內(nèi)容提要：阿育王是印度歷史上的一個(gè)偉大的國(guó)王，在他的前后，佛教出現(xiàn)了七位當(dāng)時(shí)公認(rèn)的領(lǐng)袖，即前七代持法者，也是后來(lái)禪宗二十八祖中的前七祖。大量史料表明，七代持法者的存在是毫無(wú)疑問的，也表明佛教確實(shí)存在著持法者代代相承的歷史傳統(tǒng)，因而后來(lái)的禪宗世系說(shuō)有比較充分的根據(jù)，并非是后世有意編造祖統(tǒng)。

　　關(guān)鍵詞：阿育王；大迦葉；優(yōu)波崛多；大天

　　諸書共說(shuō)，釋迦牟尼入滅之后，由大迦葉傳持教法，是為第一代持法者，茲后代代相傳，至第五代提多迦時(shí)尚無(wú)異說(shuō)，表明僧團(tuán)至少在表面上維持了統(tǒng)一。提多迦后傳承派析，有以具壽黑色（訖里瑟那）為第六代，訖里瑟那傳善見，為第七代，有以彌遮伽為第六代，彌遮伽傳婆須蜜多（世友），為第七代。傳說(shuō)七代祖師圓滿護(hù)持教法，與佛陀所行相應(yīng)，其后諸師，則難以達(dá)到這一境界。

　　七代持法者名稱事跡異說(shuō)不多，其年代卻是一筆糊涂賬。持法者傳承主要見于北傳史說(shuō)，而北傳多以阿育王為佛滅后百年之人，與通常的說(shuō)法差了百年之多，如此一來(lái)，其安排諸師時(shí)代事跡便出現(xiàn)了許多的混亂，不理清這一問題，便無(wú)由弄清歷代持法者的真實(shí)歷史。阿育王的時(shí)代已有定論，為了遷就北傳之說(shuō)，宇井伯壽等便將佛滅時(shí)間也拖后百年，其實(shí)如此會(huì)造成更大的混亂。今以公元前486年為佛滅之年，折衷諸說(shuō)，尋求一個(gè)最切近史實(shí)的假說(shuō)。

　　與早期持法者傳承相關(guān)的史料主要有《舍利弗問經(jīng)》、《阿育王傳》、《阿育王經(jīng)》、《阿毘曇毘婆沙論》、《善見毗婆沙》、《付法藏傳》、《根本說(shuō)一切有部毗奈耶雜事》等，西藏多羅那他《印度佛教史》雖然后出，但也包含了不少珍貴的原始資料。由于這些資料都是阿育王之后數(shù)百年出現(xiàn)的，其間相互矛盾之處不少，必須加以梳理取舍，才有可能治亂絲，顯實(shí)相。

　　大迦葉與阿難前兩代由于靠近阿阇世王，其時(shí)代比較容易確定。玄奘《大唐西域記》卷九摩揭陀國(guó)下《雞足山及大迦葉故事》記述了一個(gè)明確的說(shuō)法，其云大迦葉“結(jié)集既已，至第二十年，厭世無(wú)常，將入寂滅，乃往雞足山”（1），據(jù)此大迦葉應(yīng)于佛滅第二十年（公元前467年）至雞足山入滅盡定。雖然玄奘的記載比較晚出，然屬于本地的傳說(shuō)，且與他書不違，應(yīng)當(dāng)是比較可靠的。諸書皆云阿難于阿阇世王晚年入滅，然具體何年未定。多羅那他《印度佛教史》則言阿難護(hù)持教法四十年后入滅，次年阿阇世王也去世了（2）。如此則阿難于阿阇世王三十一年時(shí)入滅，當(dāng)在佛滅二十四年（公元前463年）時(shí)，然阿難護(hù)持教法的時(shí)間不過數(shù)年，并未到四十年。

　　傳說(shuō)阿難有兩大弟子，一是商那和修（舍那婆私），一是末田地，一般認(rèn)為后者為旁出，事實(shí)上末田地與阿育王同時(shí)，不可能是阿難的弟子（3）。商那和修是直承阿難的大弟子，也是當(dāng)時(shí)唯一的持法者，其權(quán)威是不容懷疑的。諸書皆云商那和修能夠具持八萬(wàn)法藏，也能維持僧團(tuán)的統(tǒng)一，只是在他之后才出現(xiàn)了教法的失傳和僧團(tuán)的分裂。依諸史傳，商那和修必須享壽百年以上，其護(hù)持教法的時(shí)間也在八十年左右。據(jù)《付法藏傳》等，佛曾懸記，佛滅度滿足一百年后，優(yōu)波崛多得羅漢道，商那和修既為優(yōu)波崛多之師，須待優(yōu)波崛多出世得道之后方可滅度，故其應(yīng)于佛滅百年之后入滅。又據(jù)諸書，商那和修為大商主，入海貿(mào)易以辦財(cái)施，爾后出家更行法施，依附阿難，其歸來(lái)后曾問釋尊今在何處，又問大迦葉、大目揵連、舍利弗在否，表明他入海時(shí)第一雙勝尚且在世，如此則佛滅時(shí)他已經(jīng)三十歲左右，若其于佛滅百年后入滅，則其壽命當(dāng)在一百三十歲左右。

