一

　　關于儒家倫理，在中國是一個很有爭議的問題。而這種爭議是有其深刻的歷史原因的。

　　中國在由傳統農耕社會向近現代工商社會轉變的過程中，在一個相當長的歷史時期里，在絕大多數社會改革家和進步思想家的頭腦里，都把儒家倫理看作是阻礙社會改革、社會進步的政治理念、文化觀念上的主要障礙。因此，在中國近百年的歷史上，對傳統倫理觀念，主要是儒家倫理觀念，發起了一次又一次，而且是一次比一次更為激烈的社會性的批判運動。

　　中國近代史一般以1840年鴉片戰爭作為起點，然而如果從思想文化上的覺醒來分界，則當從1894年中日甲午海戰以后，變法維新運動的掀起作為起點。從那時開始，西方民主、自由，立憲、共和等思想觀念、政治理念被大量地介紹到中國來，而與此同時，也開始了對中國傳統政治理念和倫理觀念的深入檢討與嚴厲批判。在變法維新運動的領袖中，對傳統政治理念和倫理觀念批判得最激烈的是譚嗣同。他大聲疾呼地號召人們去“沖決羅網”，而他所謂的“羅網”就是傳統倫理觀念的核心——“三綱五常”。

　　民主革命時期發生的新文化運動，更是把批判傳統倫理，特別是儒家倫理作為根本的任務。新文化運動的正面口號是高舉“德先生”（民主）和“賽先生”（科學）兩面大旗，而其反面的口號就是“打倒孔家店”。在當時那些新文化運動健將們的頭腦里，以儒家為代表的傳統文化，特別是它的倫理觀念，是與以“民主”、“科學”為標志的新文化絕不相容的，不徹底打倒“孔家店”，就不可能建設起“民主”“科學”的新文化。所以，他們對傳統文化的批判，與維新運動的領袖們相比要尖銳得多，深刻得多。新文化的領袖人物，如陳獨秀、胡適、魯迅、李大釗等，無不致力于對傳統文化和倫理觀念的大批判。魯迅通過小說的筆法，把中國兩千多年封建社會的歷史，描繪成一部“吃人的歷史”，把傳統儒家倫理稱之為“吃人的禮教”；而以歷史論文形式痛斥宗法制度與儒家倫理的吳虞，亦被胡適贊譽為“只手打倒孔家店的老英雄”。他們的批判，在社會上有著極其深遠的影響。

　　如果說，新文化運動健將們對傳統文化、儒家倫理批判主要是在理論層面，其影響也主要在知識階層的話，那么以后在中國共產黨領導下的新民主主義革命時期，則又把這種批判發展為廣大民眾的社會實踐活動。受到毛澤東高度贊揚的湖南農民運動，其重要意義就在于農民運動把對傳統文化和倫理的理論批判變成了行動的批判。毛澤東把傳統倫理概括為套在廣大民眾頭上的“四大繩索”，即“神權”、“政權”、“族權”和“夫權”，農民運動則把它們徹底打翻在地。他認為，只有經過這樣的實踐批判，廣大民眾才有可能獲得精神上、肉體上的真正解放。

　　從變法維新運動以來對于傳統文化和儒家倫理的批判，應當說都是有其歷史的必要性和合理性的，沒有這種沖擊，中國社會的向近現代轉化可能要困難得多。然而，同時我們也不能不看到，從變法維新運動，尤其是1915年以來的新文化運動對傳統文化和儒家倫理的批判帶有嚴重的偏激情緒和全盤否定的傾向，而這種對傳統文化，特別是傳統倫理的否定式思維方式，其影響是極為深遠的，以至于在相當長的一個時期里，人們不能從正面來議論繼承和發揚傳統文化和倫理的問題。

