟中至彌勒與眾來詣，才‘身體奄忽星散’。《善見律毗婆娑》卷五中論及七佛之佛法住世，云毗婆尸佛壽八萬歲，從佛在世至最后聲聞，佛法住世百千六萬歲。尸棄佛、惟衛佛壽六萬歲，二佛壽命到最后聲聞，佛法住世百千四十二十萬歲。拘那衛佛壽四萬歲、拘那含牟尼佛壽三萬歲、迦葉佛壽二萬歲，釋迦牟尼佛壽百歲。……佛法久住如前。《俱舍論釋》之中，有正法千年不論像法說 。唐代道宣《釋迦氏譜》亦引《雜阿含》與《法滅盡》，還有《歷代三寶記》中種種說法，論述正法傳述情況。

　　2、正法、像法觀；

　　竺法護譯《賢劫經》中，已提到正法與像法。

　　曇無懺所譯之《悲華經》之中，不僅有上述的佛滅與正法護法說，在卷七、卷八的《諸菩薩授記品第四之五、之六》部分則有正法與像法之說，還有關於正法、像法不同年序之說，因可知正法、像法觀在此經中實已出現。

　　姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮花經》之中，也有很多與《悲華經》相似的論說，有諸多佛陀，滅度后有正法、像法護世。如《譬喻品》有華光佛滅度后，正法住世三十二小劫，像法住世亦三十二小劫。《授記品》則有光明如來、名相如來、閻浮那提金光如來，皆是滅度后正法住世二十小劫、像法亦住世二十小劫。而多摩羅跋杭檀香如來，則是滅后正法住世四十小劫，像法亦住世四十小劫。在《五百弟子授記品》、《學無學人授記品》與《常不輕菩薩品》之中，也都有正法與像法的論述。

　　天竺沙門求那跋陀羅於劉宋元嘉廿年（443年）譯出《雜阿含經》，其卷三十二相應部中已有正法與像法的觀念。佛陀為迦葉解說制戒多少與比丘心樂習學事時說，譬如劫欲壞時，真寶未滅，有諸相似偽寶出於世間。偽寶出已，真寶則沒。……如來正法欲滅之時，有相似像法生，相似像法出世間已，正法則滅。即如來正法滅后，有相似像法的興起等等論說 ，因為阿含是印度早期佛典，說明正法與像法的觀念起源是很早的。 《賢劫經》中亦提到正法與像法。北齊時印度高僧那連提耶舍譯成之（566）《大集經.月藏分.法滅盡品》，有正法與像法之觀念，列出了正法、像法的年代，并對及法滅過程詳敘加說。

　　3、正法、像法、末法觀

　　姚秦鳩摩羅什所譯《妙法蓮花經》之中，有很多品都講述了正法與像法，與《悲華經》的述說頗為一致，在《安樂行品》中，又有關于末法惡世的論述。總之，《妙法蓮花經》中，雖然正法、像法、以及末法都有出現，卻不是相與聯系著論述，而是一方面有正法像法說，另外也有末法惡世說。如《常不輕菩薩品》中有威音王如來，饒益眾生已然后滅度，正法像法滅盡之后，於此國土復有佛出，亦號威音王如來。而《安樂行品》則強調了文殊菩薩在佛滅后末法時，宣說是經：“又文殊師利，如來滅后，於末法中，欲說是經、應住安樂行”、“法欲滅時，受持讀誦斯經者，安樂行，五百年等”、“又文殊師利菩薩摩訶薩於后末世，法欲滅時，有持是法華經者，於在家出家人中生大悲心”。類似的“於后末世，法欲滅時”詞句多次出現 。

　　鳩摩羅什譯《中論》卷一之中，出現了“佛滅度后，后五百歲像法中”之句，而曇影所作《中論序》亦言，“流之末葉象教之中，……時有大士，厥號龍樹 ”，釋僧睿為羅什譯《大智度論》所作《序言》之中，有“是以馬鳴起於正法之余，龍樹生於像法之末，正余易弘，故直振其遺風塋佛而已。像末多端，故乃寄跡凡夫，示悟物以漸”之句。正法時有馬鳴，像法時有龍樹，則正法、像法階段已很清楚， 而“像末多端”反映出當時或可能有正像末法之三階說。

　　見於《經律異相序言》的梁武帝旨意，“圣旨以為象正浸未”，則反映出其時“正法、像法、末法”觀已流行，三階段依次到來，梁武帝已有末法之憂患意識。實際上天監十年（511）僧旻之《眾經要鈔》與天監十五年寶唱為《經律異相》都是在梁武帝的末法憂患意識中產生的，此與北方帝王與高僧以石跡來存久的想法與風格確不相同。

　　北齊時阇那耶舍所譯之（570）《大乘同性經》中，有一切的正法、一切的像法、一切的末法之說。此段出《大乘同性經》之卷下，實是敘說佛陀的報身、應身、法身情形。即：

　　海妙深持自在智通菩薩復問佛言，世尊，何者名為如來應身。佛言，善丈夫，猶若今日涌湧步犍如來，魔恐怖如來、大悲意如來，有如是等一切如來，穢濁世中現成佛者當成佛者，如來顯現從兜率下，乃至住持一切正法、一切像法、一切末法，善丈夫汝今當知，如是化事皆是應身。

二、正法、像法、末法的延跨年代

　　關於正像末法說的經論之中，雖有此三階段次第，但是仍未形成系統，從此三階所跨越的年代來說，仍有數種不同的說法；四十年與數劫之說；五個五百年說（2500年）；正法千年、像法千年（2000年）即二千年后末法說；正法千年、像法五百與正法五百、像法千年的一千五百年說（1500年）及末法萬年至彌勒出世等等。因而亦可分成數種情況來論述。

