富那夜奢，又作富那奢，為禪宗西土傳承中的一個重要人物，然而他前有脅尊者，后有馬鳴，因此他的光芒卻被影響更大的老師與弟子掩蓋了，成了兩顆巨星之間的點綴，有此師，有此徒，亦是難得之緣，幸與不幸，孰能斷之。

　　正是由于他成了兩個巨人之間的中間環節，以至于他的光彩暗淡下來，乃至連他的存在在后世也成了問題。鳩摩羅什編譯《馬鳴菩薩傳》，干脆將馬鳴直承脅尊者，將富那夜奢一筆勾銷。也許是由于受到羅什的影響，僧 《薩部多記》以脅尊者為第十，馬鳴為第十一，又錄《長安城內齊公寺薩婆多部佛大跋陀羅師宗相承略傳》，以勒比丘（脅尊者）為第八，馬鳴為第九，富那夜奢的名字同樣不見了，而脅尊者與馬鳴相連，似乎也認可或印證了馬鳴為脅尊者直傳弟子的說法。

　　據《傳法藏傳》，富那奢（富那夜奢）為第十代，是脅尊者的直傳弟子，也是馬鳴的親教師，然此書一向被認為是曇曜編著，不受重視。在禪宗史料中，富那夜奢為第十一代，上承脅尊者，下傳馬鳴，此說又被認為是禪宗的編造，更不為后世學者所接受。

　　那么究竟富那夜奢是后人編造出來的人物還是真實存在的歷史人物呢？

　　中國學者大多相信鳩摩羅什之說，以為他所譯的《馬鳴菩薩傳》是時代較早、又比較原始的材料，因此應當是可信的。其實馬鳴在佛教史上的地位，在中國首先是由羅什及其門下抬起來的（1）。羅什不僅譯有馬鳴的《大莊嚴論經》，還編譯他的傳記和禪法，并將屬于有部及譬喻師的馬鳴塑造成大乘佛教的先驅，其弟子僧 于《大智釋論序》中將馬鳴與龍樹并列，以為微二人，則佛法“淪胥溺喪”，二人“可謂功格十地，道侔補處（即將成佛的菩薩）者矣”。正是由此，馬鳴才被尊為大乘佛教的先驅，才有后世《大乘起信論》為馬鳴之作之說。由于羅什及其門下對馬鳴的宣揚，后人便認為他對馬鳴的思想歷史了解很多，也就接受了他關于馬鳴的史說。

　　馬鳴為脅尊者直承弟子的說法是否可信呢？馬鳴的時代，諸說差別不是太大，一般認為他是佛滅后五百年時人，也有說為佛滅后六百年時人，總之，一般認為他活動于公元一世紀。僧 說他起于正法之末，即為五百年時人。而脅尊者的時代則難以確定，但都認為他是有部早期的領袖，其時代早于馬鳴。脅尊者被認為與迦王一世同時，而且當時他已在晚年，應該說稍早于迦王一世。而馬鳴應該是迦王一世之后的人物，馬鳴的《大莊嚴論經》卷三、卷六兩次提到迦王，并說“我昔曾聞”，可見馬鳴的時代迦王一世已經是過去的歷史人物，大概他并未見過迦王，所以更沒有可能成為脅尊者的親傳弟子。

　　據《馬鳴菩薩傳》，馬鳴為中天竺華氏國人，時北天竺小月氏王伐中天竺，索要三億金錢以為賠償，華氏國王以佛缽、馬鳴、慈心雞當之。據羽溪了諦在《西域之佛教》中考證，這位月氏王應當是丘就卻，而丘就卻為約于公元40年至75年間當國的貴霜王朝之第一代統治者，馬鳴與其同時，則和與迦王一世同時的脅尊者難以謀面，因為迦王一世約于紀元前58年至前31年當國，和丘就卻差了百年（2）。

