內(nèi)容提要：本文由讀慧海《頓悟入道要門論》而引發(fā)出對禪宗南宗頓悟法門理解中存在的一些問題的思考 。如禪宗頓悟法門與經(jīng)典的關(guān)系問題，文章認(rèn)為在五家禪分門以前，禪宗大師們都是很重視以經(jīng)典來證釋頓悟法門的，雖不必說“藉教悟宗”，但“藉教明宗”是不辯的事實。又如，自宗密以后，一般都比較注意馬祖道一洪州宗與神會荷澤宗之間的差異，然從慧海的著作中看，兩者有許多相同之處，值得進(jìn)一步研究。再如，不少禪宗思想研究者，把禪宗南宗以心性為本體思想詮釋為“真常唯心”說，文章認(rèn)為，從慧能到神會到道一、慧海、黃檗希運，乃至五家以后的主要禪宗大師，都是堅持般若性空、中觀八不中道立場的。

　　關(guān)鍵詞：慧海；頓悟；藉教明宗；神會；般若性空

一

　　慧海，號大珠，生卒年不詳，福建人。他先依浙江大云寺道智受業(yè)，后參江西馬祖道一，經(jīng)道一示以：自家寶藏“一切具足，更無欠少，使用自在，何假向外求覓”，頓悟禪宗“佛是自性作，莫向身外求”（《壇經(jīng)》敦煌本[三五]）之宗旨。慧海在師事道一六年后，因受業(yè)師道智年老，遂回大云寺奉養(yǎng)業(yè)師，晦跡藏用，著《頓悟入道要門論》一卷。此論后為法門師侄玄晏竊呈道一，道一閱后大為激賞，與門下講：“越州有大珠，圓明光透，自在無遮障處也。”慧海有大珠之號即因于是。之后，由聞其名而前來請益的各方經(jīng)教師和參禪者絡(luò)繹不絕，慧海即事即理，發(fā)明禪宗頓悟無念宗旨，影響深遠(yuǎn)。此等問答，后人匯集為《諸方門人參問》一卷，與《頓悟入道要門論》同時流通。

　　道一門下龍象輩出，在通常的禪宗傳法譜系中，百丈懷海是道一嫡傳嗣法大弟子。然大珠慧海在當(dāng)時的影響絕不亞于百丈懷海，特別在對禪宗頓悟無念宗旨理論的闡發(fā)方面，應(yīng)當(dāng)說是道一門下第一人，所以在《祖堂集》和《傳燈錄》中，都把他列在道一眾弟子中的第一位。

　　禪宗標(biāo)榜“以心傳心”，“教外別傳”，經(jīng)一些人的過分渲染后，給人們的印象是禪宗排斥經(jīng)教，輕蔑經(jīng)論。其實，這中間有不小的誤會。正如不少人把禪宗強(qiáng)調(diào)的行住坐臥、動靜語默無非是禪，理解為完全排斥坐禪一樣，其中也有不小的誤解。禪宗強(qiáng)調(diào)行住坐臥、動靜語默無非是禪，是要人們把禪的根本精神貫徹于一切日常生活行為之中，破除對晏坐禪定形式的執(zhí)著；是要人們于日常生活行為作用中去悟得本源清凈之自性，破除其離心離性去求道求佛的妄見，而并非完全否定或取消作為禪門日常功課之坐禪。同樣，禪宗強(qiáng)調(diào)“以心傳心”，“教外別傳”，主要是為了反對那種教條式的、只求字面意義的講經(jīng)解經(jīng)，破除人們對經(jīng)典的盲從，而不是根本不讀經(jīng)典、不依經(jīng)典。此外，有些人由于過分渲染了禪宗的“中國化”特色，尤其是五家禪以后那種越來越玄奧的“提舉公案”、“參看話頭”、“互斗機(jī)鋒”、“兼施棒喝”等接引修道形式，乃至“罵佛焚經(jīng)”（德山宣鑒，見《五燈會元》卷七）、“不許人看經(jīng)”（藥山惟嚴(yán)，見《傳燈錄》卷十四）等“離經(jīng)背佛”的行為，更是加深了人們對禪宗不依經(jīng)教的印象。其實，禪宗的根本精神、基本思想和修行方法，應(yīng)當(dāng)說都是從印度佛教經(jīng)典中提煉出來的，都可以找到它的經(jīng)典根據(jù)。相傳達(dá)摩有“藉教悟宗”之說（凈覺：《楞伽師資記》卷一），而在早期禪宗祖師中，依經(jīng)典立論也是一個不爭的事實。

二

　　按照傳統(tǒng)的說法，五祖宏忍以后，禪宗分為南北兩宗。僅管南北兩宗對初祖達(dá)摩以來的禪門宗旨與修禪方法僅管有著重大的分歧，但兩宗前期傳人們對禪宗立宗宗旨和修行方法是依經(jīng)典立論這一點上，卻是一致的。其差別只是北宗歸旨于《楞伽經(jīng)》，而南宗歸旨于《金剛經(jīng)》。即就南宗一脈來講，從慧能至五家分門立戶以前，各大禪師應(yīng)當(dāng)說都還是相當(dāng)重視以經(jīng)典來闡發(fā)禪宗宗旨的。