　　或謂如此高齡何以可能，其實(shí)阿難弟子多有長(zhǎng)壽者，并非商那和修一人。諸書皆云，佛滅一百一十年時(shí)，因“十非法事”導(dǎo)致七百上座的第二次結(jié)集，而主持這次結(jié)集的多為阿難的弟子。據(jù)《根本說(shuō)一切有部毗奈耶雜事》，此結(jié)集由阿難的弟子耶舍發(fā)起，由阿難的八大弟子主持（東西方各四位長(zhǎng)老）?？傊?，這些記載表明至佛滅一百一十年時(shí)，阿難的弟子尚有多人在世，他們的壽命應(yīng)當(dāng)都在百年之上。《五分律》卷三十還謂“爾時(shí)論比尼法眾，第一上座名一切去，百三十六臘，第二上座名離婆多，百二十臘，第三上座名三浮陀，第四上座名耶舍，皆百一十臘”，（4）阿難最大弟子、“于閻浮提沙門釋子中最為上座”（5）的一切去僧臘已經(jīng)達(dá)到了一百三十六，則其壽命至少在一百五十六歲以上，與這些上座相比，商那和修的壽命是不足夸示的。

　　據(jù)《付法藏傳》，商那和修游化四方，最后次至摩突羅國(guó)，于曼陀山營(yíng)建住處，以備經(jīng)行禪修，爾后復(fù)憶“佛記罽賓安隱豐樂，國(guó)土閑靜離諸妨難，清涼少病甚可經(jīng)行”，（6）于是飛空至罽賓國(guó)入定。這一說(shuō)法得到了后世傳說(shuō)的印證。據(jù)《大唐西域記》卷一梵衍那國(guó)“小川澤僧伽藍(lán)”條，此國(guó)東南有小川澤，中有一伽藍(lán)，伽藍(lán)中多圣物，有商那和修所持鐵缽，還有他與身俱生的設(shè)諾迦草衣，他在將證寂滅時(shí)，入邊際定，發(fā)愿留此袈裟，與釋迦遺法共存亡。小川澤雖在玄奘時(shí)屬梵衍那國(guó)，但其國(guó)境據(jù)《新唐書》卷二二一下“東南距罽賓”，小川澤在此國(guó)東南部，正與罽賓相接，也許在古代亦屬于罽賓。因此商那和修晚年時(shí)于罽賓修禪隱居并非虛說(shuō)，但他此時(shí)年老日暮，只限于個(gè)人獨(dú)修。

　　值得注意的是，第二次結(jié)集盡管有多名阿難的弟子主持，卻沒有持法者出現(xiàn)?！陡菊f(shuō)一切有部毗奈耶雜事》對(duì)此的解釋則是，其時(shí)七代持法者皆已入滅，是故無(wú)人主持其事，這一說(shuō)法顯然是為了避免持法者權(quán)威受到蔑視或有意回避重大事件的尷尬，然而卻是于理不合的。多羅那他就對(duì)凈譯提出了批評(píng)，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)譯為“當(dāng)某時(shí)”而不是“彼時(shí)”，即當(dāng)大師（佛）圓寂至一百一十年后，發(fā)生了第二次結(jié)集，而不是自迦葉至具壽善現(xiàn)，如是等諸大龍象皆已遷化之時(shí)始有再次的結(jié)集（7）。第四代持法者優(yōu)波崛多于佛滅百年之后出現(xiàn)，十年之后不僅他本人入滅，連其后的三代弟子都已去世，這種可能性是根本不存在的。比較合理的解釋是，當(dāng)時(shí)商那和修本人可能已經(jīng)入滅，或者是在罽賓隱修，而優(yōu)波崛多雖然繼之為持法者，卻還是一個(gè)年輕的比丘，其權(quán)威還未得到普遍的信受，且論起資歷輩份，他也無(wú)法與上文提到的那些上座們相比；或者是由于這次結(jié)集只是對(duì)律法的重申，并未增益新法，算不上特別重大的事件，沒有必要驚動(dòng)持法者；另外吠舍離的比丘雖然對(duì)如來(lái)禁戒有所改易，但并未犯有特別嚴(yán)重的罪行，算不上破壞佛教，如若由持法者出面加以譴責(zé)，就會(huì)加劇雙方的矛盾，破壞僧團(tuán)的團(tuán)結(jié)，而持法者作為整個(gè)教界的領(lǐng)袖，不應(yīng)該偏袒哪一方。因此不能以持法者未曾干預(yù)，就說(shuō)持法者傳承已經(jīng)斷絕了。

