內容提要：本文論述了六家七宗的社會背景、理論學說和代表人物，進一步論證本無宗的代表人物為竺法汰而非道安，指出僧肇的中道說為“合兩邊”而非“離兩邊”，亦未究竟，道安的“性空宗”則在當時最接近般若空義。

　　關鍵詞：佛教；六家七宗；般若；空

一、六家七宗興起的社會思想背景

　　魏晉南北朝時期是中國思想史上的一個特殊時期。漢王朝的崩潰，農民大起義的興起，豪強地主的割據，國家的分裂與民族的矛盾，使整個社會處于動蕩之中。絕對的中央集權式的統治被打破了，因而為之服務的經學也逐步為玄學所取代。思想上儒家一統天下的局面結束了，道家黃老思想、原始道教思想以及從天竺、西域傳來的佛教思想都來與儒家搶地盤，爭高低，為專制主義服務的儒家處于危機之中。因而，這一時期成為思想解放的時期，各家各派相互辯論，論學之風很盛，成為繼戰國百家爭鳴之后中國思想史上第二個繁榮時期。

　　魏晉玄學的興起取代了經學的地位，玄學是黃老思想與儒家思想結合的產物，它擺脫了庸俗的“天人感應論”的影響，著重于抽象的思辨，從自然本體論上升到認識本體論高度。王弼的“以無為本”的哲學理論標志著玄學的開始，反映了自然本體論向認識本體論的過渡。

　　在王弼之前，對自然和社會倫理的探討占有支配地位。道家老莊思想注重對自然本質的認識，老子特別注重對宇宙的起始和本質的考察，認為“天下萬物生于有，有生于無”，以為宇宙的起始是一種渾沌無形的存在，無形的東西逐步發展為有形的物質，成為天地萬物，萬物又復歸于“道”。“道”和“無”在老子那里是同一個概念，“無”是“道”的別名，表明“道”的無形無相的性質。這樣老子就建立了無—有—無的循環論的宇宙生成論和以“道”為本的自然本體論。莊子則從相對主義方面發展了老子的思想，進一步闡明了人與自然、“心”和“道”的關系，強調人與自然的統一、物我合一，同時又主張“不以心捐道”，強調精神上的絕對自由，但這種自由又是通過“心”與“道”的合一獲得的。

　　儒家思想重視的是社會倫理問題，建立了一整套的綱常名教體系，對社會人生、人和社會的關系、人的價值等問題探討甚多，但不大重視自然問題，因而沒有自己的本體論。董仲舒對此做了改革和補充，他把道家思想的本體論與儒家的倫理觀結合起來，也就是把自然和人生問題結合起來，建立了“天人感應論”，強調人和自然的對應關系。

　　無論是傳統的道家、儒家，還是合道于儒的董仲舒，探討的都是“現實的存在”，道家是“自然的存在”，儒家是“社會的存在”，董仲舒是“自然社會對應的存在”，都是對現實問題的體驗和描述，都未擺脫“自然”的羈絆，都未真正從認識論的角度來研究問題。

　　王弼則開始從認識論的角度研究問題，把自然本體論上升為認識本體論。他的“以無為本”的“無”不同于老子的“無”，老子的“無”表示的是一種客觀存在，還是一個具體概念，是“自相”；王弼的“無”則是一個抽象概念，是“共相”，表示萬物的本性，而不是宇宙初始的實體。

　　王弼的“貴無”哲學掃除了自然、社會和綱常名教對人的精神的束縛，提高了人的抽象思維能力和人的精神的價值，是一次偉大的思想解放。它使中國哲學跨入認識論的階段，以后唯物主義與唯心主義的斗爭促進了哲學的發展，使哲學由實用的政治工具向獨立的思想體系過渡，使中國哲學的真理性逐步打破了價值性支配地位，為認識的發展開辟了廣闊的道路。

　　王弼的“貴無論”并不是單純的本體論，還是人生觀和方法論，這就必然會對儒家的名教思想產生沖擊。當時“尚無”之風甚盛，成為一種強大的社會思潮，恪守名教的人受到嘲弄和蔑視，從而危及封建統治。于是裴???便倡導“崇有論”，反對“貴無”，重又提倡名教，以有利于封建統治。裴???的“有”也是一個抽象概念，是與王弼的“無”相對應的，因而不能因他“崇有”就將之列于玄學之外。但是，由于“尚無”已成為社會的主要思潮，“崇有”論與歷史發展相違背，得不到社會的承認。于是，郭象合調和兩家，提出了“獨化”、“玄冥”學說，把自然與名教、山林與廟堂統一起來，認為自然即名教，名教即自然，這就消除了“有”與“無”的對立，把二者合為一體。郭象哲學是魏晉玄學的頂峰，從理論上完成了玄學的體系，其后玄學雖有余波，但從整體上說，沒有也不可能再有人超過郭象。