　　既然脅尊者和馬鳴相距甚遠，不可能是直承關系，那么《付法藏傳》和禪宗史料所載的在二人之間有富那夜奢作為中間環節的說法就有可能是正確的，而且在《大莊嚴論經》中有明確的證據?！洞笄f嚴論經》為馬鳴之作本為定論，但是由于二十世紀初德國學者勒柯克在新疆庫車發現了梵文寫本殘卷，內容與《大莊嚴論經》相同，然其跋文卻說是童受作，這就引起了疑問。德國學者呂德斯據此認為作者應為童受，法國學者萊維則駁斥了呂德斯的觀點，認為《大莊嚴論經》的作者還應該是馬鳴，此寫本不過是馬鳴原作的改寫本（3）。萊維的說法應當是站得住腳的，童受稍后于馬鳴，有可能是馬鳴的同門，其改作馬鳴之作當不為怪?！洞笄f嚴論經》卷首云：

　　前禮最勝尊，離欲邁三有。亦敬一切智，甘露微妙法。并及八輩眾，無垢清凈僧。富那脅比丘，彌織諸論師，薩婆室婆眾，牛王正道者，是等諸論師，我等皆敬順。我今當次說，顯示莊嚴論。聞者得滿足，眾善從是生?？蓺w不可歸，可供不可供，于中善惡相，宜應分別說。

　　這段話先敬三寶，中述師承，后述造論旨趣，最關鍵的是中述師承之句?！案荒敲{比丘，彌織諸論師”，顯然用的是倒敘，先說其師富那夜奢，后說祖師脅比丘，再說遠祖彌織（彌遮迦）等。富那夜奢的名字赫然在目，并且明確宣布他是作者馬鳴、也許還是童受的親教師，這么一來，馬鳴的師承就非常清楚了。馬鳴對于有部（薩婆室婆）、犢子部（牛王正道）同樣尊重，表明有部與犢子部確實關系密切。

　　據此，在脅尊者與馬鳴之間存在富那夜奢是毫無疑問的?；蛑^《大莊嚴論經》但有略稱，“富那”未必是指富那夜奢，也就是說對富那夜奢的存在還有懷疑，那么《大毗婆沙論》能夠幫助解決這一疑問。

　　據北涼所譯《大毗婆沙論》卷十三雜 度入品第三上，“尊者富那奢重明此義，若無明、行在現在，當知十支在未來，八在次生中，謂識乃至有，二在第三生，謂生、老死。若生、老死現在，前十支在過去，八支在次前生中，謂識乃至有，二在前第三生，謂謂無明、行。若八現在，前二在過去，謂無明、行，二在未來，謂生、老死。”，下頁又有“以是事故，尊者富那奢所說義，全為明了”之句（4）。此品是專門討論十二因緣（十二入）的，有部之說，或以無明、行為過去法，中間八支為現在法，生、老死二支為未來法，富那夜奢之說，解釋更為靈活深入，他一方面仍然將十二支分為二、八、二三個部分，一方面又不將其固定為過去、現在、未來三世，而是認為三部分都可以作為現在世，他也不再局限于三世的模式，認為也可分為現在、未來或過去、現在二支，只是在未來和過去中保留了第二生、第三生之說，并未完全放棄以往三生的框架。《大毗沙論》顯然是贊同富那夜奢之說，將之作為權威的解釋的。此品還引了脅尊者的解釋，從側面反映了富那夜奢與脅尊者的關系。

　　如果說此處還不能清楚地表明脅尊者與富那夜奢的關系的話，卷三十九言六入與六觸入體用關系時就足見證了，其言“尊者波奢（脅尊者）說曰：體是六入，若為觸作依，名六觸入，如缽體性是缽，比丘用故，名比丘缽。尊者富那奢說曰：體性入是六入，所作入是六觸入，猶如鐵缽，體性是缽，以盛蘇故，名盛蘇鐵缽”（5）。此處先引脅尊者言，后引富那奢說，而二人的觀點又是基本一致的，足見二人的師承關系。此處討論的依然是與十二因緣有關的問題，六入為人之器官，一旦與外界發生接觸，便由本然自在之六入變成了有觸覺、認識之用的六觸入，故六入為體，由有觸之用變成了六觸入，六入為觸之依，無六入便無由有觸。脅尊者強調六入為體，為性，為本，為依，觸為用，為相，為末，為依他起，六入由觸變成六觸入，正如缽本體是體，因為比丘所用，便叫做比丘缽。富那夜奢的觀點與脅尊者一致而又有所發展，他將六入稱為體性入，六觸入稱為所作入，意義更加清楚，同以缽為喻，脅尊者講的是比丘用，即缽為他而用，富那夜奢則說缽能盛酥，即缽本身的作用，這就更加深入了。