　　優(yōu)波崛多護(hù)持佛法的初期，或許是在黑阿育當(dāng)政之時(shí)，發(fā)生了第二次結(jié)集。有說(shuō)這次結(jié)集導(dǎo)致了僧團(tuán)的分裂，產(chǎn)生了上座部與大眾部?jī)刹?。這一說(shuō)法其實(shí)是不正確的，因?yàn)槭聦?shí)上最后的結(jié)果是耶舍召集的七百比丘占了上風(fēng)，大家都同意十事非法，吠舍離的比丘們也接受了這一結(jié)論，盡管他們或許心有不甘，但對(duì)民主協(xié)商的結(jié)果必須承認(rèn)。南傳《島史》說(shuō)吠舍離的比丘們不承認(rèn)這一結(jié)果，又糾集了一萬(wàn)人舉行大結(jié)集，是為大眾部的開端，這只能是后世的揣測(cè)，不可能是當(dāng)時(shí)的史實(shí)。

　　優(yōu)波崛多的名稱事跡見諸《阿育王傳》、《阿育王經(jīng)》、《舍利弗問經(jīng)》、《摩訶摩耶經(jīng)》、《大悲經(jīng)》、《付法藏傳》等多種史料中，許多經(jīng)典說(shuō)他與阿育王同時(shí)，這種說(shuō)法也許與其相當(dāng)長(zhǎng)壽有關(guān)，但還是有些過頭了。優(yōu)波崛多于佛滅百年時(shí)成道，假若其時(shí)他二十歲，則阿育王即位時(shí)（公元前371年）他已經(jīng)一百三十多歲了，這種可能性不是太大。北傳以其與阿育王同時(shí)，主要是將法阿育與黑阿育混為一談，將阿育王當(dāng)成了佛滅百年時(shí)人 ?！渡崂柦?jīng)》云“優(yōu)波笈多后，有孔雀輸柯王”，（8）這一說(shuō)法是正確的。優(yōu)波崛多大概活了一百多歲，于阿育王出生前入滅，其護(hù)持佛法的時(shí)間或與其師商那和修相當(dāng)，大概八十年左右。多羅那他也認(rèn)為阿育王幼年時(shí)相當(dāng)于提多迦的晚年，這是正確的，但他還是將阿育王當(dāng)成佛滅百年時(shí)人，這是錯(cuò)誤的。

　　值得注意的是，《阿育王傳》、《鞞婆沙論》、《阿毘曇毘婆沙論》、《付法藏傳》等多種經(jīng)典皆載至優(yōu)波崛多時(shí)代，不僅教法多有遺失，而且僧團(tuán)也開始分裂，這表明他的持法者地位并不是全無(wú)異議的。《鞞婆沙論》卷一云：“復(fù)說(shuō)尊者舍那婆阿羅漢，是耆婆師，彼般涅槃日，即彼日亡失七十千生經(jīng)，阿毗曇中亡失十千經(jīng)，從是以來(lái)，佛法不復(fù)行?！保?）《阿毘曇毘婆沙論》卷十亦云：“曾聞?dòng)写蟮掳⒘_漢名奢那婆數(shù)，是尊者耆婆迦和尚，彼尊者般涅槃時(shí)，即日有七萬(wàn)七千本生因緣，有一萬(wàn)阿毗曇論，滅不復(fù)現(xiàn)，從是以后，更不復(fù)行。”（10）可見有部并非全都承認(rèn)優(yōu)波崛多，毗婆沙師就有耆婆迦為商那和修繼承者之說(shuō)，這個(gè)耆婆迦的名字亦見于《大悲經(jīng)》卷二，然又云“祁婆迦”“顯發(fā)大乘”，（11）顯然是指后來(lái)的同名者?！赌υX僧祗律》卷三十二也列了一個(gè)始自優(yōu)波離的律部傳承，其中第十九代亦名“耆婆伽”，（12）是不是那位“顯發(fā)大乘”的“祁婆迦”不得而知，但顯然也不可能是商那和修的弟子。

　　其他資料大都承認(rèn)優(yōu)波崛多的持法者地位，但也同樣記載了在他的時(shí)代經(jīng)典散失之說(shuō)，這至少表明他的持法者地位已經(jīng)有所動(dòng)搖。其時(shí)不僅傳承上有了異說(shuō)（可能有些僧眾以耆婆迦為正傳），經(jīng)典有了分散，而且還出現(xiàn)了部派的分析，這三個(gè)方面又是相互聯(lián)系的。據(jù)《摩訶僧祗律私記》：“佛泥洹后，大迦葉集律藏為大師宗，具持八萬(wàn)法藏。大迦葉滅度后，次尊者阿難，亦具持八萬(wàn)法藏。次尊者末田地，亦具持八萬(wàn)法藏。次尊者舍那婆斯，亦具持八萬(wàn)法藏。次尊者優(yōu)波崛多，世尊記無(wú)相佛，如降魔因緣中說(shuō)，而不能具持八萬(wàn)法藏，于是遂有五部名生。”（13）也就是說(shuō)，由于優(yōu)波崛多不能具持八萬(wàn)法藏，才有佛法分流成為五部之事，故而形成后世薩婆多部的異世五師與同世五師并存說(shuō)（14）。