　　當玄風正盛的時候，佛家思想也在悄悄地積蓄力量。當時般若經典的傳譯逐步完備起來，般若空論與玄學的“尚無”在某種程度上具有一致性，于是般若思想繼玄學盛期之后逐步發展起來。

　　通過對般若經典的學習和領悟，中國僧人對空宗思想有了一定的了解。但是，外來經典一經傳譯便受到老莊、玄學思想的影響，甚至許多名詞都是借用道家的說法。這一方面是由于言語阻隔造成的困難，一方面是由于道家思想和佛教思想確實有許多相通之處。又由于當時僧人多是學該內外，對老莊玄學之學也很精通，或先道后佛，所以佛學一開始就中國化了，就受到道家及玄學思想的影響。這一方面促進了佛教的傳播和中國佛學的創立，另一方面也使佛學的純粹性受到影響，使人產生很多誤解，影響了對佛學的理解水平。這種情況直到鳩摩羅什入關之后才有所改變，可以說，中國僧人能夠系統、完整、準確、深刻地理解和把握大乘空宗思想，是從鳩摩羅什入關之后才開始的。

　　從玄學的發展來說，郭象哲學達到了魏晉玄學的頂峰，使玄學盛極一時，但玄學的完善同時也意味著它的終結。然而當時的士人并未認識到這一點，尚玄的風氣依然很盛。從玄學本身來說，已經很難突破郭象之說，從而真正講出新意來，玄學思想系統有趨于僵化之勢，這就需要一種外來的思想對之進行補充發展，使之產生新的活力，以滿足人們尚玄的需要。于是以六家七宗為代表的般若學便開始走向思想舞臺，并且逐步成為“玄風”的主流。

　　由于般若學一開始就受到玄學的影響，而且通達般若的僧人又多精通玄學，再加上僧人有意無意的裝飾，般若學是以接近于玄學的面目走上思想舞臺的，因而并未受到玄學家的抵制，并且由于般若的說法能夠講出新意來，似乎比向郭之說更徹底，反而受到玄學名士的歡迎。還有一些人是名僧兼名士，因而其說更加受到稱賞。

　　般若學切開始時以混同于玄學的面目出現，盡管有礙于佛學的純粹性，但如此促進了佛學普及與發展，促進了佛學地位的提高，使玄學到后來反而依附于佛學，使佛學逐步上升為占統治地位的社會思潮，也使佛學的純粹性和深刻性逐步提高，這算是“佛學的狡計”吧。

　　然而，盡管佛學與玄學有接近和交叉融合的一面，從根本上說，二者還是有很大不同的。玄學是道家思想與儒家思想相結合的產物，反映了當時不滿于中央集權制的士族地主的要求，也反映了士人對精神自由的向往，是道家思想對儒家的改造。但是玄學又是維護地主階級統治的，因為士族的精神自由須建立在對農民的剝削和壓迫基礎上，是以農民的極大的不自由為條件的，他們只想著自己不受限制，絕不會允許農民這樣做。因而玄學與傳統儒家的矛盾是地主階級內部士族地主與皇族矛盾的反映，從根本上說是承認現實、維護現實，即維護地主階級統治的，這與佛教般若空宗根本不同。

　　佛教是出世間的，是不承認現實的合理性的，它強調“一切皆空”，不承認現世存在的意義。玄學不論崇有還是貴無，或者有無合一，都是認為有“有”和“無”的。般若學則不承認“有”和“無”的存在，說“有”是表“非無”，并非真有“有”；說“無”是表“非有”，并非真有“無”。故它強調非有非無，不落兩邊，這與玄學顯然是矛盾的。

　　玄學與佛學的差別還與中印兩國的文化思想傳統有關。中國思想具有唯實主義傳統，注重對現實的研究，不論是道家還是儒家，都不否認外界的存在（魏晉以前），研究的都是現實的對象，而不是抽象的概念。這一傳統到了王弼似乎有所改變，實質上則是以一種新的形式出現，由自然的現實過渡到精神的現實，由本體的存在發展到認識的存在，由自然本體論上升到認識本體論。故王弼言“無”不去“無”，裴???說“有”為真有，郭象合有無，認為亦有亦無，都是對現實的肯定。