　　在敦煌文獻(xiàn)問世前，從慧能到五家分門立戶前，大禪師們較完整的傳世作品極少。除《壇經(jīng)》外，較完整的傳世文獻(xiàn)僅有永嘉玄覺的《永嘉集》和《永嘉證道歌》，大珠慧海的《頓悟入道要門論》和《諸方門人參問》，黃檗希運的《傳心法要》和《宛陵錄》等可數(shù)的幾種，至于其他于后世有重大影響的一些大禪師們（如南岳懷讓、青原行思、馬祖道一、石頭希遷等）的較原始的文獻(xiàn)則均已不傳，而僅能從以后五家傳人們編集的《燈錄》、《語錄》等著作中見其大概。其中記述是否符合這些大禪師們言行的本來面貌，現(xiàn)在已難判斷了。

　　現(xiàn)就玄覺、慧海、希運三人傳世文獻(xiàn)言，玄覺從未被看作六祖正傳，他雖于六祖處“一宿”悟道，然他始終融會教宗，論禪不離天臺、華嚴(yán)教理。他的《永嘉集》、《證道歌》中有不少名言常為后來禪師們稱引，而其中主體則是闡發(fā)“凈修三業(yè)”、“三乘漸次”、“事理不二”等天臺、華嚴(yán)的教理。黃檗希運是道一的再傳弟子，他的嗣法弟子，則是赫赫有名的臨濟(jì)宗創(chuàng)始者義玄。希運的《傳心法要》和《宛陵錄》對以后禪宗思想、宗風(fēng)、乃至文獻(xiàn)等方面發(fā)展都有著重大的影響。在思想方面，希運把禪宗揭示的眾生清凈本性（佛性），直言之為“本來無一物”，徹底破除了人們對佛性的誤解于執(zhí)著；在宗風(fēng)方面，臨濟(jì)宗的“棒喝”，實濫觴于希運；至于文獻(xiàn)方面，我認(rèn)為惠昕以后的《壇經(jīng)》本，實受希運《法要》和《宛陵錄》不小的影響。試舉二例：一，《壇經(jīng)》中慧能呈心偈（得法偈）的后兩句由“佛性常清凈，何處有塵埃”，演變?yōu)椤氨緛頍o一物，何處有塵埃”，其來源就在《宛陵錄》；二，《壇經(jīng)》中關(guān)于明上座（或作惠順）追趕慧能至大庾嶺上求法一事，敦煌本中記述極其簡略，僅說：“能于嶺上，便傳法惠順，惠順得聞，言下心開，……”，然惠昕以后的本子則加進(jìn)了慧能問：“不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目？……”等內(nèi)容，其來源就在《傳心法要》。大珠慧海的《頓悟入道要門論》和《諸方門人參問》二文，在闡發(fā)禪宗頓悟理論方面有其獨到精辟的見解，而其在表達(dá)形式上大量征引經(jīng)典以為理據(jù)，實在是敦煌文獻(xiàn)問世前禪宗文獻(xiàn)中唯一的一種。

　　大珠慧海這種大量征引經(jīng)典以論證頓悟之理的風(fēng)格，對于后世禪者來講是不易理解的，然他們又不得不承認(rèn)慧海以經(jīng)典證禪理的契合無間。如明洪武六年（1373年）比丘萬金在刻《頓悟入道要門論》后序中就說：“蓋師之言，一本于經(jīng)律論之要旨，而即事即理，全體全用，以發(fā)明向上一機(jī)，殺活予奪，縱橫逆順，無不合轍而還源也。”又說：“噫！大珠此編，語言文字耶？非耶？謂其語言文字，則道非語言文字；謂其非語言文字，而三藏之文了了在目，與此老胸襟流出者，融會貫攝，羅列而前陳。”（見“嘉興藏”版《頓悟入道要門論》）五家分門以后的一些禪師，越來越把禪理與教義割裂開來，對立起來，使原本平實明白的禪理修法，變得玄虛難測，流弊甚深。

　　其實，在五家禪成立以前，也已有人弄不清禪宗的以心傳心與依經(jīng)教修行的關(guān)系了，更有人把修禪與經(jīng)教完全對立起來。如在宗密的《禪源諸詮集都序》中，就有人向他提出：“今習(xí)禪詮，何關(guān)經(jīng)論”這樣的問題。宗密也對當(dāng)時那些把禪與經(jīng)對立起來的看法，給予了指正。他說：“今時弟子，彼此迷源，修心者以經(jīng)論為別宗，講說者以禪門為別法。聞?wù)勔蚬拮C，便推屬經(jīng)論之家，不知修證正是禪門之本事；聞?wù)f即心即佛，便推屬胸襟之禪，不知心佛正是經(jīng)論之本意。”宗密強(qiáng)調(diào)修禪與學(xué)經(jīng)的融通，他認(rèn)為：“須知經(jīng)論權(quán)實，方辨諸禪是非；又須識禪心性相，方解經(jīng)論理事。”他嘗打一譬喻說：“經(jīng)如繩墨，楷定邪正者。繩墨非巧，工巧者必以繩墨為憑；經(jīng)論非禪，傳禪者必以經(jīng)論為準(zhǔn)。”然宗密的融通思想并未得到以后禪師門的認(rèn)同，五家分門以后，禪教的分離和對立，有過之而無不及。