　　1、四十年說與數劫說。

　　四十年僅在最早的《般舟三昧經》中出現。嚴格地說，四十年的說法并不是正法存世之年代，而只是說“般舟三昧（思惟十方佛現前）在佛陀滅度后住世之時間。”即佛陀對　陀和菩薩說，我般泥洹后，是三昧者當現在四十歲，其后不再復現。……國國相伐，於是時三昧復現世間閻浮提內，用佛威神故，是三昧經復為出。但《大般涅槃經序》中說此經在佛滅度后流行情況：

　　佛涅槃后，初四十年，此經於閻浮提宣通流布，大明於世。四十年后，隱沒于地。至正法欲滅度，余八十年，乃得行世。雨大法雨。是已后，尋復隱沒。

　　此述《大般涅槃經》在佛陀涅槃后四十年流行，與《般舟經》中三昧存四十年極為相似而應有關聯。即述此經在正法欲滅時余八十年行世，仍為相似之處。既從《法滅盡經》中所說佛涅槃后法欲滅時，五濁惡世魔道興，有菩薩入山及諸天月光等，共興佛道五十二歲。首楞嚴經、般舟三昧先滅，化去一十二部經。等等說法，亦與上說有明顯關系。

　　《悲華經》則有多位佛陀滅度，其后正法所住世亦有不同年度，但均以中劫為單位，如即佛涅槃后，正法住世十中劫、正法滅后六十中劫；佛壽六十中劫、正法六十中劫，正法滅后千中中劫；佛壽三十五中劫，正法七中劫等等說。但此說有正法，又敘正法滅后的時間，實際相當后來所說的像法與末法的時段。“劫”本為佛教中計世界成壞的時間單位，“在劫難逃”已是中國人最熟悉的成語。但佛教中關於劫、大中小劫的說法很多；此經之中劫約指時間為何？似非定數，但均是很長的時間單位。

　　2、正法、像法、末法共五個五百年之說（共2500年）。

　　《大集經.月藏分》中有兩種說法，一為佛滅度后歷五個五百年，一為佛滅后千五百年歷正法像法說。其一說在《分布閻浮提品》，另一說在《法滅盡品》。依第一說，佛滅度歷至末法共有二千五百年之久。即佛滅后第一個五百年間為解脫堅固時代，“於我滅后五百年中，諸比丘等，猶於我法解脫堅固”。佛陀之教得以忠實實行，得解脫之時代。第二個五百年禪定堅固時代，“次五百年我之正法禪定三昧得住堅固”，即禪觀修行堅定的時代。第三五百年為多聞堅固時代，“次五百年讀誦多聞得住堅固”，即經典讀誦，佛籍傳播時代。第四個五百年為造寺堅固時代，“次五百年於我法中多造塔寺得住堅固”，其時為寺塔修建，懺悔具可得福時代。第五個五百年為斗爭堅固時代，“次五百年於我法中斗爭言頌，白法隱沒，損減堅固”，即個人私利爭斗之時，已是末法世相，五濁惡世之相，僧侶雖有形式，破戒無慚之行。

　　上此五段五百年，合為兩千五百年。從具體描述，第五個五百年已具末法情形，因而與佛滅度后正法像法兩千年之說也很接近 。

　　3、正法千年、像法千年說（2000年）。

　　有數種經典具有此說。敦煌遺書的《佛說像法決疑經》（大正85）2870號有“我滅度千年以后，惡法漸興”。《俱舍釋》有正法千年之說，真締三藏則說法住二千年 。北涼曇無懺譯《悲華經》卷八《諸菩薩本授記品第四之六》中有正法千年、像法千年說，即：

　　過一恒河沙等阿僧祗劫，東方去此百千億介世界，仍有世界名光明智熾，人壽百歲，萬成佛——住世說法四十五年作於佛事——爾時佛告大菩薩彼佛涅槃后，正法住世滿一千歲，正法滅已像法住世亦一千歲。

　　《歷代三寶記》亦有此說。費長房說，佛滅度后正法千年，因度婦女出家，正法減五百年，但因佛為出家婦女“制修八敬”，正法“還滿千年”。終竟仍為正法千年，像法千年。費長房此說實引自《善見律毗婆沙》 ，釋迦佛度其姨母摩訶者波提.喬答彌出家事，在巴利文原典與漢譯阿含經中都有紀載。佛陀因為準許婦女出家事躊躕良久，最后世尊為出家女尼制定八重法，同意婦女出家，但是述明，正法原能持續千年，因婦女出家而減少了五百年。如巴利文《律藏》與《增一尼伽耶》中都有紀載 ，《中阿含》也有對應部分。巴利典籍中佛陀對阿難說：如果婦女不出家，梵行能持續一千年。現在，由于婦女能出家，梵行將持續五百年 。

　　唐代法成譯《釋迦牟尼佛像法滅盡之記》，其中亦為二千年說。即有于闐國來六代王已過至第七代王，……時羅漢即囗……釋迦牟尼如來滅后，彼法影像及塔廟，二千年在世然后滅沒。

　　此經沿二千年之說，但可注意經中說佛法所滅情況是出自《月藏菩薩所問經》。

　　前述《大集經.月藏分.法滅盡品》開首即月藏菩薩所問，結束時亦月藏菩薩，其中似有關聯。

　　4、佛滅度后正法五百年、像法千年（亦有正法千年、像法五百、共1500年）及末法萬年說。

　　佛滅度后正法五百年、像法千年，其正法與像法共一千五百年，末法則達萬年，此種說法最為流行的，可以說最后得到公認，成為一般的說法。但是在千五百年說中，還有《悲華經》卷八《諸菩薩授記品四之五》所出現的一說，即正法千年，像法五百年，年代序列恰恰相反。