　　這一傳統同樣影響了當時精通般若學的中國僧人，他們往往難免以玄解佛的毛病，試圖把中國傳統的唯實主義與印度的空論結合起來，結果卻陷入矛盾與苦惱之中。般若學在玄學的蛋殼中悄悄生長，但當它認為羽毛已豐，足以獨闖天下、翱翔碧空之時，它便試圖沖破玄學這一衰朽蛋殼，然它卻遭到了失敗，發現自己終不能跳出如來佛的手心。直至僧肇，般若學的努力始終未能成功，玄學的圈子依然套著它。值得注意的是，僧肇的方法論與郭象的合有合無很有關系，這也是般若仍未擺脫玄學的明證。

二、六家七宗的代表人物和主要思想

　　六家七宗，即本無、即色、心無、識含、幻化、緣會六家，其中本無又分為本無宗與本無異宗，故稱七宗。六家中最有代表性的是本無宗、即色宗和心無宗。從時間上看，支愍度立宗最早，即色宗與本無宗差不多同時而立，因而三家的順序不如玄學那樣明顯。但從邏輯上講，心無宗別于“舊義”，提倡“心無”，反對郭象之心有，當為三家之始。即色宗針對心無宗不空色（物）的缺陷，提出“色即為空”，又恐墮入“空執”，提出“色復異空”，當為第二個環節。本無宗又針對即色宗色空不相即的缺陷，提出物性本無末有，諸法本性是空，在事相上表現為有形的萬物。因而，《肇論》中依次述心無宗，即色宗，本無宗，并非隨意而為，而是按照時間和邏輯順序而說的。三家發展過程正體現了歷史與邏輯的統一。當然，三家并不是和魏晉玄學一樣，表現為一種嚴格的辯證否定的發展過程，但歷史就是如此，我們不能用邏輯要求歷史。

　　僧叡在《毗摩羅詰提經義疏序》上說：“自慧風東扇，法言流詠已來，雖曰講肆，格義違而乖本，六家偏而不即，性空之宗，以今驗之，最得其實。”他指出“六家偏而不即”，“偏”指其有片面性；“不即”指其不能契合佛旨，把非有非無聯系起來而達到中道實相。其“偏”有多種，并非單指看不到“假有”，或傾向于空（無），或偏于實（有），或二者俱偏。

　　總的來說，各家都是講非有非無，只是對非有非無的理解不同。前面說過，玄學是講“立”的，或立有，或立無，或有無雙立；般若學是講“破”的，講有無俱破，不立兩邊。當時玄學已發展到郭象的有無雙立，繼之而起的般若學必然要講有無雙破，非有非無，這一方面是佛學本身的要求，一方面是為了講出新意。

　　（一）心無宗

　　心無宗是最早創立的中國般若學宗派。一般對此宗所貶甚多，以之為淺俗。《世說新語·假譎》還記載了一個不知真假的故事來諷刺支愍度。但就實說來，支愍度立心無宗確實用心良苦，并非只是為了救饑。當時般若學要想在江東的玄風中立足，就必須以近于玄學的面目出現，心無義迎合了時勢的需要，對郭象之說進行改造，講出了新意，從而對般若學在江東的傳播作出了貢獻。

　　郭象講“獨化”、“玄冥”，就心物關系來說，是講心與自然完全合一而達到“玄冥”境界的。心無義與此立異，不是說心物合一，而是講“無心于萬物”，滅此“執心”，便達到佛教的最高境界。

　　同時，心無義也是對“舊義”的改造和發展。《世說新語·假譎》劉孝標注說：“舊義者，種智有是，而能圓照，然則萬累斯盡，謂之空無，常住不變，謂之妙有。而無義者曰：種智之體，豁如太虛，虛而能知，無而能應，居宗至極，其唯無乎！”

　　從這段話來看，支愍度是用道家思想對“舊義”進行了改造，反對“種智實有”的舊說，認為種智虛而無體，正合心無之義。心無義空心不空境，認為只要不起“執心”，便能獲得“種智”。把外物撇下不說，只破我執，不破法執，這顯然是片面的。因為破我執不等于破法執，只言心無，不否定物有，還要為物所累。而且心無義也未說明心與境的關系，不明境緣心起，境由心現，所見境皆是心識所變現，所以其說是有缺陷的。僧肇《不真空論》說：“心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。此得在于神靜，失在于物虛。”這一評述是合理的。