　　也許優(yōu)波崛多的三昧神通真的趕不上前輩的持法者，盡管他被佛親自授記，稱為無(wú)相好佛，但其中的真實(shí)含義是他的持法者地位受到了挑戰(zhàn)，有些部眾不承認(rèn)他的權(quán)威。在他的時(shí)代確實(shí)發(fā)生了上座部與大眾部的首次分裂，但說(shuō)有曇摩掘多部（法藏部）、彌沙塞部（化地部）、迦葉維部（飲光部）、薩婆多部（有部）、摩訶僧祗部（大眾部）五部之分卻是值得商榷的，因?yàn)槠鋾r(shí)不可能有五部之分，律部五家大都是后起的。《摩訶僧祗律私記》下文又說(shuō)此事發(fā)生在阿育王時(shí)代，這倒有可能，看起來(lái)又是將優(yōu)波崛多當(dāng)成了阿育王的同代，因此將阿育王時(shí)發(fā)生的事放到了優(yōu)波崛多的時(shí)代。

　　雖然優(yōu)波崛多之時(shí)不可能有律部五家之分，然“遂有五部之名”可能有一定道理，只是但有“五部之名”而已。據(jù)《異部宗輪論》，早在根本分裂之前，就先有了四眾，即龍象眾、邊鄙眾、多聞眾、大德眾，而這四眾似乎又不包括優(yōu)波崛多所領(lǐng)的持法者一派，因?yàn)閮?yōu)波崛多根本未參與十事或五事之爭(zhēng)，再加上持法者眾，正好就是五眾。五眾的劃分，并不是由于律法或教理之爭(zhēng)，而是與地理、語(yǔ)言、民族國(guó)家和師承等因素有關(guān)。呂澂先生等在《諸家戒本通論》中將律學(xué)傳承分為三個(gè)系統(tǒng)：

　　一、東系—以吠舍離為中心，盛于東方，即由優(yōu)波離傳陀娑婆羅一系。后來(lái)更徙于東南。

　　二、西系—以摩偷羅為中心，盛于西方，即由大迦葉傳阿難一系。后來(lái)更徙于西北。

　　三、南系—以王舍城為中心，盛于恒河以南中印一帶，即由優(yōu)波離傳大象拘之一系。后來(lái)更徙于錫蘭。（15）

　　這三系是主要的三支，其實(shí)不只三系，而是有五支乃至更多的派分。五眾之中，龍象眾、邊鄙眾、多聞眾三家為后來(lái)大眾部的前身和主要組成部分，大德眾和持法者眾則成為上座部的先驅(qū)和主導(dǎo)。很有意思的是，《異部宗輪論》代表上座部的觀點(diǎn)，將分裂的起因歸于大眾部，并說(shuō)大眾部?jī)?nèi)部好諍，于第二百年便多次分裂，上座部則“一味和合”，至三百年初方始“有少垂諍”，（16）分為有部和本上座部（雪山部），而大眾部則說(shuō)最早分裂出來(lái)的全是上座部，依次是曇摩掘多部、彌沙塞部、迦葉維部、薩婆多部，最后才是人數(shù)眾多的僧團(tuán)本部，暗示即優(yōu)波崛多一派，因數(shù)量最大，被稱為大眾部，將喜歡分裂的罪名又加到了上座部頭上。

　　優(yōu)波崛多的時(shí)代雖無(wú)律家五部之分，但發(fā)生了第一次分裂則是肯定的。盡管在第二次結(jié)集時(shí)發(fā)生分裂的可能性不大，然它還是為以后的分裂埋下了伏筆。根本分裂的真正原因應(yīng)當(dāng)是由于教法之爭(zhēng)而非律法之爭(zhēng)，北傳之說(shuō)以為是由于大天五事，并未將此與第二次結(jié)集聯(lián)系起來(lái)，而在分裂發(fā)生的時(shí)間方面，《異部宗輪論》但說(shuō)佛滅后“百有余年”，未有確指，然據(jù)說(shuō)清辨依據(jù)正量部的記載“將此事件置于公元前349年，在難陀（Nanda）和大紅蓮（Mahapadma）兩代之間”（17）。多羅那他《印度佛教史》第十章亦載根本分裂發(fā)生在第二次結(jié)集之后，在難陀王當(dāng)政之時(shí)。根本分裂是否肯定在佛滅后一百三十七年（公元前349年）不得而知，但這個(gè)時(shí)間大體上是可靠的。吠舍離的比丘雖然迫于長(zhǎng)老們的壓力不得不表示贊同十事非法，但他們肯定是口服心不服。二十幾年過后，那些老邁的長(zhǎng)老們肯定已經(jīng)不在了，而贊同改革的年輕比丘則與日俱增，他們因此要求再次投票表決，而這次則是主張放寬戒律的年輕比丘占了上風(fēng)，表決的結(jié)果是由原來(lái)的十事非法變成了“五凈法”（18），吠舍離比丘取得了最后的勝利。