　　宋元豐八年（1085年），蘇軾應(yīng)金山寺佛印了元禪師之請，為書《楞伽經(jīng)》一部，刻板印施。在序中，他對當(dāng)時的禪風(fēng)深有感慨地說：“近歲學(xué)者，各宗其師，務(wù)從簡便，得一句一偈，自謂了證。至使婦人孺子，抵掌嬉笑，爭談禪悅。高者為名，下者為利，余波末流，無所不至，而佛法微矣。”另有蔣之奇者，在得到蘇軾書的《楞伽經(jīng)》后，對當(dāng)時佛門的種種偏執(zhí)也評論說：“至於像法末法之後，去圣既遠(yuǎn)，人始溺於文字，有入海算沙之困，而於一真之體，乃漫不省解。於是有祖師出焉，直指人心，見性成佛，為教外別傳，於動容發(fā)語之頃，而上根利器之人，已目擊而得之矣。故云門至於罵佛，而藥山至戒人不得讀經(jīng)，皆此意也。由是去佛而謂之禪，離義而謂之玄，故學(xué)佛者必詆禪，而諱義者亦必宗玄，二家之徒更相非，而不知其相為用也。”其實，“說豈有常哉，救其偏而已。學(xué)佛之敝，至於溺經(jīng)文、惑句義，而人不體玄，則言禪以救之。學(xué)禪之敝，至於馳空言、玩琦辯，而人不了義，則言佛以救之。二者更相救，而佛法完矣。”所以，“之奇以為禪出於佛，而玄出於義，不以佛廢禪，不以玄廢義，則其近之矣。”（《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)序》，引自臺灣佛教書局版《佛教大藏經(jīng)》）上述蘇軾和蔣之奇的意見，應(yīng)當(dāng)說是切中佛門時弊，相當(dāng)中肯的。大珠慧海的《頓悟入道要門論》對糾正五家禪門以后所出現(xiàn)的偏執(zhí)，是有極大啟發(fā)的。

三

　　由于書缺有間，文獻(xiàn)不足，現(xiàn)在人們對從慧能至五家分門以前理路禪風(fēng)的研究，大多只能以后來五家史料所述為據(jù)，因此在各種禪籍史書中，從慧能至五家分門以前，與五家分門以后的理路禪風(fēng)，沒有多少差別。然明顯的事實是，考前后所出之五家史料，禪師行實不斷有所增益、演義，很難讓人確信。而如大珠慧海《頓悟入道要門論》一類風(fēng)格的作品，宋代以來的官版大藏經(jīng)中，均未收錄，只在明末民間聚刻的《嘉興藏》才見收錄。這樣，人們?nèi)绾蔚靡愿Q見五家以前禪宗宗風(fēng)之原貌呢。其實，如細(xì)心深入考察，從慧能至五家分門以前，與五家分門以后的理路禪風(fēng)是有很大不同的。所幸者是敦煌文獻(xiàn)的重現(xiàn)于世，其中留存了不少五家以前禪師們的文獻(xiàn)資料，使我們得以對從慧能至五家分門以前的禪宗理路風(fēng)格，做一番新的思考。敦煌文獻(xiàn)中佛典最多，其間與禪宗有關(guān)的資料也不少，而且就現(xiàn)在看到的，已經(jīng)過初步整理的部分，大致可以說，都是五家分門以前的禪宗文獻(xiàn)。這方面，日本學(xué)者已有很多研究成果，有興趣者可去找來一讀。而在本節(jié)中，我只想結(jié)合《頓悟入道要門論》的論理風(fēng)格，選幾種能夠揭示從慧能至五家分門以前禪宗理路風(fēng)格某方面特點的文獻(xiàn)，做一些分析。

　　這幾部文獻(xiàn)就是：神會的《荷澤神會禪師語錄》（《南陽和尚問答雜徵義》）等、摩訶衍的《頓悟大乘正理決》、佚名的《歷代法寶記》和《諸經(jīng)要抄》（今人擬名）等。從這幾部文獻(xiàn)中，我們可以看到與《頓悟入道要門論》相同的理路風(fēng)格，即都十分重視以征引經(jīng)典來作為闡發(fā)禪理、確立頓悟法門之依據(jù)。這也就是說，與五家分門以后，各家主要以《壇經(jīng)》為立論依據(jù)，提舉祖師言行為參修公案的理路風(fēng)格特點相比較，這一時期禪師們是十分重視經(jīng)教的，他們不僅以經(jīng)律論來傳授佛教的一些基本觀點和名相，而且還十分注意禪宗所傳頓悟法門在經(jīng)律論上的根據(jù)（其中也有聲稱，依經(jīng)不依論者）。相傳達(dá)磨祖師所講“理入”之法的要點之一為“藉教悟宗”，五家以后的頓門禪師大多把它歸之于“漸修”一途，言不及之。然而，從慧能至五家分門以前的頓門禪師，卻不乏廣引經(jīng)論、“藉教明宗”的雄辯家。