　　（二）即色宗

　　盡管心無宗具有重大缺陷，卻有首倡之功，為了反對心無宗，本無、即色、識含、幻化、緣會宗等紛紛起來以自說排斥心無義。即色宗在這方面表現最為突出，它基于心無義之偏，從非有非無兩方面立說，力求不犯偏執的錯誤，其用心可嘉，但也終未至于究竟。

　　《世說新語·文學》劉孝標注引《妙觀章》說：“夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空，故曰色即為空，色復異空。”

　　支道林言“色不自有，雖色而空，故曰色即為空”，雖然承認色有空性，卻很不徹底。僧肇對此評述道：“即色者，明色不自色，故雖色而非色。夫言色者，但當色即色，豈待色色而后為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。”

　　支道林用緣起理論說明色不自有，色無自性，還是承認有色的存在，可見他并未領悟到色本無自性，色性本空，不管是自有還有他有。支道林講“色即為空”，是表示色之非有的，但事實上還是承認了色之有，盡管是不自有、無自性的色，故說非有又偏于有，墮于實執。

　　支道林又講“色復異空”，顯然是恐墮于空執，結果卻導致了自相矛盾，又走向另一極端，使其理論體系支離破碎。“色復異空”，把色和空又絕然分離開來，犯了不相即之過。不知空即是色，離色無別空，把空看成離色而存在的絕對的空，又墮于“惡趣空”，犯了空執。“色復異空”，是說色之非無的，結果離空而言色，使色無著處，道非無卻又成無。因而，即色義不明空即是色，色即是空，色空一體，平等無二，并無空色可言，導致言色則偏實，言空則偏空，欲得兩全，反而失于兩偏。

　　從根本上說，即色宗的缺陷是由于用緣起法來說明色之非有非無，以為緣起故色有，待緣而起，故色無自性，色無（空）。這事實上是小乘的說教，就三性來說，還停留在依他起性的水平上，故不得究竟。支道林認為緣起法是實有，故違背了大乘空宗之旨，總的來說是陷于有執的。

　　（三）本無宗

　　本無宗又分為本無宗和本無異宗兩家。我同意呂先生的觀點，本無宗代表應為竺法汰，本無異宗代表當是竺法琛。竺法汰著有《本無論》，又曾與心無宗、即色宗論辨，可見其屬于本無宗。竺法汰曾令弟子對道恒的心無義提出質難，又使慧遠破之，使心無義不再流行。他又曾與郗超辨本無義，往返四首。因此問題的關鍵在于竺法汰在本無宗中的地位及他究竟屬于本無宗還是本無異宗。

　　由于資料匱乏，這些問題難于定論。宋凈源《肇論集解令模鈔》中引述法汰給郗超信中的話：“汰著書與郗超曰：‘非有者，無卻此有；非無者，無卻彼無’。”單純來看這句話，似乎不大容易明白，我們再看僧肇對本無宗的評述。

　　僧肇《不真空論》云：“本無者，情尚于無多，觸言以賓無，故非有，有即無；非無，無亦無。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳，何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？”

　　從這段話可以看出，僧肇所駁確屬本無宗義，而不是竺法琛的本無異宗。還可以看出，僧肇是見過竺法汰給郗超的那封信的，不然何以說“何必非有無此有，非無無彼無”呢？由此可見，僧肇所駁確為竺法汰的本無義，竺法汰應為本無宗的代表。

　　據此，我們再仔細分析一下竺法汰之言的本義。由于這句話見于法汰給郗超的信，我們可從兩方面理解它，一者可把它視為法汰自己的觀點，二者可將其當作對郗超的駁斥。僧肇是把它當作竺法汰自己的觀點的，故評本無義時說“非有，有即無；非無，無即無”，對“非無者，無卻彼無”表示反對，認為講“非無”應明“有”意，以不執于空，不應說“無卻彼無”，把“非無”說成無。

　　這種看法其實是僧肇的誤解。我認為，當是法汰對郗超的駁斥，而非法汰自己的觀點，將之與即色義一比較便知。即色義講“色不自有，雖色而空”，又說“色復異空”，前者未充分說明色性是空，以明色之非有，色是非色，故法汰譏之“無卻此有”，“此”指的是色，“卻”是除卻、拋卻之義；后者未充分說明空即是色，色外無別空，把空當成離色而存在的絕對的空，故法汰譏之“無卻彼無”，“彼”指的是空，說明即色義把空執為實有，未曾空空。如若我們將其言斷為“非有者，無，卻此有；非無者，無，卻彼無”，也會得出相近的結論。