　　如果只是律法之爭(zhēng)，分裂則未必會(huì)發(fā)生，因?yàn)椤拔鍍舴ā敝皇歉鶕?jù)時(shí)勢(shì)放寬了對(duì)收取金銀布施的限制，無(wú)關(guān)大局，且是民主投票的結(jié)果，長(zhǎng)老們也不得不依照佛教的規(guī)定表示服從。然而思想新進(jìn)的比丘們并不只是想改革律法，而是想抬高佛果，將佛與阿羅漢的距離拉大，為了這一目的，他們一方面堅(jiān)持一說(shuō)，將佛說(shuō)視為絕對(duì)真理，將佛無(wú)限神化，另一方面又采取了貶低阿羅漢果的方法，將本來(lái)很難達(dá)到的阿羅漢變成了與凡夫沒有太大區(qū)別的果位，其目的不光是為了使佛的地位相對(duì)提高，也是為了使不重修證的年輕比丘們輕易獲得與僧團(tuán)長(zhǎng)老相同的地位。從前兩次結(jié)集可以看出，佛教的民主制度是多方面的，既有直接民主制，又有間接民主制，第一次結(jié)集并非人人有資格參加，而是只有三明六通、具八解脫的阿羅漢才有資格，阿難雖然地位很高，但在證阿羅漢果前也被摒除在外，第二次結(jié)集也是由雙方推舉長(zhǎng)老作為代表議定，年輕比丘肯定不會(huì)獲得代表資格，也沒有投票權(quán)。年輕比丘們?yōu)榱双@得代表資格，不想通過苦修，而想通過降低要求達(dá)到目的，這當(dāng)然遭到了上座大德們的反對(duì)。

　　北傳佛教說(shuō)是大天首先提出五事，并說(shuō)他是一個(gè)殺害父母、阿羅漢，造三無(wú)間罪的惡人，后來(lái)混入僧團(tuán)，在佛教制造分裂，這些傳說(shuō)包含著對(duì)大天的丑化，而且將歷史上的大天一分為二，制造出來(lái)一個(gè)更加惡毒的第一大天。其實(shí)大天本是一個(gè)，《異部宗輪論》將阿育王當(dāng)成佛滅后百年之人，這樣就把歷史上與阿育王同時(shí)的大天分身為二，一是佛滅后一百年的第一大天，二是與阿育王同時(shí)，在佛滅后第二百年滿時(shí)的第二大天。呂澂先生在《印度佛教史略》第三章中指出，第二個(gè)大天是歷史人物，第一個(gè)大天是后者的摹寫，這是完全正確的。

　　依照正量部的傳統(tǒng)，大眾部的創(chuàng)始人是跋陀羅，義譯賢善，這一說(shuō)法應(yīng)當(dāng)是正確的。由于后世又有第一大天之說(shuō)，就把大天置于跋陀羅之前，并把五事的發(fā)明權(quán)改付大天。既明第一大天為烏有先生，則應(yīng)將五事的發(fā)明權(quán)還給跋陀羅。據(jù)多羅那他《印度佛教史》第九章，被視為惡魔化身的跋陀羅最早宣揚(yáng)的五事為“答復(fù)他人、不知、猶豫、觀察、養(yǎng)育自性”，（19）與后來(lái)傳說(shuō)的大天五事有所差別，但基本一致。答復(fù)他人大概是回應(yīng)女人的誘惑之意，養(yǎng)育自性可能是養(yǎng)育貪愛之本性，總起來(lái)說(shuō)，其說(shuō)比后來(lái)的大天五事顯然緩和一些，這大概是由于跋陀羅的時(shí)代較早，還不容他提出過激的主張，就連如此，也足以讓他被視為惡魔化身了。