　　為憐憫眾生，故般涅槃，涅槃后所有正法住世千歲，像法住世五百歲。此即正像法序列中較為少見但又較早的一種說法。另在《賢劫經》卷三聞持品第九中有“正法得立五百歲，像法亦然”，即正法、像法年代各為五百年。

　　值得注意的是《昭明文選》卷59中引有《頭陀寺碑》，碑文附有唐代李善所作注，李善注引曇無羅懺語，已有釋迦佛正法住世五百年，像法千年、末法一萬年之說 。如李善注引確為北涼時曇無懺語，則曇無懺時已有明確的正像未年代的序列與年代，但此注出于唐人，因而未必當時已有此說。因為當時曇無懺所譯的《悲華經》中已有正法千年、像法千年，以及正法千年、像法五百年之說，與后來常見說法略有不同，所以此說中很可能是摨入了此一些后人的看法。但當時涼州石窟的開商，說明當時末法意識已影響到帝王的造像觀。涼州佛教隨北魏太武帝之征戰，達於平城。曇曜譯《付法藏因緣傳》，即蘊有很強的末法意識。他又力薦在平城云岡起曇曜五窟，以后續造成龍門石窟等等，開創了以皇家為施主的佛教藝術之偉大工程。

　　印度高僧龍樹造之《大智度論》，姚秦鳩摩羅什于玄始三年所譯出的，長安釋僧睿所作的序述中有：是以馬鳴起於正法之余，龍樹生於像法之未。可見不僅有正法與像法的觀念，也有正法與像法的時序排列。龍樹即在像法之未，離末法之時也為時不遠了。從《摩訶摩耶經》經講末法時亦提到馬鳴與龍樹，略可對應，如佛滅度五百年后正法於此便就滅盡。六百歲已，九十六種諸外道等，邪見競興破滅佛法，有一比丘名曰馬鳴，善說法要降伏一切諸外道輩。七百歲已，有一比丘名曰龍樹，善說法要滅邪見幢然正法炬。

　　《摩訶摩耶經》是南朝齊沙門釋曇景所譯，亦名《佛升忉利天宮為母說法經》。此經最后一段即詳述佛滅度后正法趨滅的情況，且所言年限正有五百歲、一千五百歲。經中有摩耶夫人問阿難，汝於往世侍佛以來聞世尊說，如來正法幾時當滅。阿難回答佛涅槃后種種大事，以正法傳承與惡世將來情形。佛滅后二百歲、三百歲、四百歲至五百歲，分別有死羅難陀比丘、青蓮花眼比丘、牛口比丘、寶天比丘傳法。……正法於此便就滅盡。五百歲后則有外道犯見競興，六百、七百歲后仍有馬鳴、龍樹護持正法；九百歲后，比丘漸失梵行。一千五百歲后，有羅漢比丘被弒害、惡魔波旬及外道眾踴躍歡喜，競破寺塔，殺害比丘。

　　《摩訶摩耶經》中雖無明確正法、像法與末法之說，但是細述了佛滅度后五百年后正法滅，一千五百年后惡世情形，與正法五百、像法千年及至末法的年代是吻合的。

　　北齊天竺沙門那連提耶舍所譯，《大集經.月藏分.法滅盡品》以佛陀說偈頌形式具說法滅情況，其中也有些提到具體年代之處：

　　正法付天神，護持眾苦盡，……限滿百年后，佛法漸隱沒，……法欲滅盡時，我亦不能遮。…………過去諸如來，依壽而滅度。彼於七日后，正法皆隱沒。今我涅槃后，正法五百年，住在於世間，眾生煩惱盡。精進諸菩薩，得滿於六度，行者速能入，無漏安隱城。像法住於世，限滿一千年。此經偈亦明說佛涅槃后，正法五百年，像法一千年，末法多少年等亦未明確，情形與《摩訶摩耶經》相類似 。

　　而北齊南岳慧思大師的《誓愿文》之中，有清楚地關于正像末法的年代序列。即：

　　正法從甲戌年至癸巳年，足滿五百年止住。像法從甲午年至癸酉足滿一千年止住。末法從甲戌年至癸丑年滿一萬年止住。慧思愿文還明確其出生之時，已至末法八十二年。愿文中說末法后還有大惡世，他的誓愿即是持令（佛經）不散，并誓愿從末法起至彌勒出世，修習苦行，共五十六萬億歲，具足佛道功德見彌勒佛。

　　房山石經之靜琬刻經題記等之中也有類似說法，但與慧思所計年代有別。如唐貞觀二年（628）靜琬題刻：

　　釋迦如來，正法像法、凡千五百余歲，至今貞觀二年，已浸末法七十五載。佛日既沒，冥夜方深。瞽目群生，從茲失導。靜琬為護正法，率已門徒，知識及施擅越就此山巔刊華嚴經等一十二部。冀於曠劫，濟渡蒼山。一切道俗，同登正覺。

　　房山云居寺范陽逸人賈志道撰并書的《重修華嚴堂經本記》延此說。慧月留于此，不旬日，閱堂戶首刻曰：釋迦如來，正法像法，凡千五百余歲。迄貞觀二年，已浸末法七十五載。

　　唐代智升《續古今佛道論衡》中說：案世傳記，正法五百年，像法一千年、末法一萬年。經云，息用名滅，非死滅也。一本無像法有正未二法記。

　　由此可見隋唐以來正像末法說已流行，而且或有一種正法與末法而無像法之說，此外《善見律毗婆沙》卷十八有佛法住世萬年之說。即正法千年后得三達智、復千年得愛盡羅漢、復千年得阿那含、復千年得斯陀含、復千年得須陀洹學法。復得五千歲。於五千歲得道，后五千歲學而不得道，萬歲以后經書文字滅盡，但現剃頭有袈裟法服而已。