　　五十年代末六十年代初，一些學者曾從不同學科、不同角度提出了歷史、文化、道德的繼承問題，結果是遭到了嚴厲的批判和徹底的否定，而且成了不久以后毛澤東發動“文化大革命”的一條重要的導火線。十年“文化大革命”中，在“大破四舊”（即破除“舊思想”、“舊觀念”、“舊風俗”、“舊習慣”），“狠批封資修”，“橫掃一切牛鬼蛇神”等口號下，傳統文化和儒家倫理再一次遭到了“史無前例”的批判與否定。尤其在林彪事件發生以后，更把“批孔”、“批儒”運動推向到了家家戶戶，傳統文化、倫理觀念變成了最現實的政治斗爭問題。在這樣的社會政治環境下是根本不可能對傳統文化、倫理，特別是儒家倫理，作出客觀、公允和正面的評價。

　　“文化大革命”以后，否定一切的思維方式得到了糾正。不少知識界人士對于近百年來我們民族在對待傳統文化上的偏激情緒和偏面態度等問題進行了認真的反思和檢討。因此，對于傳統文化、倫理，包括儒家倫理在內，大多數人開始能用比較客觀、公允的態度去進行分析研究。而且認為，繼承與發揚其中的優秀部分，對于建設現代中國新文化是極其重要和必不可少的。當然，同時也有一些人對傳統文化、倫理抱有很深的成見，他們仍然把傳統文化，主要是儒家倫理，看作封建意識和封建道德，而予以根本的否定。不過，盡管如此，我個人仍認為，現階段是中國近百年來對待傳統文化和儒家倫理問題最為正常的時期。

　　經過這么長時期對儒家倫理的批判和清算，那么儒家倫理在中國當前社會現實中究竟還有多大的影響呢？對于這個問題，人們也是有不同認識和估計的。

　　一些人認為，儒家傳統倫理根深蒂固，盡管經過這么長時間的激烈批判，但在社會生活的各個方面仍然有著很深的影響，尤其是在那些深層的人際關系中，以及比較閉塞、落后的農村。因此，他們認為，清除儒家傳統倫理中那些不符合現代社會生活原則的觀念和規范，仍然是當前思想文化方面的一項重要任務。

　　另一些人則認為，儒家傳統倫理在中國現實社會生活中已經沒有多少影響可言，無論在家庭中還是在社會生活中，有多少人腦子里還有“孝悌”“忠信”等倫理觀念？而由于以往的過分否定儒家傳統倫理，以至于在一般人的頭腦中，特別是青年中，連最起碼的家庭、社會倫常觀念都不清楚。更有一些人在模糊不清的“自由”、“平等”等觀念的驅使下，甚至連如何克盡正常社會分工下個人職業職責的倫理觀念都沒有。因此，當前很有必要強調一下繼承和發揚中華民族的傳統美德，并且認真地吸取儒家傳統倫理觀念中那些合理的內容，建立起符合時代精神和需要的倫理觀念和社會倫序。

　　以上兩種不同的認識和估計，主要是由于兩者觀察問題的角度不同而造成的，應當說都是中國現社會的實際情況。我認為，當前的問題是“破”和“立”那個更迫切，哪個應當放在第一位。以往，人們受“不破不立”，“破字當頭，立也就在其中了”的思維方式的影響，把“破”看得比“立”更重要，乃至以為“破”了舊的，新的自然就會“立”起來。因此，長期以來在思想文化方面是“破”多“立”少，“破”強“立”弱，甚至有些方面是有“破”無“立”，其結果則是造成人們在思想文化方面的混亂、迷茫、空白和無所適從。其實，“破”和“立”是既有聯系而又不能互相代替的。“破舊”只是為“立新”創造了條件，而并不能替代“立新”。“新”如果“立”不起來，或長期不“立”起來的話，除了會造成上面所說的人們思想上的混亂、迷茫、空白和無所適從之外，已“破”的“舊”還可能會死灰復燃、卷土重來。就這一意義上來說，“立”比“破”更顯重要，而且通過“立”，人們將全面地檢討前此的“破”，因而也能減少繼續再“破”時的盲目性和偏面性。