　　據(jù)多羅那他之說(shuō)，跋陀羅雖然提出五事，在僧團(tuán)中引起了爭(zhēng)論，但在他生前還只是爭(zhēng)論而已，尚未造成僧團(tuán)的分裂。在他死后，難陀王當(dāng)政時(shí)期，由于黨附他的“多聞的那伽比丘屢次贊揚(yáng)五事，引起僧伽的劇烈爭(zhēng)論，因而分為四部”（20）。這位那伽（龍象）比丘顯然是跋陀羅的學(xué)生，此處所說(shuō)的四部其實(shí)就是《異部宗輪論》所說(shuō)的四眾。渥德爾認(rèn)為跋陀羅就是大天，這顯然是錯(cuò)誤的，但說(shuō)他的觀點(diǎn)“后來(lái)為龍城（Nagas）、東方（異文為邊陲）和多聞（Bahusrutas，或譯有學(xué)—后來(lái)成為大眾部名稱）等等部眾所采用”（21）是有一定道理的。由于那伽所宣揚(yáng)的五事為龍象眾（龍城部）、邊鄙眾（邊陲部）、多聞眾（有學(xué)部）等三眾所支持，也就獲得了多數(shù)，自然成為大眾部，大德眾是相對(duì)孤立的，他們無(wú)法接受其他三眾貶低阿羅漢的觀點(diǎn)，就只好從僧團(tuán)中分離出去，后來(lái)成為上座部。

　　多羅那他指出，在大蓮華王時(shí)期，由于“追隨上座那伽的堅(jiān)意比丘廣宣五事，爭(zhēng)論加劇，因而四部分裂為十八部”（22）?？梢娔琴ぶ笥钟袌?jiān)意（或作堅(jiān)慧）繼承其說(shuō)，然說(shuō)在大蓮華王時(shí)期就出現(xiàn)了十八部是不可信的。這一時(shí)期倒有可能由原來(lái)的五眾兌變成五部。雖然龍象、邊鄙、多聞三眾基本觀點(diǎn)一致，都贊同五事，然無(wú)論是學(xué)說(shuō)方面還是地理方面都有差異，在針對(duì)大德眾他們團(tuán)結(jié)一致，一旦取得勝利之后內(nèi)部的矛盾就暴露出來(lái)了。龍象眾應(yīng)當(dāng)是處在吠舍離、摩揭陀等佛教及政治中心地區(qū)的部眾，他們以佛門龍象自命，大有睥睨一切之意，對(duì)佛的神化也最厲害，可能是一說(shuō)部的前身。邊鄙眾則是處在東方或其他邊遠(yuǎn)地區(qū)的僧眾，為數(shù)不多，他們雖然依附龍象眾，卻得不到應(yīng)有的尊重，他們可能是雞胤部（說(shuō)出世部）的先驅(qū)，從部派名稱可以看出，這一派至后世同樣受到蔑視。多聞眾后世自然成為多聞部，他們強(qiáng)調(diào)文字言教，主張廣學(xué)博聞，這一風(fēng)氣一直延續(xù)下來(lái)，成為后世大乘的先驅(qū)之一。上座部則除了參與爭(zhēng)論的大德眾成為根本上座部之外，還有未參與爭(zhēng)論的持法者眾后來(lái)也被視為上座部的成員，這一部分后來(lái)成為說(shuō)一切有部。這種派分可能發(fā)生在大蓮華王時(shí)期，亦即優(yōu)波崛多的中年，史載優(yōu)波崛多時(shí)有五部之分，大概先是指五眾之分，后是指大眾三部與上座兩部。

　　大天雖不是五事的始創(chuàng)者，卻也是五事的繼承和光大者。他能不能接上堅(jiān)意的傳承難下定論，因?yàn)閺拇笊徣A王到阿育王有近百年之隔，然不管他是否是堅(jiān)意的直傳弟子，他繼承大眾部的傳統(tǒng)是沒有疑問的。大天甚至提出了更為大膽的主張，對(duì)阿羅漢的貶低也更厲害了，這大概是他被北傳丑化得更厲害的原因。跋陀羅大概出現(xiàn)在優(yōu)波崛多的早期，第二次結(jié)集前后，那伽則出現(xiàn)于難陀王時(shí)期，第一次分裂之時(shí)，堅(jiān)意出現(xiàn)于大紅蓮時(shí)期，五部形成之時(shí)，二人出現(xiàn)在優(yōu)波崛多的中晚期。而到大天之時(shí)，則在提多迦的晚年到彌遮迦時(shí)期。

　　圣者提多迦的名字見于《阿育王傳》、《付法藏傳》、《大毗婆沙論》等經(jīng)典中，雖然他的名聲不如前幾代那么大，但他作為一代持法者的地位是不容懷疑的。據(jù)《付法藏傳》，提多迦為摩突羅人，多羅那他則云其為鄔阇衍那人，他能示現(xiàn)多種神變，于空飛行，教化了不少外道婆羅門，使其歸于佛教。提多迦雖與阿育王同時(shí)，卻無(wú)他與阿育王交往的記載，諸書記載化導(dǎo)阿育王的卻是耶舍羅漢和優(yōu)波崛多，大概如多羅那他所說(shuō)，當(dāng)時(shí)他已經(jīng)到了晚年，又值多病，并不輕易管事。他入滅的時(shí)間大概在阿育王晚期，即佛滅二百四十年左右。