　　如此表明即色義雖講色不自有，卻未真正說明此色的本性是空（無）；雖講色復異空以明非無，卻只說明了彼空的無，把色與空分離開來，還是未明色空一體，把空當成絕對的空，又把色當作真實的離空的存在。這也表明當時般若學中“尚無”之風甚盛，法汰批評郗超未把非有非無都說成“無”，反而有將二者都看作“有”之嫌，犯了“實執”。

　　如此看來，法汰確實“情尚于無多”，雖把非有非無都看作“無”，空去了非有非無，卻未明無無，即空空，心中猶存一個“無”字，礙手礙腳，不得安寧，自然要受僧肇之譏了。就色空來說，法汰理解了色空空亦空，不知本來無色空，此乃法汰不足之處。

　　從當時歷史情況來看，竺法汰也只能是本無宗的代表，不可能是本無異宗的代表。他追隨道安多年，對道安性空義理解必深，不可能倡導“有生于無”的錯誤而陳舊的思想。盡管本無義有自己的缺陷，但它比起即色義來確實又進了一步，應為三家中最后一個環節。其失在于未達畢竟空，但并無“物無心有”之誤。

　　任繼愈先生以為本無宗義為“物無心有”，與心無義“物有心無”相對應。這可能是由于竺法汰的弟子道壹的幻化宗有“物無心有”之義。然道壹既然另立新宗，必定與師說有異，不能把弟子的缺陷按到其師頭上。道壹棄師說而自立新義，也只能說明他有新解，有創造性，不能由此否定其師說的價值。

　　據安澄《中論疏記》，“《玄義》云：第一釋道壹著《神二諦論》云：一切諸法，皆同幻化，同幻化故，名為世諦。心神猶真不空，是第一義。若神復空，教何所施，誰修道？隔凡成圣，故知神不空。”

　　由此可見，幻化義確實不同于本無義，它對空宗究竟空義表示懷疑，提出“心神猶真不空”的新說。這表明道壹對師說非有非無、一切皆空是不滿意的，也說明其師說確實近于究竟空義。

　　道壹的另立新說表明了中國傳統的唯實主義的深厚影響。這種唯實主義一直是中國僧人理解佛學的主要障礙，使之很難接受徹底的空的觀念，往往以空為實，這也是中國式的佛學的由來。道壹的責難似乎很有道理，其實還是不值一駁，因為他未能領悟佛教“不執著”之義，也未明真如平等無二的真諦，執著于心物，說心言物，言實言空，以假名為實，以妄見為真，不知心物一如，本來并無心物，何必計較心物的有無實空呢？可見道壹的責難是由于他自己的無知。

三、道安的性空宗

　　前文已經說明本無宗代表為竺法汰而非道安，我們就可以進一步論述道安的思想及其與本無宗的關系。道安雖非本無宗的代表，但他對本無宗的創立有重要作用，因為本無宗的代表竺法汰長期追隨道安，對道安很崇敬。因而，本無義與道安的性空義是接近的，但后者更高一籌。

　　吉藏《中觀論疏》云：“一者釋道安明本無義，謂無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在末有，若宅心本無，則異想便息…???…詳此意，安公明本無者，一切諸法，本來空寂，故云本無。此與方等經論，什、肇山門義無異也。”

　　由此可見，道安的“本無”是指諸法本性空寂，本性空，見其非有；諸法又為末有，見其非無，非有非無是諸法的兩種性質，是相即的。這就明確地把非有非無統一起來，說明了諸法性空而假有的特點，比即色宗的色空相離高出一籌。人之所惑，多在于以諸法為實有，不知諸法本性是空，若能認識到諸?法本性，便能明了諸法是假有而非真有，這樣便把性空和假有結合起來。可見僧???所說“性空之宗，以今驗之，最得其實”，殆非虛言。

　　道安在《道行經序》中提出“據真如，游法性”之說，以為“據真如，游法性，智度之奧室也。”可見他是重視諸法之本體的，認為只有體驗、認識到諸法本體，才能行無所滯，不為現象所迷惑，才能崇本而息末，認識到現象之假有。