　　《妙法蓮花經》中有很多正法像法說均是以劫為時間單位，但在《普賢菩薩勸發品》中也有“世尊於后五百歲濁惡世中、世尊若后五百歲濁惡世中”等說。三階教是隋唐時興盛一時的教派，但遭上層封禁，存在時間很短。一般認為，三階教是以正、像、末法的階段為基礎，三階教之第一、二、三階恰與正、像、末法之分正是吻合的 。但從三階教本身之有典籍（大多都是從各種佛籍之中抄集）還有些說法。敦煌遺書中保存一些珍貴的三階典籍。如《三階佛法密記》卷上，即有：

　　明三階時處處別有二，……佛在世佛自住持佛法，位判是第一階時，佛滅度后一千五百年已前，由有圣人及利根正見成就凡夫住持佛法，位判第二階時，從佛滅度一千五百年已后，利根凡夫戒定惠別解別行皆悉邪盡，當第三階時—即第二五百年后第三階，惡賊狗菩薩病起。屬第三階時……就法明時即千年已后應第四圣諦法滅，袈裟變白不受染色…… 。

　　由此來看，對三階教法正確的分階，應是指佛在世為第一階，正法與像法時為第二階，末法時為第三階。雖然三階教之三階未必正對應於正、像、末法三個階段，其第二階即包括了正法與像法階段，但三階教思想與正、像、末法說的關系仍是非常清楚而密切的。

三、佛滅度之說

　　正法、像法、末法說，須與佛滅年代的坐標相聯系，才有具體的序列，否則末法末世之說雖多，但對當世之人是否處于末法之時代，或僅是將近末法之時，卻仍有模糊不清之處。

　　中國佛教史上佛滅度的年代,諸說極多。因為古印度富於宗教哲學傳統，對歷史紀年不甚注意，因而佛陀降誕入滅均未留下準確可靠的紀年，所以在佛教史上就有了多種說法。中國漢地佛教與藏傳佛教均有關於佛陀滅度的數種說法，南傳佛教亦有很古老的傳載。到近代治佛教史的學者，利用科學考據，參照歷史上阿育王登基在位一類的史料，進行了精勤努力的考查，得出了許多成果，但這些成果亦不能統一，結果是佛陀生滅之年代，競達到有六七十種之多。1979年出版由張曼濤主編的現代佛教學術叢刊中《佛滅紀年論考》，即是將這方面的論文結集的著作。其中所收林子青《佛教紀元決擇論》文后所附的“佛滅度年代異說表”，尚未盡收諸說，就已列舉出五十七種不同的說法 。

　　隋代費長房《歷代三寶記》之中根據與普曜本行經與魯史，提出至隋開皇十七年（597年），佛陀已滅度1205之說。同時還列出有五種有關佛誕滅時間的說法。漢傳佛教最主要的一些佛滅說已包括其中。

　　1、據魯春秋說，周莊王十年甲午佛誕。魯春秋中紀載日食等天文景象，古人認為與印度佛誕圣跡光芒相符合而定為佛誕時日。周莊為姬陀（前696-682年在位），佛誕應在前687年，佛滅度在周匡王四年（公元前609年）。湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教》考論說，三國時謝承《后漢書》記佛以癸丑七月十五日寄生于凈住國摩耶夫人腹中，至周莊王十年甲寅四月八日生（見《歲華麗記》卷三），蓋以《春秋》是年恒星不見，系應化之端相也。實則莊王十年，并非甲寅。……佛陀之生年，謝說或最早，以后因老子化胡說，而爭先后，越來越神奇。

　　2、眾圣點記之說。費長房《歷代三寶記》卷一述佛傳時依趙伯林於梁大同五年（539）在廬山遇弘度律師得佛滅后眾圣點記推為周貞定王亮二年，至當時已1061年。但同書卷十一對此詳加載記時卻論為至隋開皇十七年則為1082年。關于眾圣點記，僧祐《出三藏紀集》亦有載，但費長房所述更為詳盡 。即僧伽跋陀羅得三藏法師授予《善見律毗婆沙》，此律藏從佛滅度后每年七月十五日夏安居后皆以香火點一記，至南朝齊永明八年（490），共得976點，至隋開皇十七已1082年，因而可推知佛滅度為紀元前486年。現代不少學者也從此出發來進行考據，若呂徵先生、日本高楠順次郎等學者皆由此出發，輔以史料紀年，定為佛滅確切年代 。

　　3、據法顯傳說。費長房言依此則佛生為商武乙廿六年甲午，至開皇十七年已1681年，則佛生在公元前1084年。《法顯傳》說獅子國（錫蘭）供佛牙時，有騎象之辨說人擊鼓而唱，演說菩薩（釋迦佛成佛前）如是種種苦行，成佛在世四十五年，泥洹以來一千四百九十七年，世間眼滅眾生長悲。因法顯居錫蘭見佛牙應為東晉義熙八年（412），因知佛滅應為公元前1085年，且知費長房所說的佛生年應為佛滅年 。

　　4、北齊大統沙門法上答高句麗國問之說。為周昭王瑕24年甲寅時佛誕。費長房謂至隋開皇十七年佛誕已1486年，依此推算，則佛誕為前889年，佛滅度為前810年，按此說實出《周書異記》，影響極為深遠，《穆天子別傳》也作為此說印證、《漢法本內傳》、《續高僧傳.曇謨最傳》均謂佛陀生於周昭王之世 。佛陀相當周世說是中國古代最為流行的說法。唐法琳所上《破邪論》（唐武德五年622年）引《周書異記》很詳，法琳論證此說頗力。《周書異記》敘佛滅為周穆王53年 。而法上答高麗國問佛滅度時，費長房未引，唐智升《續古今佛道論衡》中有，即齊國大統法師達摩郁多羅，答高麗國諸法師，佛當周昭王24年四月八日生，當周孝王五年二月十五日入般涅槃。但智升不同意法上孝王五年的佛滅年代 ，仍以周書異記說得穆王五十三年為準。若此法上孝王五年說則為前764年。