　　阿育王對(duì)于佛教發(fā)展的貢獻(xiàn)是巨大的，但他的時(shí)代的推定卻無(wú)助于弄清佛教史上的疑難，由于北傳將其作為佛滅百年時(shí)人，很多問題都被搞亂了。譬如言其與優(yōu)波崛多同時(shí)，其實(shí)是說(shuō)優(yōu)波崛多在佛滅百年后出現(xiàn)。又如前文提到的末田地問題，更是因他的時(shí)間出現(xiàn)異說(shuō)導(dǎo)致了扯不清的難題。

　　提多迦之前雖然有些爭(zhēng)議，然代傳一人的付法傳承并未發(fā)生真正的歧義，末田地還是被視為旁傳，商那和修的持法者地位在大多數(shù)史傳中也未受到動(dòng)搖。然提多迦之后問題就出現(xiàn)了，《根本說(shuō)一切有部毗奈耶雜事》和《付法藏傳》記載了不同的傳承，而兩種說(shuō)法都是出于有部和北傳佛教的。

　　據(jù)《根本說(shuō)一切有部毗奈耶雜事》，提多迦將法付于訖里瑟那，訖里瑟那后又付于善見。多羅那他《印度佛教史》比較詳細(xì)地記載了訖里瑟那的事跡，訖里瑟那為東方盎伽人，其父因祈求毗濕紐神的垂跡訖里瑟那為降子嗣，故其降生后名為訖里瑟那，他長(zhǎng)大后成為一名商人，六次入海皆獲成功，號(hào)稱“有福商主”，當(dāng)他生起對(duì)圣者提多迦的信仰，并不想再次出海時(shí)，北方來(lái)的商人們懇求他帶他們?nèi)牒?，他奈不住諸人的請(qǐng)求，只好再次出海，結(jié)果為海島上的羅剎女所困，無(wú)法脫身，圣者提多迦聞?dòng)嵹s到，以神通力迫使羅剎女逃走，解救了他們。于是訖里瑟那與諸商人皆以珍寶施于僧眾，并從提多迦出家。訖里瑟那得羅漢果，繼提多迦護(hù)持教法。他曾前去教化僧伽羅洲的國(guó)王，在那里說(shuō)法三個(gè)月。訖里瑟那最后付法于善見，在北方拘舍婆那入滅。《根本說(shuō)一切有部毗奈耶雜事》的記載亦非孤證，僧祐《出三藏記集》卷十二中所載的《薩婆多部師資記目錄》和《長(zhǎng)安城內(nèi)齊公寺薩婆多部佛大跋陀羅師宗相承略傳》中均記有“吉栗瑟那羅漢”，（23）在脅尊者之前，表明他確實(shí)是有部早期的宗師。

　　又據(jù)多羅那他的《印度佛教史》，善見出身王族，為西方婆菟迦車國(guó)班頭族的王族名為見者之子，他從阿羅漢須迦耶那聞法，得羅漢果，辭父出家，其父初震怒不許，捆以鎖鏈，他則示現(xiàn)神通，騰空而去，其父大生信仰，許其出家，他后來(lái)又長(zhǎng)期依附訖里瑟那，并繼之弘揚(yáng)教法。他曾教化西方信度國(guó)的夜叉女，又游化南方，廣建廟宇和僧伽，度脫無(wú)量眾生。

　　依《付法藏傳》和禪宗史料，繼提多迦弘法的是彌遮迦。由于后世學(xué)者多以為《付法藏傳》和禪宗史料不大可信，對(duì)于彌遮迦的存在亦多存疑。其實(shí)彌遮迦的存在還是不成問題的，前述《薩婆多部師資記目錄》和覺賢《師宗相承略傳》均有其名，不過都將其排列靠后，一作“蜜遮伽羅漢第十八”，一作“寐遮迦羅漢第十三”，皆在脅尊者之后。不過二錄皆為后世之作，其排列順序多有問題，大概是將彌遮迦的世次弄錯(cuò)了。馬鳴《大莊嚴(yán)論經(jīng)》卷首云“富那脅比丘，彌織諸論師，薩婆室婆眾，牛王正道者，是等諸論師，我等皆敬順”，（24）其中置富那夜奢于脅尊者前，表明是倒敘，因此可知彌織（當(dāng)為彌遮迦）是脅尊者以前的祖師，因此彌遮迦為提多迦的弟子是完全可能的。由此也表明馬鳴一系是以彌遮迦為付法傳承中人，與后世《傳法藏傳》及禪宗一致的。此說(shuō)不孤，《阿毘曇毘婆沙論》卷十也提到“長(zhǎng)老彌祗迦”，表明脅尊者等有部主系確實(shí)是承認(rèn)彌遮迦的權(quán)威的。