　　基于以上認識，我認為當前中國社會最迫切需要的是要強調繼承和發揚中華民族的傳統美德，并且認真地研究和吸取儒家傳統倫理觀念中那些合理的內容，建立起符合時代精神所需要的倫理觀念、道德規范和社會倫序。我相信，通過建立和倡導這些新的符合時代精神需要的倫理觀念、道德規范和社會倫序，對于繼續清除那些殘留的、不合時代需要的舊道德規范和倫理觀念，將會更有力和有效。

二

　　在現代中國談論儒家倫理，一是不能忽視儒家倫理曾長期與封建專制政治制度結合在一起，其中確實包含著許多為封建專制政治制度服務的規范和不再適合時代潮流的內容，前者如“三綱”等，后者如“女子無才便是德”等。二是不能無視近百年來對傳統倫理嚴厲批判的事實，因為這一歷史的批判是有其廣泛的社會群眾基礎的，是有其歷史的必要性和合理性的。三是在當今世界文化日益趨向多元綜合的整體環境下，必需打破儒家思想文化和倫理一統或獨尊的傳統思維模式。因此，在現代中國提復興儒學或儒家倫理，乃至于籠統地提復興傳統文化都是不適宜的。

　　六十年代初，港臺一批知名學者感嘆于中華文化的“花果飄零”，國人在文化意識上的飄泊無根，奮起疾呼復興中華傳統文化。他們口宣筆述，大力闡發中華傳統文化，主要是宋明性理學和儒家倫理的豐富內涵及其現代意義，其影響延續至今，被學術界稱之為“當代新儒家”。應當肯定，這批“當代新儒家”學者發揚中華傳統文化的精神是可嘉的。他們的著述成果，對于中國傳統文化和哲學的研究也發生了不小的影響。然而，由于他們中的一部分人有較強烈的“儒家情結”，因而不自覺地陷入了儒家文化、倫理一統或獨尊的傳統思維模式。他們不滿足于僅僅從儒家文化、倫理中汲取和發揚那些有助于現代社會文明建設的內容，不甘心于儒家文化、倫理僅僅作為“一元”的身份與現代社會的多元文化相統合。因此，他們中的一部分人總是想著從傳統儒家的政治理念和心性學說中開發出現代“民主”理念和“科學”知識，并以此自期為“第三期儒學”的文化使命。如，“第三期儒學”、“當代新儒家”的主要代表牟宗三先生就曾明確宣稱：

　　“自孔、孟、荀至董仲舒，為儒學第一期，宋明儒為第二期，今則進入第三期。儒家第三期文化使命，應為“三統并建”，即重開生命的學問以光大道統，完成民主政體建國以繼續政統，開出科學知識以建立學統。”（《重振鵝湖書院緣起》）

　　以上的“三統并建”說，是牟宗三先生在一九四八年講的，以后“當代新儒家”則強調要從傳統儒家“內圣外王”之學中，重興“內圣之學”，開出新的“外王事功”來，然其具體內容并沒有變化。這可以從一九七九年牟宗三先生的一次講演中得到證明。他在那次講演中說：

　　“儒家學術第三期的發展，所應負的責任即是要開這個時代所需要的外王，亦即開新的外王。……今天這個時代所要求的新外王，即是科學與民主政治。”（《從儒家的當前使命說中國文化的現代意義》，見《時代與感受》）