　　5、據像正記說，為周平王48年。若按費說至隋開皇十七年為1323年，則是周宣王二年（826）了。此應為佛滅年代，若則依公元紀年推，周平王48年為公元前723年。

　　6、據后周沙門釋道安所作二教論中的羅什紀年及石柱銘的紀載佛滅為周桓王五年乙丑。若至隋開皇十七年為1225年，則佛滅度應在公元前628年。

　　除上述費長房所引的佛誕滅年代外，還有一些很重要與末法及佛誕滅年代相

關的說法。具列如下：

　　1、慧思說。慧思僅論佛陀滅度在癸酉年。但依其生日在末法八十二年，可推出佛滅度為公元前1067年。

　　2、山東摩崖說。東平銘刻之中，有雙林入滅后達1620、1623說年說。其刻刻等中有北齊河清二年題記。若以河清二年（564）計，則佛滅度約應在公元前1059年。

　　3、靜琬說。貞觀二年（628）已浸末法七十二載。可推佛滅度在公元前944年 。

　　4、道宣說。《釋迦方志》遺跡篇述及佛滅地時說，諸部異議，云至今貞觀二十年（646），則經一千二百一十二年矣。此依菩提寺石柱記也。由此上推，佛滅在公元前566年。此與圣眾點記說恰差八十年，因而，筆者以為，或許此說年為佛誕年代，佛滅成為前486年，正與眾圣點記說相合 。

　　5、四川大足寶頂小佛灣釋迦舍利應化之塔，就有佛涅槃至南宋紹定四年（1231）是二千一百八十二年說。據此則佛滅度于公元前951年 。

　　盡管佛滅度之時竟然有如此多的說法，實際上佛現在最為通行的約有兩三種。其一是據南傳巴利系的紀載，其二是據圣眾點記與考證結合而成的年代。南傳上座部通行的佛教紀年，以公元前544年為佛陀涅槃之年。巴利文《大涅槃經》論說佛陀八十歲入滅，因而推得佛誕為公元前624年。圣眾點記說實由近代學者力主，從而替代周穆王53年說，成為通行的佛歷。日本學者中宇井伯壽考論為佛滅度為公元前386年，他的學生中村元又加修訂為公元前463至383年 。此說也為學界重視。

　　但我們現在特加注意的是在摩崖石刻發現的新材料。

四、末法來臨與佛滅度的聯結點

　　北齊時南岳慧思大師的思想經歷在末法觀念中具有特別重要的意義。將慧思大師誓愿文中闡述的思想與山東摩崖刻經中出現的佛滅度紀年，作些對比，是很有意義的。

　　慧思大師是北魏南豫州汝陽郡武津縣（今河南上蔡縣旁）人。十五歲信仰佛教出家，廿歲受具足戒后嚴守戒律，每天誦《法華經》，數年達千遍。因讀《妙勝定經》修禪觀，在林野間修禪，又投在高僧慧文門下。三十四歲在南袞州講禪法，受到迫害，遂中止北游而南行，至信州、郢州等處又受害，其三位門徒死於非命，慧思自己也幾遭不測。蕭梁承圣二年（553）時，再南行，到光州，次年住在大蘇山，在開岳寺、觀邕寺講大品。并發愿造金字般若經。四十四歲在光城縣齊光寺寫成金字經盛寶函。於此立著名的《誓愿文》，并引起遠地信眾益多歸仰，天臺大師智顗即是此時來歸。慧思在光州游化達十四年。陳光大二年（568）時帶四十人入衡山。又曾去建業，講大品經。蕭陳太建九年（577）卒。

　　慧思自述，其為北魏延昌（515年）生。北魏建明元年十五歲530出家，東魏天平二年廿歲535受具，東魏武定七年（549）卅四歲在河南袞州（安徽亳縣）論義，受害。還歸信州（今河南淮陽）三年，梁州（開封）許昌來請，未去。從年廿游行至北齊天保二年（552）年卅八。北齊天保三年（553）入淮南山（當涂縣）卅九歲。約同年到光州，天保四年（554）四十歲入大蘇山。北齊天保九年（558）四十四歲立誓愿文。北齊天統四年（568）即陳光大二年五十四歲去衡山。陳太建九年（578）奄化。世壽六十四，僧臘五十三。《續高僧傳的慧思本傳〉說法稍有不同。

　　山東東平二洪山腰，有高9米余的“大空王佛”摩崖，題刻旁有段具“佛滅紀年”的題記，共五行，行14字，字徑16厘米。前兩行基本完整，后三行多漫漶，可識讀為：

　　釋迦雙林入滅后一千六百廿三年

　　大沙門僧安道壹刊大空王佛七

　　…………………書經心員此…

　　功德具神…………………婆若

　　……界……………………助成

　　這段題記是最新拓出，書刊的內容十分重要，可以助于把握了解整個摩崖刻經的情況。此刻在最大的題刻之旁，顯然是刻成巨字后的題記。在此刻上方《文殊般若》后面的《安公之碑》，也有段相類似的紀刻。即巖上雕刊一

　　（雙）林后千六百廿年

　　從大空王佛旁題記拓出后，可知安公之碑處紀年與此性質相同，更可明確的是此兩紀年均是北齊當年銘刻時所留。因為前此已有學者對安公之碑之年代提出看法，認為此為后代宋金時補刻，所據即佛歷紀年，認為從中國佛教圣眾點紀來論，佛滅度在公元前486年，至千六百廿年后，應為金天會十二年（1134），并以山東泗水北齊武平五年（574）造像碑記后“大圣滅應歸真…自爾以來，余經千紀”的時度為證，因推此處碑銘亦為后代補刻 。但從安公之碑所處位置，即很難得出是補刻於后代的結論。安公之碑與文殊般若前后相連，所處正在兩塊巨大的巖石之間，如“風門口碑”，是從層位關系，若先刻安公之碑，后刻經文較很自然，若先刻碑文，歷數百年補刻安公之碑，實無可能。