　　關(guān)于彌遮迦的記載已經(jīng)不多，《阿毘曇毘婆沙論》所載的傳說(shuō)還是很有趣的，其謂“如長(zhǎng)老彌祗迦在菴羅林中坐，是時(shí)三惡覺意增上，所以者何？曾聞長(zhǎng)老本昔曾于此林處作王，若本五樂自?shī)蕵诽?，則欲覺增上，心生厭患。后至余處恚覺增上，所以者何？本為王時(shí)，恒于此處割截人民手足頭耳，故恚覺增上，心生厭患。復(fù)至余處害覺增上，所以者何？曾于此處，系縛鞭打人民，奪其財(cái)物，故害覺增上。如是等過去身煩惱，作增上相似因，非此身也”（25）。此處是說(shuō)過去世的業(yè)習(xí)煩惱，能為今生作增上相似因，對(duì)于今生還有一定的余感，是故彌遮迦一到過去曾經(jīng)為王的林中坐禪，就受到前世業(yè)習(xí)的影響，產(chǎn)生相應(yīng)的感覺。長(zhǎng)老彌遮迦在這里成了控訴專制統(tǒng)治的殘暴的話把，很有意思。

　　承認(rèn)彌遮迦的地位，并不是說(shuō)要否定訖里瑟那，事實(shí)上很可能二人都是提多迦的大弟子，《付法藏傳》稱彌遮迦為提多迦“最大弟子”，“多聞博達(dá)，有大辯才”，大概代表了彌遮迦的后輩的看法。當(dāng)時(shí)誰(shuí)為最大弟子難下定論，但到后世，顯然是彌遮迦一系占了上風(fēng)，成為持法者的正傳。彌遮迦入滅的時(shí)間已在阿育王之后，大概在佛滅二百八十年左右。

　　繼彌遮迦而傳持教法的是婆須蜜（世友），曇曜《付法藏傳》漏掉了婆須蜜之名而以佛陀難提直承彌遮迦，禪宗史傳則糾正了這一錯(cuò)誤。婆須蜜在《薩婆多記》為第八代，在《師宗相承略傳》為第六代，都是相當(dāng)靠前的。然而名為婆須蜜者不止一人，持法者婆須蜜往往與后世作為有部四大論師之一的婆須蜜混在一起，不易分辨?，F(xiàn)有的婆須蜜的著作如《異部宗輪論》、《品類足論》、《婆須蜜所集論》可能都是后一個(gè)婆須蜜的。婆須蜜的時(shí)代在阿育王之后，大概與迦旃延尼子同時(shí)，為佛滅三百年時(shí)人，其入滅的時(shí)間可能在佛滅320年左右。

注釋：

（1）見季羨林等《大唐西域記校注》706頁(yè)，中華書局1985年。

（2）多羅那他《印度佛教史》6頁(yè)，張建木譯，中國(guó)佛教協(xié)會(huì)1983年印行。

（3）徐文明《末田地與付法傳承》，華林第一卷，中華書局2001年。

（4）大正藏22冊(cè)194頁(yè)中。

（5）大正藏22冊(cè)193頁(yè)中。

（6）大正藏50冊(cè)304頁(yè)上、中。

（7）多羅那他《印度佛教史》23、24頁(yè)。

（8）大正藏24冊(cè)900頁(yè)上。

（9）大正藏28冊(cè)418頁(yè)中。

（10）大正藏28冊(cè)65頁(yè)上。

（11）大正藏12冊(cè)955頁(yè)中。

（12）大正藏22冊(cè)492頁(yè)下。

（13）大正藏22冊(cè)548頁(yè)中。

（14）吉藏《三論玄義》卷下，見《三論玄義校釋》185頁(yè)，韓廷杰校釋，中華書局1987年。

（15）《呂澂佛學(xué)論著選集》卷一134頁(yè)。齊魯書社1991年。

（16）大正藏49冊(cè)15頁(yè)中。

（17）渥德爾《印度佛教史》195頁(yè)，王世安譯，商務(wù)印書館1987年。

（18）大眾部《摩訶僧祗律》卷三十三將此作為陀婆娑羅（優(yōu)波離弟子）主持七百結(jié)集時(shí)所作的規(guī)定，與其他上座部的記載迥異，實(shí)不可信，應(yīng)當(dāng)看作第二結(jié)集之后事。

（19）多羅那他《印度佛教史》29頁(yè)。

（20）同（19）。

（21）渥德爾《印度佛教史》196頁(yè)。

（22）多羅那他《印度佛教史》30頁(yè)。

（23）蘇晉仁、蕭鍊子點(diǎn)校本《出三藏記集》467、470頁(yè)，中華書局1995年。

（24）大正藏4冊(cè)257頁(yè)上。

（25）大正藏28冊(cè)74頁(yè)下。