　　我對這幾部作品中的引經(jīng)情況做了一個粗略的統(tǒng)計（按，僅限于明確標(biāo)出經(jīng)名者，那些雖引自經(jīng)論，然未標(biāo)明經(jīng)名者，未計算在內(nèi)）。慧海作品中引經(jīng)的情況為：《金剛經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《禪門經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《法句經(jīng)》、《佛名經(jīng)》、《思益經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》、《維摩經(jīng)》（《凈名經(jīng)》）、《華嚴(yán)經(jīng)》、《遺教經(jīng)》、《菩薩戒經(jīng)》、《大律》、《起信論》等。

　　神會語錄中引及的經(jīng)論有：《涅槃經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《金剛經(jīng)》、《般若經(jīng)》、《小品般若波羅蜜經(jīng)》、《文殊般若經(jīng)》、《圣天王般若經(jīng)》、《花嚴(yán)經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《大智度論》等十一部經(jīng)論。其中更編造了一個由菩提達(dá)摩至慧能，六代以《金剛經(jīng)》說如來知見，傳禪宗法脈的系統(tǒng)。

　　摩訶衍是在當(dāng)時吐蕃統(tǒng)治地區(qū)傳播禪宗頓悟法門的一名禪師。大約在八世紀(jì)末，一批印度僧人向吐蕃王（贊普）進(jìn)言說：“漢僧所教授頓悟法門，并非金口所說，請即停廢。”為此，在吐蕃王的命令和主持下，展開了一場藏傳佛教史上一次著名的漢僧頓悟法門與印度僧人次第修習(xí)之間的大論爭。關(guān)于這次論爭的結(jié)果，藏文布頓佛教史上的記載與漢文流傳文獻(xiàn)的記載不完全相同，此當(dāng)另述。這里提及的《頓悟大乘正理決》，即是唯一保存下來的有關(guān)此次論爭的漢文文獻(xiàn)。此文獻(xiàn)是摩訶衍請其信徒王錫整理成文的，內(nèi)容記述摩訶衍奉吐蕃王之命，對印度僧人的責(zé)難和挑戰(zhàn)一一作出辯駁和回答，其主題即在于證明禪宗頓悟法門為佛金口所說。因此，在這部文獻(xiàn)中每回答一個問題，或論及一個題目，都要引經(jīng)據(jù)典，也就不足為奇了。《頓悟大乘正理決》中引及的經(jīng)論有：《大佛頂經(jīng)》（《佛頂經(jīng)》，即《大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)》）、《金剛經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《諸行無法經(jīng)》、《金剛?cè)两?jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《思益經(jīng)》、《大般若經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》、《十地經(jīng)》、《寶積經(jīng)》、《入如來功德經(jīng)》、《密嚴(yán)經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《普超三昧經(jīng)》、《首楞嚴(yán)三昧經(jīng)》等十六部佛經(jīng)。此外，摩訶衍在一封上吐蕃王的奏文中歷數(shù)了他在平時修習(xí)中所依的經(jīng)典和他指導(dǎo)弟子們讀誦的經(jīng)典，他說：“摩訶衍所說，不依疏論，準(zhǔn)大乘經(jīng)文指示。摩訶衍所修習(xí)者，依《大般若》、《楞伽》、《思益》、《密嚴(yán)》、《金剛》、《維摩》、《大佛頂》、《花嚴(yán)》、《涅槃》、《寶積》、《普超三昧》等經(jīng)，信受奉行。……亦曾于京中以上三處聞法，信受弟子約有五千余人。現(xiàn)令弟子沙彌，未能修禪，已教誦得《楞伽》一部，《維摩》一部，每日長誦。”（以上《頓悟大乘正理決》文轉(zhuǎn)引自[法]戴密微著《吐蕃僧諍記》中譯本，耿升譯，1984年，甘肅人民出版社）