　　再者大空王佛旁題記本身已證明銘刻均是北齊時所為。兩種紀年均是以佛滅度為算，因而需要特加探討注意。眾所周知，中國佛教僧侶習用於圣眾點記計佛滅度年代，即佛涅槃后結集律藏訖，每年以香一點為記，代代相傳。連印度史家也承認此說。此說在梁僧佑《出三藏紀集》與隋費長房《歷代三寶記》中都有較詳紀載，特別是費長房詳述外國沙門三藏法師在廣州傳律藏于僧伽跋陀羅，永明七年（489）計得九百七十五點，因推得佛滅于公元前486年 。但更重要是的中國佛教之中，關於佛陀誕生涅槃年代，歷來有很多的說法，決不止於圣眾點紀一說。僅如《歷代三寶記》就對佛誕列有據魯春秋說、據法顯說、據周書異記說、據像正記說、據石柱銘等，至少也有六種說，而且多傳至日本并為接受 。這數說間的差別很大，在這種情況下，若不依據具體情況分析，難免會謬之千里。在這多種說法之中，我們發現，雖然摩崖刻銘所說與法顯說較為接近，但與北齊的南岳慧思大師末法說之佛滅情況幾為一致。慧思誓愿文引《釋迦牟尼佛悲門三昧觀眾生品本起經》述佛傳，其中癸丑入胎、甲寅誕生與三國謝承《后漢書》紀述相同，應是緣此說又結合余說而成的 ，與周書異記中甲寅誕、壬申滅稍有別 。而慧思此論核心為佛滅度后正法五百年、像法一千年，末法一萬年之說。慧思說自己為末法八十二年時，于“太歲在乙未……大魏國…武津縣生”，即北魏延昌四年（515），而末法之始在北魏延和二年（433）。由此上推1500年，則佛滅在BC.1067年。而摩崖刻經說千六百廿三年，因同處有北齊河清紀銘、若依河清三年（564）計算上推，則佛陀滅度在BC.1059年，此說與法顯說差28年，與其他各說則相差百年甚至四、五百年以上，但與慧思說僅僅相差8年。且北齊慧思說與摩崖刻時代背景相似，都有末法之憂，從摩崖刻經反映的末法思想來看，響堂唐邕碑記，山東鄒縣鐵山石頌，均體現出相似的思想，意以石刻垂之不朽。因而摩崖銘刻核心亦應是正法與像法（即一千五百年）以后，即末法一百廿余年情況。有趣的是慧思愿文之中一再強調其身在末法一百廿余年情況，如“…入山至年三十九，是末法一百廿年。……年至四十是末法一百廿一年。…至年四十一是末法一百二十二年。…至年四十二是末法一百二十三年。至年四十三是末法一百二十四年。”慧思在此數年，即遭大難，亦發大愿。而我們有理由相信，慧思的末法說，并非當時僅為一人所說，而摩崖刻經所用的佛紀，亦不應只為一僧使用。時代相近，佛紀應相通。若此，則摩崖刻經亦應是由北魏延和二年（433）為末法起點，則過百廿年為北齊天保三年（553），過百廿三年，為北齊天保五年（556）。如此，則摩崖刻經佛紀情況與慧思的末法說與佛紀情況完全吻合 ，且與摩崖刻經情形亦相符。因此前斷代的依據是二洪頂谷南釋法洪題記的河清元年（562），而谷南位置與谷北水平高度一致，地勢情況卻相差頗遠。安道壹先刻，法洪后銘的可能完全存在。谷地處當年應有寺廟。因而，二洪頂也有可能摩銘於北齊天保年間，接至河清年間又有續刻。二洪頂刻經所紀是佛滅度后1620、1624年即北齊天保三年（553）、（556）年，所紀佛滅時同于慧思所說為BC1067年。此處佛歷紀年也有力地說明當時造此摩崖出自末法思想。再者，大空王佛題刻另一側前邊的《仁王般若經》，其中也流露著一定的末法思想。這些情況都為山東及此處摩崖石刻整體的背景思想提供了充分的材料。

五、小結

　　通過以上羅列，可知一些末法經典與思想觀念及刻經造像情況。

　　現在一些主要的佛滅度紀年列表如下：

　　魯春秋說　　前608

　　圣眾點記　　前464

　　法顯傳說　　前1085

　　周書異記　　前810

　　像正記說　　前723

　　羅什紀年　　前628

　　慧思說　　　前1067　前1059

　　山東摩崖　　前949　前951

　　靜琬說　　　前485

　　大足石刻　　前764

總之，從東漢未年漢譯佛典就出現了末法方面的論述。早期佛典《雜阿含經》之中，有關于法滅之說，也有了正法與像法觀念，即像法是相似正法時於，偽寶出世，真寶隱沒。像法現世時，正法沈沒。十六國時的不少佛典已有正法與像法的種種敘述，也有些末法之說，但是似無正、像、末法的三時說。至南北時，梁武帝的圣旨之中已露出了正像末法三時之說的痕跡。一些佛典也有關于正法、像法、末法三時說，并有了三時說的種種年代序列。而北齊南岳慧思大師的誓愿文特別重要，其中不僅列出正法五百、像法千年、未年萬年說，更清楚敘明自已已誕生於末法世第八十二年，已身在末法百多年時多次受看迫害。種種佛典末法說均與佛陀的生滅有密切聯系，當時已有不少佛陀降誕與滅度之說。山東摩崖刻經中出現的佛陀滅度說，不僅有強烈的末法思想意識背景，而且與諸說之佛滅年代相比，最為接近慧思大師之說。因而，在山東所新發現的摩崖刻佛滅紀年，對說明當時佛教末法思想真實的流行狀況，對把握慧思大師之思想，對於我們探討了解北朝佛教史與佛教藝術，都有相當重要的意義。