　　毫無疑問，科學與民主是今天這個時代所要求的，儒學也必需適應科學與民主的要求才有可能在當今社會存在下去和得以發展。然而這并不是說要從傳統儒學中去開出科學與民主來。把“開這個時代所需要的外王”和“三統并建”作為“儒家第三期文化使命”，說穿了就是認為儒學只要經過“當代新儒家”們的重振和發明，將把現代民主政治理念、現代科學知識和生命倫理學問都統括在內。這也就是說，儒學仍然可以去一統社會的“道統”、“政統”和“學統”。“當代新儒家”們主觀上可能并沒有“獨尊儒術”的想法，可是他們賦予“儒家第三期”“三統并建”的文化使命，則不能不在客觀上給人們以“獨尊儒術”的觀感。正因為如此，“當代新儒家”們的努力，雖然贏得了一些知識人士的回應，同時也招來了不少的批評，而對具體社會生活和文化觀念也沒有發生多少實際的作用。相反，那些借助部分儒家倫理以闡發現代企事業管理、經營之道，倒是在現代企事業文化的建設中發揮了不少的實際作用，而且不僅得倒東亞儒家文化圈中國家的共識，更有為世界矚目的趨勢。這種反差現象是很值得人們思考的。

　　賀麟先生在四十年代一篇談及“建設新儒家”和“儒家思想新開展”問題時，曾特別指出說：

　　“我們既不必求儒化的科學，也無須科學化儒家思想。”

　　我認為，賀麟先生的這句話是很有道理的。需要說明的是，賀麟先生這里并不是說不要用科學的態度去對待和研究儒家思想，而是反對當時有些人簡單比附儒學與科學的做法。如他說：

　　“因科學以研究自然界的法則為目的，有其獨立的領域。……一個科學家在精神生活方面，也許信仰基督教，也許皈依佛法，也許尊崇孔孟，但他所發明的科學，乃屬于獨立的公共的科學范圍，無所謂基督教化的科學，或儒化、佛化的科學。反之，儒家思想也有其指導人生、提高精神生活、發揚道德價值的特殊效準和獨立領域，亦無須求其科學化。換言之，即無須附會科學原則以發揮儒家思想。”（《五倫思想的新檢討》，見《文化與人生》）

　　我想在賀麟先生的話上再加一句話，即“我們既不必求儒化的政治，也無須政治化儒家思想”。這句話的意思是說，在今天這個時代，我們已沒有必要，也沒有可能以儒家的理念去規范政治，也沒有必要繼續把儒家學說確定在為“政統”作證的地位上。這僅是有感于牟宗三先生等把“繼續政統”作為“儒家第三期”的文化使命而發的。

　　有些學者主張把傳統儒家倫理大體分析為兩個層面，即一是與封建專制政治制度有著密切關系的那些理念和道德規范的層面，另一則是一般社會公共倫理觀念和道德規范，以及作為個人心性修養學說的層面。他們認為，現時代討論儒家倫理問題，首先應當清上述兩個層面，然后揚棄前者，繼承和發揚后者。這也是有見于傳統儒家倫理在兩千年的歷史中，那些與封建專制政治制度密切關聯的理念和規范，確實有著嚴重的負面影響，且與當今的時代潮流相背離，所以務必揚棄。這也就是說，應當把儒家學說從“政統”中剝離出來，還它以一般學術思想的本來面貌。

　　這一點非常重要。儒家學說本來只是一般的學術思想，是百家中的一家，只是在漢代以后才成為與“政統”聯系在一起的，具有特殊身份的官方學術。唐宋以后，理學家們又為儒家學說編造出了一個“道統”，并進一步與“政統”捆綁在一起。正因為如此，它也就成了近代社會變革時期思想觀念上首當其沖的批判對象。因此，剝去其“獨尊”的特殊身份，揚棄其為特定歷史時期“政統”服務的層面，回復其一般學術思想的普通身份，是使儒家思想與倫理在現時代得以正確發揮其應有社會作用的先決條件。

　　需要說明的是，我這樣說時，并不是說儒家學說中就沒有可為現代政治和科學汲取的理論成分。相反，我一直認為，儒家學說中有許多思維方法對克服西方實證科學思維方法中的某些偏面性有著重要的啟發意義；同樣，儒家學說中的一些政治理想、治國原則、官僚人格等理論對改善當前的政治制度和政治環境等也是不乏可借鑒之處。然而，這一切對于儒家學說的繼承和新的闡發，完全是憑借其自身學理上的深刻去影響社會的，是與其它東西方各家學說一樣的一種平等的參與。