　　由此可知，在編撰《大毗婆沙論》時，富那夜奢已經成為當時的學術權威，被稱為“尊者”，他的觀點也被視為權威的看法。但全書他的名字出現次數不是很多，出現最多的是脅尊者與四大論師，這表明他的地位還不能與前輩諸賢圣相比，可能他還處在中年。或謂馬鳴曾參與《大毗婆沙論》的編訂，然學界多將其作為此書編訂后的人物，總之，在書中出現的富那奢在馬鳴之前，可以認定就是作為馬鳴之師的富那夜奢。

　　在最原始的史料中看不到對富那夜奢經歷的描述，最早的記載見于《付法藏傳》。據《付法藏傳》卷五，脅尊者垂當滅度，令富那奢守護教法，富那奢唯然受教，“于是演暢微妙勝法”，化度無量眾生，其后于林中靜坐禪修，時大士馬鳴心懷驕慢，“計實有我甚自貢高”，聞富那奢“智慧深邃多聞博達，言諸法空無人無我”，便至富那奢所欲加摧伏，富那奢告以世俗、勝義二諦皆屬空寂，世諦但有假名，第一義諦悉皆空寂，本來無我，有何可摧，馬鳴初尚不解，后終折服，欲斬舌以謝，富那奢便止之，收其為弟子，又現神通，令暗室光明，使馬鳴完全歸服。富那奢入滅后，四眾感念，為之起塔供養。

　　這一記載雖然較詳，可信度卻不高。馬鳴成了有宗的代表，富那奢則成了空宗的代表?；蛞蝰R鳴尊重“牛王正道”，便將其塑造成犢子部“計實有我”的代言人，然將有部大師富那奢說成宣揚諸法本來空寂、皆不可得之義者，恐怕根據不足。依《異部宗輪論》及真諦、吉藏之釋，說假部最早提出世諦、真諦二諦說（6），說假部成立于佛滅二百年中，在富那夜奢之前，然其說以世法為假，出世法為真，并無“第一義諦悉皆空寂”之義。言世法因緣和合，假名無實，本是佛法根本正理，富那夜奢持此義本不為奇，而言第一義諦亦屬空寂為龍樹之后之說，亦與有部正理相違，不可能是富那夜奢所持。因此這段記載中只有富那奢為馬鳴之師是可信的，其他鋪延實出于后人的編造，不足取信。

　　《付法藏傳》固有編造，《馬鳴菩薩傳》更不可信。羅什所譯以馬鳴為脅尊者直傳弟子，道是脅尊者以神通力，從北天竺至中天竺，欲收服辨才無礙的外道才俊馬鳴，二人辯論，脅尊者先立“當令天下泰平，大王長壽，國土豐樂，無諸災患”之論，馬鳴頓時啞口無言，不敢破斥。脅尊者顯然是用巧，因為這些美好的祝愿雖然只是虛幻的理想，馬鳴卻無法加以破斥，否則便會受到政治上的打擊。因此馬鳴口服心不服，后來脅尊者又顯示神通，令馬鳴折服。這一故事顯然是羅什所聞的一種傳說，因為前文已述，馬鳴不可能是脅尊者的弟子。這表明羅什得之于傳聞的東西不少，他關于馬鳴、龍樹、提婆等傳不能被視為可靠的原始資料。

　　富那夜奢的經歷思想傳至后世者甚微，但他作為一代持法者的地位是不容懷疑的，這也表明《付法藏經》及禪宗史料并非全屬編造，其中有史可徵的地方不在少數，不論是贊同還是否定其說，都須認真考辨，切不可不加思索地認定為編造。

注釋：

（1）呂徵《中國佛學源流略講》94至95頁，中華書局1979年。

（2）徐文明《迦膩色伽與大月氏王系》。

（3）季羨林《大唐西域記校注》988頁注（二），中華書局1985。

（4）大正藏二十八冊97頁及99頁。

（5）大正藏二十八冊386頁。

（6）渥德爾《印度佛教史》254頁，王世安譯，商務印書館1987年。

原刊《貴州社會科學》2000年第2期