注釋：

[1]具體可見S2109、散1515號敦煌文書。

[2]地藏菩薩在五濁惡世救度眾生直至彌勒出世。

[3]丁明夷《北朝佛教史上的重要補正——析安陽石窟造像的題材》已有北涼始有末法之說的提法，但未舉任何文獻根據。而著名的涼州石窟沮渠氏造窟中流露的末法意識，是受末法說影響，并不能作末法說之據。《文物》1988年第4期，15-20頁。又見《鞏縣天龍響堂安陽數處石窟寺》，《中國美術全集石窟雕刻十三》文物出版社1989年26—51頁。李裕群《鄴城地區石窟與刻經》注中舉出了《昭明文選》之《頭陀寺碑》中有曇無懺正法、像法、末法各幾年的提法，并對末法思想經籍作了不少考證。《鄴城地區的石窟與刻經》，《考古學報》1997年第4期。

[4]據僧祐《出三藏紀集》卷七有《般舟三昧經》經記云，光和二年（179年）天竺菩薩竺塑佛於洛陽出。時傳言月支菩薩支懺，授予河南洛陽孟福字元士，隨侍菩薩張蓮字少安筆受。

[5]建安十三年（208年）在許昌寺中校定。

[6]梁僧祐的《出三藏紀集》中著錄的道朗所作《大般涅槃經序》，較現存大正藏本多出一段講話，特意說及此經在佛滅度后至末法的流傳情況。《大般涅槃經》主要闡述了關于“常、樂、我、凈”的思想，是佛性方面最重要的經典，其中關于一闡提人皆有佛性的思想，道朗認《大般涅槃經》“法身之玄堂，正覺之實稱，眾經之淵鏡，萬流之宗極”。永安三年元榮寫《佛說仁王般若經》，刊于1962年出版的《守屋孝藏氏搜集古經圖錄》，參見宿白《東陽王與建平公》（二稿），《中國石窟寺研究》246-249頁，文物出版社1996年8月。

[7]道宣《續高僧傳》卷八《義解篇四隋京師延興寺釋曇延傳十三、隋京師凈影寺慧遠傳十四》，卷十七《習禪篇之二隋京師清禪寺釋曇崇傳》、以上事跡李裕群《鄴城地區的石窟與刻經》也有詳考。《考古學報》1997年第4期。

[8]道宣《續高僧傳》卷九《義解篇五之隋相州演空寺釋靈裕傳八》記靈裕事跡。言其從年三十起即留著述。所作有不僅有各種經疏，且有上引數種末法方面的文著，共五十卷行於世。

[9]參見李玉珉《寶山大住圣窟初探》，《故宮學術季刊》1996年第十六卷第二期，1998年。臺北。

[10]佛教中，劫是表明世界成壞之時間單位，極為悠長。諸經論中有很多不同的說法。古印度婆羅門教中即有一劫相當人間四十三億二千萬年等等說法。參見慈怡主編〈佛光大辭典〉2811-2814頁，佛光山出版社，1989年6月第五版。

[11]吉藏大師對正法像法等說列出六種說法之一。參見滕堂恭俊、鹽入良道《中國佛教史》255頁。余萬居譯，世界佛學名著44，華宇出版社，1985年。

[12]《雜阿含經》卷三十二，佛陀對迦葉論說了有五因緣能令正法沈沒。如來正法至惡眾生出世，樂行諸惡，欲行諸惡，成就諸惡，還有法言法等惡行，以相似法，句味熾然，如來正法於此則沒。參見上注滕堂恭俊等《中國佛教史》與惠谷龍戒《中國佛教史》149頁。日本佛教大學，昭和四十三年發行。

[13]《法華經分別功德品》有對“惡世法未時，能持是經者”的贊揚，亦有“末法惡世”詞。

[14]《中論》卷第一，中論觀因緣品第一。曇影序錄於《出三藏記集》卷十一。

[15]此《分布閻浮提品》后面的偈頌部分，也敘此五百年序列，但少了禪頌與造塔寺之間的多聞讀誦之階段。見《大正藏》十三冊，第370頁。

[16]同於注11。

[17]道宣《釋迦方志.時住篇》中亦引《善見律毗婆沙》中此段“正法千年，像法亦爾”及度婦女出家正法減五百年，若諸女人能遵八敬，如法行道，正法住世還得千年之說。

[18]巴利文原典《律藏》中《小品》，《增一尼伽耶》的《八集》之中，有佛陀度其姨母出家事。《中阿含經》116的瞿曇彌經是相應的內容。佛說“我今為女人施設八尊師法”、“若女人不得於此正法律中至信舍家學道者，正法當住千年，今失五百歲，余有五百歲。”

[19]釋迦為女尼設八重法、或稱八尊師法即比丘尼要拜見比丘、比丘尼不能在比丘處度過雨季、比丘尼每半月要詢問僧團布薩日的日期和比丘教誡她們的日期、比丘尼在雨季結束時，要當著眾比丘尼與眾比丘的面，接受檢舉，自恣懺悔等等，參見郭良鋆《佛陀與原始佛教思想》，75－76頁，中國社會科學出版社1997年12月。

[20]《昭明文選》卷59頭陀寺碑中有“正法即滅，像教陵夷”之句，李善為之作注，云：曇無羅懺曰，釋迦佛正法住世五百年，像法一千年，末法一萬年。中華書局1977年版812頁。北京。

[21]吉藏大師在針對“佛滅五百年像法中”的正像法之說，列出了六說，除上面已舉之外，還有“祗園精舍銘的正法五百、像法千年、末法萬年說”。 據滕堂恭俊、鹽入良道研究，那連提耶舍譯《大悲經》中已有正法五百、像法千年、未年萬年說。