三

　　就現代中國來講，傳統文化（包括儒家倫理）參與現代社會文明建設具有特別重要的意義。

　　如上所述，由于近百年來對于傳統文化與倫理的激烈批判否定，傳統的倫理價值觀念在社會上已所剩無幾，在人們的頭腦里也已非常淡漠。因此，當各種各樣的西方文化和倫理價值觀念涌進來以后，人們一方面深感其與本土國情民俗甚多相違之處，不當任其自由泛濫；但另一方面又困于傳統倫理價值觀的長期被自我否定，難以理直氣壯地去面對和回應西方倫理價值觀的挑戰。這一歷史的和現實的嚴酷教訓，終于使人們有所醒悟而開始認識到：傳統文化和傳統倫理價值觀念不應全盤否定，傳統文化是建設和發展現代文化的根基，現代倫理價值觀應當在與傳統倫理價值觀的整合中確立。

　　九十年代以來，政府部門的大力倡導弘揚優秀傳統文化，社會上廣大群眾對傳統美德的表揚和召喚，以及對教育界、理論界乃至許多企事業管理部門對傳統倫理價值觀念和道德規范的熱烈討論，可以說都是在上述背景下萌發出來的。現在可以這樣說了：在中國，傳統倫理，主要是儒家倫理，在新的視角下重新受到了政府、社會和民眾的關注與重視。

　　近年來，人們對儒家倫理學說中的心性修養理論、家庭孝悌之道、仁愛待人之心、見利思義之理等問題展開了廣泛的討論。大部分意見認為，儒家在這些問題上的許多論述，對于糾正我們當前社會現實生活中存在的問題是很有啟發的，應當積極繼承與發揚，并通過新的、通俗的闡發，普及到廣大民眾中去。

　　儒家的心性修養學說，是新文化運動以來批判舊道德的重點內容之一。尤其在文化大革命中，隨同對劉少奇《論共產黨員的修養》一書的嚴厲批判，儒家心性修養之說更被視為所謂培養地主階級孝子賢孫的理論和方法而遭到徹底地否定。不僅如此，由于指控劉少奇所提倡的“修養論”是要引導人們做“馴服工具”，是要培養地主資產階級的孝子賢孫，修正主義的苗子，于是在社會大眾的心目中，相當普遍地把講傳統儒家心性修養看成是一種可怕可惡的“修養經”而加以排斥和否定。所以，在相當長的一個歷史時期里，在我國大中小學的思想教育課程中是不講“修身養性”問題的，即使在專門的“倫理學”教科書中也沒有關于“心性修養”的內容。繼而在西方個人主義理論的侵襲下，許多人在根本沒有全面弄清西方個人主義含義的情況下，更是連一般的個人身心修養也都把它看成是一種否定個性、泯滅自我的愚人行為和理論而予以否定。此外，多年來我們在教育方針上雖然一再強調德智體全面發展，而且明確要求把德育放在第一位，然而在實際執行中卻是把智力開發、知識教育放在了壓倒一切的位子上，而在德育教育方面也只是把重點放在抓所謂的“政治方向”這一點上。可以這樣說，多少年來在廣大青少年中，很少有人能正確了解個人心性修養的意義，更談不上去實踐心性修養了。這是我國文化建設、教育實踐中存在的一個嚴重問題。