　　道安又在《含放光經贊隨略解序》中說：“諸五陰至薩云若，則是菩薩來往所現法慧，可道之道也。諸一相無相，則是菩薩來往所現真慧，明乎常道也。”

　　這充分表明道安對諸法本體即真如的重視，他認為講非有非無亦非究竟，關鍵是要體驗到真如，認識諸法實相（“一相無相”），一切智慧都是慧解的法門、手段，是為體驗真如實相而虛設的，只是可以言說的常道，只有真如才是諸法本體，體驗到真如才為究竟。

　　道安不執著于講什么非有非無，而主張離此二相，因而他又講“本末等爾”、“有無均凈”，不在本末有無上大作文章，這正是他的性空宗高于竺法汰及其他宗派的地方，也是他最接近于中道論的明證。他在《含放光經贊隨略解序》中所說的“由是其經萬行兩廢，觸章輒無也”正是其說不落兩邊（“萬行兩廢”）的表現，“觸章輒無”也并非尚無之論，這里的“無”與“空”，只是說明不執著于法我，不能簡單地從名言上理解。

　　僧叡在《毗摩羅詰經義疏序》中言其師之性空義“爐冶之功，微恨不盡，當是無法可尋，非尋之不得也”，說明道安之說確有一定的局限性。道安一直力圖擺脫道家和玄學的影響，認識印度佛學的本來面目，但由于傳譯典籍不備以及中國傳統文化思想的限制，他終未達到自己的目的。性空義“無在萬化之前，空為眾形之始”，明顯受到玄學的影響，也表明道安思想自身的矛盾性。

　　道安總是在中國傳統文化思想和印度佛教之間徘徊反復，他想得到印度佛教的真諦，傳統文化的限制又使他難于做到，對傳統文化的背棄（他也未能真正做到）與對印度佛教的不得解悟使之受到雙重的痛苦，調和雙方的努力的無益和愿望的破滅更使之苦惱。中國傳統思想是他想扔掉又無法扔掉的包袱，這一方面又礙于對印度佛教的理解，一方面卻又促進了中國佛教的創立與發展。盡管如此，他的性空宗還是般若學中最徹底的一家，即使比之于僧肇之說也并不遜色，這是難能可貴的。

四、僧肇的般若思想

　　僧肇是當時般若學的總結者，一般也認為其說最為究竟。僧肇從學于鳩摩羅什，對其說理解最深，為其有名的四大弟子之一。僧肇的般若思想集中表現在《不真空論》之中，本文也主要根據此篇對其學說進行評述。

　　由于僧肇認為本無義是好無之談，唯恐人們不理解空宗真義，便對之嚴加駁斥，結果反而使自己迷了方向，倒有好實之嫌了。

　　僧肇責難本無義“何以非有無此有，非無無彼無”，又自認為本無義的立文之本旨是“非有非真有，非無非真無”，說明他對本無義是不甚理解的。本無義意在說明諸法本性是空，故講非有非無都是說明其空，非有就須無此有，非無就須無彼無，必須有無俱泯，不存一物，而不是為了說明“非真有”和“非真無”。

　　看來僧肇是很重視“假”的，這從《不真空論》的篇名上亦可以看出，不真，故假，假，故空。他是用“不真”來說明“空”，然“不真”非“不有”，因為“不真”本身便體現著“假有”的雙重含義。這正是僧肇的聰明之處，因為這樣便把中國的“實”與印度的“空”通過“假”結合在一起了。這是一個大大的創建，表現了僧肇對雙方理解的深刻與調和的巧妙。然而，這也是僧肇的糊涂之處，因為這種簡單的調和并不能把雙方融匯在一起，只能把二者都弄得面目全非，而對由此學習佛學者特別有害。因為它很貌似純正而全面的佛家教義。如果對雙方的理解都達到了極致，便知二者并不矛盾，也不用調和，調和二者正說明僧肇對二者的理解都未至極。

　　僧肇認為“萬物自虛”，不待宰割而求通，萬物本無自性，本性是空，這與本無義及道安性空義是一致的。他認為萬物本是一體，順通無滯，故圣人能心游萬物而無所滯，這與道安的“據真如，游法性”相合。

　　僧肇還從許多方面論述了這一觀點，表明立處即真，法門無二，真諦、俗諦不一不異，皆是虛設。他指出：“夫有得便是無得之偽號，無得便是有得之真名。真名，故雖真而非有；偽號，故雖偽而非無。是以言真未嘗有，言偽未嘗無。二者未始一，二理未始殊。故經云：真諦俗諦，謂有異耶？答曰：無異也。此經直辨真諦以明非有，俗諦以明非無，豈以諦二而二于物哉？”