[22]林子青《三階教》，《中國佛教》第一輯355頁。東方出版社1996年1月。

[23]信行法師《三階教殘卷》，新文豐出版公司，1983年。

[24]林子青《佛滅紀年抉擇論》，附錄：佛滅年代異說表。刊張曼濤主編現代佛教學術叢刊97冊《佛滅紀年論考〉頁39-43。此表中尚未列慧思大師、靜琬大師等人的佛滅度之說。另在此文中據日本藤井宣正之佛教小史所舉，自古以來佛滅度年代之異說，已有52種。

[25]費長房計時少了一年，若依佛滅至開皇十七年共1205年，則應為周匡王五年而不是四年，因而佛滅度應在匡王五年（608年）。

[26]湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第2頁，中華書局1983年3月。

[27]《出三藏記集》卷十一，善見律毗婆沙第十五。《歷代三寶記》卷十一。

[28]費長房《歷代三寶記》卷一所記佛傳部分云弘度律師眾圣點記說與卷十一所記的眾圣點記說不同。卷一說至前周貞定王亮甲戌至隋開皇十七丁已年已1061年，則佛滅度在前464年。此與卷十一所推1082年不同，且不合點記數，因而可能有誤。

[29]此費長房所說佛生年應為佛滅。而鹽入良道、藤堂恭俊《中國佛教史》未查，又上推佛壽年代，因而錯為公元前1167年。見254頁。世界佛學名著44，華宇出版社，1985年。

[30]《續高僧傳》卷廿四護法一東魏洛都融覺寺釋時曇無最傳，其中亦引《周書異記》。

[31]亦可參見注20湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。

[32]智升謂從周昭王廿四年至周孝王五年共一百廿四年，不合釋迦七十九歲。因而認為應在周穆王五十二年，周昭王廿四年甲寅歲四月八日，穆王卅五年二月十五日平旦。

[33]據智升《續古今佛道論衡》，從佛入涅槃計漢明帝永平十年，凡一千二十年。從漢明帝——至唐貞觀十年歲次丙申廿二年，通前一千五百九十年。則應推佛滅度在公元前954年。

[34]道宣《釋迦方志》遺跡篇一般認為是《大唐西域記》的節本，但其有些內容不同，亦有當時之據。玄奘《大唐西域記》與慧立、彥宗《大慈恩寺三藏法師傳》說佛滅年代均只說千二百余年、千三百余年、千五百余年、已過九百，未滿千年數說，只有道宣此篇列出具體列出到貞觀廿年的具體跨度。中國眾圣點記說亦為印度學者接受。

[35]重慶大足石刻藝術博物館、四川省社會科學院大足石刻藝術研究所《大足寶頂山小佛灣“釋迦舍利寶塔禁中應現之圖”碑》。此寶塔圖碑嵌在毗盧庵洞后外壁，線刻寶塔圖旁有兩行文字，塔左為“釋迦如來涅槃至辛卯紹定”，塔右“四年得二千乙百八十二年”。由南宋紹定四年辛卯（1321年）上推，則佛滅度年在公元前951年。此則又為佛滅度年代一說。

[36]宇井伯壽據《一切有部‘十八部’》所傳，佛滅后116年阿育王即位之說，推定為阿育王即位是公元前269年，故公元前386年為佛滅年。中村元又參閱希臘方面新資料，進行修訂得出前463至383年之結論。

[37]李靜杰《解讀一本刻在懸崖上的巨幅古經書——觀東平、平陰摩崖刻經拓本瑣談》，《佛教文化》1997年第1期。45頁。

[38]佛歷之說當然年代較晚，但佛歷肯定以佛陀。南傳上座佛教一般是以公元前544年為佛陀涅槃之年。漢傳佛教有圣眾點紀說，如梁僧《出三藏紀集》，隋費長房《歷代三寶記》等。參見郭良均《佛陀與原始佛教思想》24至25頁。中國社會科學出版社，1997年。

[39]參見藤堂恭俊、鹽入良道《中國佛教史》，余萬居譯本第七章第254頁，華宇出版社。

[40]慧思《誓愿文》起首說出自《釋迦牟尼佛悲門三昧觀眾生品本起經》。有癸丑入胎、甲寅誕生、壬申出家、癸未成道、癸酉涅槃之說。而三國時謝承《后漢書》記癸丑入胎、周莊王甲寅十年佛誕（見《歲華麗記》）但周莊王十年并非甲寅。參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第2頁“周世佛法已來”一節。中華書局1983年北京。

[41]《周書異記》中說，周昭王廿四年甲寅歲佛誕，周穆王五十三年壬申佛滅，皆有靈異感於中國。周書異記是偽書，〈續高僧傳。魏曇謨最〉引出。唐法琳是在武德五年上《破邪論》中引之極詳。

[42]周書異記之說在中國佛教之中影響深遠。如明代成化廿二年與嘉靖卅五年《釋氏源流》中對此詳說，而筆者在山東東平縣調查的華嚴洞石窟碑記亦采此說。

[43]在北周道安《二教論》（《廣弘明集》卷八）中說據羅什紀年與石柱銘至當時為1205年，費長房據此，言至隋開皇十七年為1225年，則道安《二教論》約作於于北周宣政元年（577）年，大致可信。

[44]道宣〈釋迦方志〉所論佛滅至貞觀廿年為千二百一十二年，則應為公元前566年，但筆者頗疑此處所說為佛誕，則佛滅度同于眾圣點記說，因而未將道宣說列出。

[45]費長房所列只有法上所說的佛誕，而未列佛滅。智升則說法上謂佛滅在周孝王五年，依現在中國歷史紀年中周孝年五年，應為公元前764年。