　　《歷代法寶記》是記述弘忍東山法門下另一支禪宗傳法世系的文獻(xiàn)。不過，它與記述北宗傳法世系的文獻(xiàn)——《楞伽師資記》（凈覺編）和《傳法寶記》（杜朏撰）不同。《歷代法寶記》首先確認(rèn)傳弘忍衣缽的是慧能，承認(rèn)他禪宗六祖的地位，然后再樹立起另一個獲得傳法袈裟的弘忍弟子——智詵。該書編造的故事是，由于慧能未奉武則天之詔進(jìn)京，而將傳法袈裟送至皇宮內(nèi)道場供養(yǎng)，以后智詵奉詔進(jìn)京，一次在武則天前奏答稱旨，武則天同意他回四川本寺，并將傳法袈裟賜給了他。于是，智詵也獲得了傳承弘忍法席的合法地位，他傳法給德純寺處寂，處寂傳凈眾寺無相（金和尚），無相傳保唐寺無住，在四川形成了一支獨具特色、很有影響的早期禪宗流派。從該系承認(rèn)慧能六祖的地位，以“無憶、無念、莫忘”為宗旨（其中又以“無念”為中心），以及表彰神會的滑臺定宗旨等，他們應(yīng)當(dāng)屬于南宗。在這部文獻(xiàn)中記載的無相、無住的說法，同樣也大量引用經(jīng)典，粗略統(tǒng)計有：《法句經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《金剛經(jīng)》、《金剛?cè)两?jīng)》、《佛頂經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《思益經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《方廣經(jīng)》、《禪門經(jīng)》、《起信論》等。在這部文獻(xiàn)中，還記述了佛教傳入中國的概況和禪宗正法成立及其傳承的歷史等問題，其中引用經(jīng)典更為廣泛。例如，一開始講述明帝感夢，佛法東傳情境時，一下子就列出了三十七部經(jīng)論雜著，其中佛教經(jīng)論有二十四部之多，如：《本行經(jīng)》、《雜阿含經(jīng)》、《普曜經(jīng)》、《瑞應(yīng)經(jīng)》、《文殊師利涅?經(jīng)》、《清凈法行經(jīng)》、《無垢光轉(zhuǎn)女身經(jīng)》、《決定毗尼經(jīng)》、《大佛頂經(jīng)》、《金剛?cè)两?jīng)》、《法句經(jīng)》、《佛藏經(jīng)》、《瓔珞經(jīng)》、《花嚴(yán)經(jīng)》、《大般若經(jīng)》、《禪門經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《思益經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《藥師經(jīng)》、《金剛般若經(jīng)》、《付法藏經(jīng)》等。（以上參看[日]柳田圣山著《初期の禪史（Ⅱ）——歷代法寶記》，1976年，筑摩書房）

　　最后要提一下的就是《諸經(jīng)要抄》這部書。這部書是就傳法中的一些常見問題，摘抄部分經(jīng)論的有關(guān)內(nèi)容，以備查檢、引證之用。書中羅列的條目有：惡知識、善知識、假佛、真佛、法身禮、假三寶、真三寶、假戒、真戒、不凈說法、凈說法、有諍法、有為法等。所引經(jīng)典有：《佛藏經(jīng)》、《念誦結(jié)護(hù)法普通諸部》、《般若心經(jīng)》、《金剛?cè)两?jīng)》、《大般若經(jīng)》、《金剛經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《入佛境界經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《思益經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《法句經(jīng)》、《諸法無行經(jīng)》、《花嚴(yán)經(jīng)》、《瓔珞經(jīng)》、《禪門經(jīng)》、《大佛頂經(jīng)》、《文殊行經(jīng)》、《決定毗尼經(jīng)》、《寶積經(jīng)》等。一些學(xué)者的研究認(rèn)為，此書所引經(jīng)典，與《歷代法寶記》所引經(jīng)典大部分相同，特別是其中的《金剛?cè)两?jīng)》、《禪門經(jīng)》等都是禪宗常引用的疑偽經(jīng)，又所引經(jīng)文中有“見性成佛道”，“無上大乘”，“大乘頓教法門”等語句，可見這是一部與禪宗有密切關(guān)系的書，很可能是當(dāng)時禪師門手邊的常備書。（以上參看[日]篠原壽雄、田中良昭編《敦煌佛典と禪》，1976年，大東出版社）

　　五家禪以后的禪宗文獻(xiàn)中，都很喜歡突出六祖慧能不識文字這一點，作為強(qiáng)調(diào)禪宗不依經(jīng)教，全憑心悟之有力證據(jù)。其實，不識字與不依經(jīng)教不是一回事，不識字當(dāng)然不能自己讀經(jīng)書，但不妨礙聽別人讀經(jīng)書，請別人給他讀經(jīng)書。事實上，我們透過《壇經(jīng)》、《曹溪大師傳》等著作，至少可以看到，慧能曾聽人或請人讀過《金剛經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《投陀經(jīng)》等，而在他傳道講法中也直接引用過《金剛經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《維摩經(jīng)》（《凈名經(jīng)》）、《菩薩戒經(jīng)》等經(jīng)典。

　　通過以上簡單的羅列，我想從慧能至五家分門立戶以前，禪宗大師是相當(dāng)重視以經(jīng)典來闡發(fā)禪宗宗旨的這一特點，當(dāng)不應(yīng)有所懷疑了。了解這一點，對糾正由五家禪以后所造成的一般人對禪宗的片面印象是大有好處的，對禪宗的未來發(fā)展也是有借鑒意義的。