　　由此可見，僧肇對“真如平等”義理解很深，主張不執名言，以得實相為究竟。他還說明色空不二，空不異色，色不異空，對即色義的缺陷進行了修正。因而把僧肇之說作為究竟義確有根據。

　　但是，僧肇體真如、得實相的方法與中觀論離兩邊而得中道實相的方法有所不同。他未曾明述空、假、中三諦，可能在撰寫《不真空論》時還未有《中論》譯本，這就影響了其學說的純粹性與深刻性。

　　僧肇言道：“然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也。”

　　他在這里明確說明了非有非無之理，而且把二者聯系起來，非有即非無，非無即非有。二者并不矛盾，而是同一個事物的兩個方面。言非有以非無為前提，言非無以非有為前提，這就修正了即色宗把非有與非無，空與色對立起來的缺點，體現了有無不一不異、真如平等無二的精神。

　　然而，他講“無而非無”，“有而非有”，不把非有非無、有和無看成絕然對立的，這固然體現了其辯證思想，卻與中觀派的方法相反。僧肇是合有與無，非有與非無的，是合兩邊而得實體，使有無俱消，以體真如的，與中觀派離兩邊而達中道實相顯然不同。

　　從表面上看來，其“合兩邊”似乎比較全面而辯證，但從佛教的立場來看，其說混雜俗見，殊為不凈，而且說有說無，易為執名言者所惑。

　　從認識方面來看，合兩邊而體真如須以先體真如為前提，否則便會執兩邊而生雙惑，離真如愈遠矣。然而此法未必不能用，只是唯有上等根器者才能做到，若使根器下劣者行之，反而愈加迷惑。反之，離兩邊而得中道的方法則適宜一切人，且不染常見，簡易可行。離空假兩邊，不惑于有無，方可不生執著，直接體驗真如本體與諸法實相。

　　然而，僧肇的方法易于為常人特別是中國道俗理解。因為一般的人總是執有執無，由有無和合俱盡而體真如，的確也能引起一般人的興趣。說離有離無、離非有、離非無，往往使人茫然不知所從。僧肇之方由有所礙而至于無所礙，符合一般的認識規律；中觀由無所得而至有所得，只能用直觀的方法體驗。所以，僧肇的方法有其自身的價值，并非毫無意義。

　　僧肇之所以采用合兩邊的方法，還同他對空宗真義學得不徹底有關。他早年耽于老莊之道，盡管后來轉從大乘佛教，卻往往改不了經玄解佛、甚至化佛為玄的缺點。《不真空論》為其代表作，同樣是“玄語”滿篇，表明他思想根基還在玄學上。這并非故作驚人之語，而是確有實據的。

　　首先，僧肇事實上承認外物的存在，他論證外物是假有，以承認外物的存在為前提，認為心外有物，這在佛教看來是一種根本的迷執。他說：“夫以物物于物，則所物而可物；以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實，名不即物而履真。”他把名實分開，說明物之名稱與實際之物的差別、距離，其本義是萬物一體，并無差別，其差別只是由于人們用不同的名稱來表示它們，妄計為有，但如此在客觀上承認了外物的客觀存在，說明外物不由人的名言而為實有，產生異相，未認識到物本來就是假名，并無離假名而自在的物，物之“假有”亦是虛設，并非有實在的假有。心外根本沒有以假有的形式存在的物，一切諸法皆是虛設，以引迷人達實相故。不僅諸法本性是空，諸法之假有亦空，這樣才能離諸兩邊，而得中道。因而，僧肇雖知諸法本性是空，卻執著于假有，故仍墮于“法執”。

　　其次，僧肇念念不忘所謂“至人之心”，“圣人之真心”，說什么“圣人乘千化而不變，履萬惑而常通”，還說“圣人乘真心而理順，則無滯而不通；審一氣以觀化，故所遇而順適”。這與支道林的即色游玄之論頗為相似。可見他們都未曾脫盡玄學習氣，心中猶存一個“人我”。

　　僧肇對人與物、心與境的關系是不大清楚的，不知境緣心起，心由境生，若得真智，二者俱泯的道理。一方面他暗地里承認心外有物，心外有境，費神耗力論證一個物的“假有”，即非有非無，不知此物此境皆是心識所變現，本是虛幻，何曾“有其所以不有，無其所以不無”？另一方面，他因不明境為心緣、心由境生之理，不知此心亦是虛設，反而遍計所執，妄為實有。