　　隨著我國社會經濟、文化、政治改革開放的深入發展和國際交流的廣泛開展，人們越來越感覺到我國國民素質極待提高。而且，人們也越來越意識到這種國民素質的提高，應當是一種全面的提高。也就是說，它不僅是現代科技知識的提高，而且包括一般人文知識的提高，以及為人之道的提高。而從某種意義上來說，或從廣大民眾的角度來說，為人之道的提高，亦即基本做人準則、倫理觀念、道德規范的確立和提高，在國民素質的養成和提高中，具有更為根本、更為重要的意義。而為人之道的養成和提高，主要靠教育（社會教育、學校教育、家庭教育）和自我修養。這里，教育是外在的、被動的，自我修養則是內在的、主動的。倫理道德的踐行既有外在的他律約束，更需要靠內在的自律自覺。自我心性修養既是主動養成正確倫理觀念和不斷提升人格境界的途徑，更是在行為上自覺實踐倫常義務、道德規范的自律工夫。可以這樣說，有沒有自我修養是檢驗一個人是否是一個自覺的人的根本標志。于是，自我修養的問題從理論上、實踐上重新引起了社會的關注，人們開始為“修養論”恢復名譽。同時，對儒家倫理中豐富的心性修養理論和實踐經驗，人們也開始敢于如實地肯定其中所包含著的各種合理因素，以及值得我們今天繼承和借鑒的東西。

　　一九九三年，本人在“東方傳統倫理與當代青少年教育”的國際討論會上，發表了一篇題為《儒家修養論今說》的論文，專題探討了儒家倫理中修養學說的理論價值和它對當今社會的現實意義。論文的部分論點在《人民日報》的一篇報導中摘引發表后，引起了社會上不少人的共鳴。他們寫信給《人民日報》編輯部表示對論文觀點的支持，呼吁社會重視和加強修養教育，也有許多人寫信給我，希望得到論文全文。可見人們面對社會現實中的種種問題，在深刻的反思中呼喚優秀傳統的回來。

　　儒家的修養學說是建立在他們對人的本質的認識之基礎上的。儒家認為，人的本質就在于具有倫理觀念和道德規范，這是人與禽獸根本區別之所在。而能不能自覺地培養、遵循倫理觀念和道德規范，能不能不斷提升人格境界，則是圣賢與一般人的區別之所在。儒家十分重視教育在基本倫理觀念和道德規范養成方面的作用，但是在培養倫理觀念和道德規范的自覺，以及不斷提升人格境界方面則更為強調自我的修養工夫。孔子說：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）也就是強調道德的自覺自律。

　　人們一般都把儒家的修養論理解為僅僅是道德方面的修養，其實儒家所講的修養，是以道德為中心的一個人的全面素質修養。儒家學者認為，道德修養不是孤立的，而是與一個人的全面素質提高密不可分的。因此，儒家所講的修養論中，同時也包括了文化知識、文學藝術、職業技能，乃至日常生活中的禮儀規范等的養成和提高在內。孔子說，人之為學應當“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）這里所謂的“藝”，就是傳統上所說的禮、樂、射、御、書、數等“六藝”。儒家學者把日常生活中的各種禮儀規范，如灑掃應對等，也看成是進德成業不可或缺的修養內容。這是很有道理的。試想，一個連最起碼的生活中的禮儀都不愿意做或做不好的人，怎么可能期望他會成為一個有高尚品德和能成就大事業的人呢？

　　事實上，現代社會對每一個人的素質要求更高。科學越發展，人類駕御和支配自然資源的力量越強大，同時也就要求人們能更自覺地約束自己，節制自己的欲求，而且要學會尊重自然，愛惜資源，樹立起一種“生態倫理”觀念來。在這方面，儒家倫理中強調“不違天時”、“節用”“御欲”，反對不時砍伐、漁獵，討伐“暴殄天物”等思想是很值得我們今天借鑒的。同樣，民主越發展，個人越自由，同時也就要求每個人都能更加自覺地約束自己，更加懂得尊重他人，樹立起一種真正符合人人平等自由的“人際倫理”觀念來。在這方面，孔子說的“己所不欲，勿施于人”的“恕”道等，即使在今天也不失為一條有益的教訓和人際倫理的準則。可是，我們今天有多少人能達到這樣的修養功夫呢？不多。多數人正在逞人類高科技的威風，向自然資源進行掠奪性的攫取，沉湎于揮霍浪費型的“現代生活方式”之中。多數人以為民主自由就是無拘無束的任性所為，殊不知當你要求的自由與他人所要求的自由發生矛盾時，雙方各自所要求的自由，同時也就成了對方自由的制約。這樣，每個人的自由度越大，相互間發生矛盾的概率也就越大，制約也就越多。更何況還有各種團體的、社會的、政府國家的守則、制度、法律等等約束著你。所以，一個人如果不能自覺自律，而濫用民主自由，我相信即使在一個再民主的制度下，他也會“動則得咎”的。