四

　　上文已經(jīng)說過，大珠慧海是馬祖道一的門下，按照宗密的說法屬于江西洪州宗，洪州禪與荷澤（神會）禪在總體上是相同的，但在一些禪師們的眼中，他們之間是存在著不少差異的。如裴休在《禪源諸詮集都序敘》中稱：“荷澤直指知見，江西一切皆真”，宗密則更細(xì)致地分析兩者之間細(xì)微差異處。如他認(rèn)為：“荷澤于空無相處指示知見，令人認(rèn)得便覺自心，經(jīng)生越世永無間斷”，而“洪州雖云靈覺，但是標(biāo)眾生有之，如云皆有佛性之言，非的指示，指示則但云能言語等。”兩者的差異是：“洪州云心體不可指示，但以能諺語等驗之，知有佛性，是比量顯也。荷澤直云心體能知，知即是心，約知以顯心，是現(xiàn)量顯也。洪州闕此。”（《中華傳心地禪門師資承襲圖》）今讀大珠慧海的《頓悟入道要門論》和《諸方門人參問》，我們卻發(fā)現(xiàn)其中有不少與神會《語錄》中相同或類似的內(nèi)容和問答，洪州禪（至少是大珠慧海）與荷澤禪的關(guān)系，似乎還直得進(jìn)一步加以研究。例如：

　　慧能以來，禪宗均以佛法中之“最上乘”自許，標(biāo)榜其高于一般教派所稱的“三乘”。《壇經(jīng)》中，嘗有慧能答智常問“四乘法義”，曰：“見聞讀誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘，萬法盡通，萬行俱備，一切無雜，且離法相，作無所得，是最上乘。”（敦煌本）到了神會那里，他不再泛泛談此四乘法義，而是重點來判分“最上乘”與“大乘”的差別。《神會語錄》中有這樣一段問答：“禮部侍郎蘇晉問：云何是大乘，何者是最上乘？答曰：菩薩即大乘，佛即最上乘。問曰：大乘、最上乘，有何差別？答曰：言大乘者，如菩薩行檀波羅蜜，觀三事體空，乃至六波羅蜜，亦復(fù)如此，故名大乘。最上乘者，但見本自性空寂，即知三事本來自性空，更不復(fù)起觀，乃至六度亦然，是名最上乘。”而在《頓悟入道要門論》中我們也可以看到同樣的設(shè)問和回答：“又云：大乘、最上乘，其義云何？答：大乘者是菩薩乘，最上乘者是佛乘。又問云：何修而得此乘？答：修菩薩乘者，即是大乘。證菩薩乘，更不起觀，至無修處，湛然常寂，不增不減，名最上乘，即是佛乘也。”

　　關(guān)于無情之物有無佛性的問題，是當(dāng)時佛教各派之間爭論得非常熱鬧的一個理論問題，在禪宗內(nèi)部也存在著不同的意見。天臺宗湛然和禪宗中的牛頭宗等都是主張佛性遍一切處，無情亦有佛性的，而神會則是堅決反對無情有性說的。在他《語錄》中有這樣一段問答：“牛頭山袁禪師問：佛性遍一切處否？答曰：佛性遍一切有情，不遍一切無情。問曰：先輩大德皆言道：青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若。今禪師何故言道，佛性獨遍一切有情，不遍一切無情？答曰：豈將青青翠竹同于功德法身，豈將郁郁黃花等[于]般若之智？若青竹黃花同于法身般若者，如來于何經(jīng)中說與青竹黃花授菩提記？若是將青竹黃花同于法身般若，此即外道說也。何以故？《涅槃經(jīng)》云具有明文，無佛性者，所謂無情物是也。”大珠慧海對無情有性說同樣持激烈的批判立場。在《諸方門人參問》中，有三處談及這個問題，觀點與神會完全一致。一則說：“馬鳴祖師云：所言法者，謂眾生心，若心生故，一切法生，若心無生，法無從生，亦無名字。迷人不知，法身無象，應(yīng)物現(xiàn)形，遂喚青青翠竹總是法身，郁郁黃花無非般若。黃花若是般若，般若即同無情；翠竹若是法身，法身即同草木。如人吃筍，應(yīng)總吃法身也。如此之言，寧堪齒錄。”又一則說：“講華嚴(yán)志座主問：何故不許青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若？師曰：法身無象，應(yīng)翠竹以成形；般若無知，對黃花而顯相。非彼黃花翠竹，而有般若法身也。故經(jīng)云：佛真法身，猶若虛空，應(yīng)物現(xiàn)形，如水中月，黃花若是般若，般若即同無情，翠竹若是法身，翠竹還能應(yīng)用（烈按，此句《祖堂集》作：“翠竹還同應(yīng)物不”）。座主會么？曰：不了此意。師曰：若見性人，道是亦得，道不是亦得，隨用而說，不滯是非；若不見性人，說翠竹著翠竹，說黃花著黃花，說法身滯法身，說般若不識般若，所以皆成諍論。志禮謝而去。”再一則則態(tài)度更為明確，言詞更為激烈：“講華嚴(yán)座主問：禪師信無情是佛否？師曰：不信。若無情是佛者，活人應(yīng)不如死人，死驢死狗，亦應(yīng)勝于活人。經(jīng)云，佛身者，即法身也，從戒定慧生，從三明六通生，從一切善法生。若說無情是佛者，大德如今便死，應(yīng)作佛去。”