　　因而，僧肇雖然講“至人之心”，“圣人之真心”，還是保存了一個“心”，未能徹底否定精神的實有，還是有落入“我執”之嫌。可見僧肇不懂中觀論在心物關系上亦是用“離兩邊”的方法追求本質，從而滅諸戲論，而達實相，他還是用“合兩邊”的方法對待心物關系，結果導致了“法我兩執”的嚴重錯誤。所以，盡管其說甚精，但由于方法上的錯誤，總未達究竟。

　　僧肇雖為鳩摩羅什弟子，其說仍屬于羅什之前的般若學的一家，不能算是大乘空宗之究竟。這并不是偶然的，僧肇的“合兩邊”亦得之于郭象的“玄冥”，這更加反映了中國傳統文化的頑固影響。僧肇欲和合佛道（亦是“合兩邊”）而立新義，其“立處即真”的思想很深刻，反映了真俗無礙、本末不異、體用無二的真理，對后來的天臺宗、禪宗影響很大，為中國佛學的創立和發展做出了很大貢獻，這是不容抹煞的。但由于他對佛道兩家都未至究竟，無化有礙為無礙之能，卻有“合兩邊”之勇，當然會處處滯礙、莫由順通了。

　　所以，羅什之前的般若學都是有缺陷的。即便是中觀經典傳譯之后，人們對“離兩邊”方法的掌握也還有一個過程，當時羅什最高明的弟子如僧肇、僧叡等尚且未能掌握，何況他人！羅什之說之所以未能為人理解，還包括民族文化差異性的因素。中國學人往往不愿也不能徹底拋棄民族文化而轉從印度佛學，所以許多人都試圖調和兩邊，結果反而使其說支離破碎，自相矛盾。

　　《中論》指出：“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”其主張是離假而趨中道。其關鍵之處是，中觀派不承認緣起法的實在性，故說其空，而且是從認識論的角度來講的，把一切諸法都看成是假名。

　　中國學者往往不能認識到這一點，把緣起法執為實有，認為有實在的緣起，并且由此暗地里承認心外有物，把諸法看成是“假有”而不是“假名”，把認識論問題轉化為本體論問題，對心物關系進行了歪曲，這是其不得究竟的根本原因。

　　大乘空宗的根本意義，不在于空，而在于不執著，故說空不執空，言有不執有。中國學者不能體味到這一點，往往執于名言，說有執有，說無執無，處處生執，莫由進取。因而。當時不少中國學者認為徹底的空宗思想是錯誤的，道壹說“心神猶真不空”，慧遠倡“神不滅論”，認為否定精神的存在就會使教無所施，使因緣果報說失去根據，從而危及佛教的根基。其實這是一種誤解，如果真正了解了大乘空宗的本義，就不會生出這樣的疑問，對所謂的心和物妄計分別了。

　　鳩摩羅什對中國學者的這種迷執甚為困惑，他雖然多次指出慧遠的錯誤，慧遠仍堅持己見，盡管對弟子多方教誨，還是沒有一個人能真正理解他的思想。事實上，真正得到羅什真傳的還是幾代之后的吉藏。吉藏得興皇法朗之傳，遠秉關河之義，創立了三論宗，主張“破而不立”，認為“言忘慮絕”方得實相，真正領悟了大乘中觀派的真旨。

　　后記：本文為筆者的學士學位論文，指導教師為呂鴻儒教授。我于1983至1987年在鄭州大學哲學系學習，1987年獲哲學學士學位，并于當年考取中國社會科學院研究生院碩士研究生。這篇論文是我最早的有關佛教的論文，其觀點主要是發揚師說，進一步論證由呂先生提出、并由張春波先生繼承發展的“道安非本無宗代表說”，當然其中也有個人的一些看法。從今天的角度來看，這篇論文確有許多不足，由于條件及學力所限，未能運用更多的資料，文字也顯得稚嫩，但其中的核心觀點我認為還是能夠成立的，而且它是我走上佛學研究的第一步。為尊重歷史原貌，對于其中的幼稚與不足一如其舊，望讀者見諒。如今呂先生、張先生皆已西歸，為弟子者，不敢有忘師說。特以此文追念逝者，并稍報母校諸師培育之恩。

選自《少林文化研究論文集》，宗教文化出版社，2001年8月出版