　　孟子說：“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·盡心上》）對于生長在現代優裕生活環境中的青少年，尤其需要有這種自找苦吃的自我修養精神，否則是擔負不起未來二十一世紀的人類社會建設任務的。值得一提的是，在今年（1995）紀念“五四”七十六周年的日子里，北京大學的研究生會發起了一項以自我修養為中心的繼承發揚傳統美德，樹立新一代大學生精神風貌的道德建設工程。這一消息在報紙和電視臺發布后，得到了全國許多高等院校的熱烈響應，也紛紛開展起了道德建設工程。這是一件十分可喜的事，它完全是學生們自動發起的，是他們從時代、社會的要求和自身形象塑造中體會出來的，所以既親切又真實。在他們所制定的工程計劃中，學習傳統倫理學說是重要內容之一。這就充分說明，即使在青年中也已認識到傳統倫理，包括儒家倫理，在建設現代社會文明中還是有它重要意義的。

　　在儒家倫理中，“忠”“孝”問題也是一直受到激烈批判的，而其中尤其是對“孝”道的否定，更是長期以來使人不敢正面議論的一個題目。然而，近年來社會上棄老不養，乃至虐待親生父母的事情時有發生，至于對尊長缺少禮貌，甚至連基本的尊老敬長禮貌都不清楚的，則更是一個相當普遍的現象。還有，在當前大量“四二一”結構（祖父母、外祖父母為四，父母為二，獨生子女為一）的家庭中，由于祖輩或父母的溺愛，獨生子女成了家庭中的“小皇帝”，更不知尊老敬長為何物了。目前，在中國家庭中，父母對子女的慈愛有加無已，有的甚至大大過了頭，變成了溺愛，而反過來子女對父母 的孝敬則不僅無增，反而有減。這樣的家庭倫理，長此以往是十分令人擔憂的。家庭是社會的細胞，是最基礎的社會結構，家庭倫理習慣的養成，是走向社會、接受社會倫理的準備。孟子嘗說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）一個在家庭中不知孝敬父母長輩的人，很難想象他在社會上能敬重師長和尊長。因此，目前中國社會上倫序失常的現象，并不比家庭倫常失序的現象好多少。而社會倫序的失常，除了表現在對尊長的缺少禮貌外，更表現在大量的職務職責上的失倫失序，即不能在各自的職位上盡倫盡職。

　　有鑒于此，近年來一些有識之士，不斷呼吁社會重視家庭倫理的建設和教育。特別是一些倫理學學者，提出了對“孝”道的重新檢討，認為在當前中國社會環境下，在家庭倫理中只提倡一般的“尊老愛幼”是不夠的，還應當強調子女對父母的孝敬之道。因為，父母對子女有直接養育之恩，這種親情之間的孝慈關系，是與對一般尊長的敬重關系不完全相同的。提倡孝敬父母，正是要人們增強這種親情的天倫觀念，而且要人們懂得對家庭盡倫也就是對社會盡職的道理。

　　理論的討論推動了行動的決心，現在“孝敬父母”的條文已正式列入了“小學生守則”，成為國民基礎教育的一項內容。如果結合論文上面提到的背景來看，這一變化在中國來講，應當說是十分巨大的。甚至可以說是近百年來在對待傳統文化，特別是傳統倫理問題上，價值觀念的一個根本性轉變。隨著對傳統文化、儒家倫理種種偏見和誤解的消除，去掉那些不應當再由儒家倫理來擔負的責任，我相信，儒家倫理是能夠為現代中國的經濟建設和文化建設作出積極貢獻的。