　　據(jù)《曹溪大師傳》載，慧能為大眾初開法門時說，“我有法，無名無字、無眼無耳、無身無意、無言無示、無頭無尾、無內(nèi)無外、亦無中間、不去不來、非青黃赤白黑、非有非無、非因非果。”然后問眾人：“此是何物？”正當(dāng)大家面面相覷，不知如何回答時，神會出來回答說：“此是佛之本源。”“本源者諸佛本性。”云云。然后慧能打了神會數(shù)下，命大眾散去，只留下神會。到了晚上，慧能問神會道：“我打汝時，佛性受否？”答曰：“佛性無受。”慧能又問：“汝知痛否？”答曰：“知痛。”又問：“汝既知痛，云何道佛性無受？”神會答曰：“豈同木石。雖痛而心性不受。”慧能對神會的回答十分贊賞，稱他“得真正受三昧。”神會由此“密受付囑”。這是神會得法傳承的重要記載，而討論的問題則是關(guān)于妄身有受時，佛性（或心性）受不受，這樣一個重要的理論問題。妄身有受而佛性無受的觀點，實際上也就是禪宗始終堅持的不離煩惱而得菩提，不離生死而證涅槃的道理。這段記錄在敦煌本《壇經(jīng)》中完全沒有，而在以后的各種《壇經(jīng)》本子中雖都加進(jìn)了這一段記述，然段落前后顛倒，有關(guān)痛不痛問題的問答也與佛性受不受的問題毫無關(guān)系，使原有的理論深意蕩然無存。在神會《語錄》中，我們可以看到，他是非常強(qiáng)調(diào)“煩惱與佛性，一時而有”的，也討論了佛性受不受的問題。其中有一段記述：“揚(yáng)州長史王怡問曰：佛性既在眾生心中，若死去入地獄之時，其佛性為復(fù)入不入？答曰：身是妄身，造地獄業(yè)亦是妄造。問曰：既是妄造，其入者何入？答曰：入者妄入。問：既是妄入，性在何處？答曰：性不離妄。[問]：即應(yīng)同入否？答：雖同入而無受。問：既不離妄，何故得有入無受？答曰：譬如夢中被打，為睡身不覺知，其佛性雖同入，而無所受。故知造罪是妄，地獄亦妄，二俱是妄受妄，妄自迷真，性元無受。”此處對于佛性無受的道理，講得比《曹溪大師傳》中更為深入明白。有意思的是，大珠慧海也碰到了同樣的提問。《頓悟入道要門論》和《諸方門人參問》中分別都有討論這個問題的記述。《參問》中比較簡單：“曰：眾生入地獄，佛性入否？師曰：如今正作惡時，更有善否？曰：無。師曰：眾生入地獄，佛性亦如是。”《要門論》中的討論則比此處詳細(xì)得多，文曰：“問：受罪眾生，有佛性否？答：亦同佛性。問：既有佛性，正入地獄時，佛性同入否？答：不同入。問：正入之時，佛性復(fù)在何處？答：亦同入。問：既同入，正入時眾生受罪，佛性亦同受罪否？答：佛性雖隨眾生同入，是眾生自受罪苦，佛性元來不受。問：既同入，因何不受？答：眾生者是有相，有相者即有成壞；佛性者是無相，無相者即是空性。是故真空之性，無有壞者。喻如有人于空積薪，薪自受壞，空不受壞也。空喻佛性，薪喻眾生，故云同入而不同受也。”這里，慧海的具體論證方法與神會不盡相同，但他們的結(jié)論則是完全一致的。

　　關(guān)于佛先法先的問題，也是人們常常提出的疑問。神會《語錄》中有這樣的記述：

　　“洛陽縣令徐鍔問曰：一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經(jīng)出，未審佛先，未審法先，即稟何教而成道。若是法先者，法即是何人所說？答曰：若論文字，佛先法后，若論寂滅法中，法即先，佛后。又明經(jīng)義，經(jīng)云：諸佛之師，所謂法也。以法常故，諸佛亦常。佛稟何教，而成道者？經(jīng)所說，眾生有無法（師）智，有自然智，眾生承自然智，任運修習(xí)，謂寂滅法，得成于佛。佛即遂將此法轉(zhuǎn)教化眾生，眾生承佛教修習(xí)，得成正覺。”慧海的《要門論》中也有相同的問答記述：“問：只是佛之與法，為是佛在先，為是法在先。若法在先，法是何佛所說？若佛在先，承何教而成道？答：佛亦在法先，亦在法后。問：因何佛法先后？答：若據(jù)寂滅法，是法先佛后；若據(jù)文字法，是佛先法后。何以故？一切諸佛，皆因寂滅法而得成佛，即是法先佛后。經(jīng)云：諸佛所師，所為（謂）法也。得成道已，然始廣說十二部經(jīng)，引化眾生，眾生承佛法教，修行得成佛，即是佛先法后也。”兩者的引經(jīng)和結(jié)論完全相同。

　　按禪宗頓悟法門的理論，必然可推出即身或當(dāng)生成佛的結(jié)論，然慧能對此沒有明確表述過。神會最早對此作了明確的回答，《語錄》中記述了他回答中天竺國梵僧伽羅蜜多三藏弟子康智圓的一段問答：“智圓問：一切眾生皆云修道，未審修道者一生得成佛道不？和尚答言：可得。又問：云何可得？答：如摩訶衍宗，恒沙業(yè)障，一念消除，性體無生，剎那成道，何況一生而不得耶？”慧海也有相同的觀點，如他說：“頓悟者，不離此生，即得解脫。”“修頓悟者，不離此身，即超三界。”有一位源律師對他的這種說法提出了質(zhì)疑：“禪師每云，若悟道，現(xiàn)前身便解脫，無有是處。”慧海反問道：“有人一生作善，忽然偷物入手，即身是賊否？”源律師回答說：“故知是也。”慧海立即推論說：“如今了了見性，云何不得解脫！”源律師仍不服，說：“如今必不可，須經(jīng)三大阿僧祗劫始得。”慧海問：“阿僧祗劫，還有數(shù)否？”源律師沉不住氣了，厲聲責(zé)問道：“將賊比解脫，道理得通否！”比喻總只是比喻，所以慧海回答說：“阇黎自不解道，不可障一切人解；自眼不開，嗔一切人見物。”慧海堅定捍衛(wèi)頓悟法門不離此生、此身得成佛道的立場，發(fā)展了神會的思想。

　　僅就以上所舉幾點，我們可以看到慧海與神會有不少相通之處，他們之間的理論聯(lián)系，乃至洪州宗與荷澤宗之間的關(guān)系，似乎都值得重新檢討一番。

五

　　大珠慧海在《頓悟入道要門論》和《諸方門人參問》中，對禪宗頓悟法門的一些主要概念、修行方法和根本宗旨等，都有十分透徹的了悟，并引經(jīng)據(jù)典從理論上對之做了相當(dāng)細(xì)致和明晰的闡述，在不少方面發(fā)展了慧能、神會等人的思想，無怪乎受到馬祖道一的贊賞。這里隨舉數(shù)例以見一般。

　　“頓悟”是南宗的根本法門。“頓悟”要悟什么？按照《壇經(jīng)》中的說法就是要“自識本心，自見本性”。《壇經(jīng)》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)說：“若識本心，即是解脫”，“見自本性，即得出世”，而概括為一句話，就是人們熟知的：“識心見性，自成佛道。”何謂“本心”或“本性”？按《壇經(jīng)》中反復(fù)闡明的意思，即指“本元自性清凈”的“自心”“真如本性”。神會是使頓悟法門得以確立和發(fā)揚(yáng)于世的一位功臣，他對頓悟法門做了廣泛的發(fā)揮，僅對“頓悟”這一概念，就從十一個不同的方面對其進(jìn)行了詮釋。如說：“事須理智兼釋，謂之頓悟”；“并不由階漸，自然是頓悟義”；“即心無所得者為頓悟”；“不舍生死而入涅槃是頓悟”等等。以往人們對神會的這些詮釋比較注意于“并不由階漸”這一條，然慧海則不然，他更注重于“即心無所得者”這一條。他在回答“云何為頓悟”時就說：“頓者，頓除妄念；悟者，悟無所得”。

　　如何來理解和把握“即心無所得者為頓悟”或“悟者，悟無所得”呢？這只有從南宗所體現(xiàn)的整個般若中觀思想中去理解和把握。不少禪宗思想的研究者，認(rèn)為禪宗“識心見性”的心性論是本于所謂的“真常唯心”說，認(rèn)為南宗仍認(rèn)一心為真實不虛之本體者。正由于此，他們回避對“即心無所得者”或“悟無所得”這一頓悟法門的根本特點，作出正面的解釋，甚至作出歪曲的解釋。不容否認(rèn)，南宗確實以心或性為本體，慧海就對此有一明確的論述，他說：“心者是總持之妙本，萬法之洪源，亦名大智慧藏，無住涅槃，百千萬名，盡心之異號耳。”然而，究竟如何來理解此心體，乃是一個十分困難的問題。有人一聞心體，就把它看成一個真實不虛的心，其實這正是一種妄見。所以慧海又說：“心無形相，非離言語，非不離言語，心常湛然，應(yīng)用自在。祖師云：若了心非心，始解心心法。”這最后引“祖云”的說法，是非常關(guān)鍵的，若執(zhí)心求心，是永遠(yuǎn)也進(jìn)不了頓悟法門的。眾所周知，南宗提唱“作用為性”，強(qiáng)調(diào)由體起用，離用無體。慧海在《諸方門人參問》中回答人問：“一切眾生皆有佛性，如何”問題時說：“作佛用是佛性，作賊用是賊性，作眾生用是眾生性，性無形相，隨用立名。”這是最充分體現(xiàn)南宗“作用為性”說的一種表述。這也就是說，有了作用，才有性體，若無作用，體亦不見。神會嘗說：“本自性清凈，體不可得故。”慧海在回答關(guān)于“三身”問題時，最后也歸納說：“此三身亦假立名字分別，只令未解者看，若了此理，亦無三身應(yīng)用。何以故？為體性無相，從無住本而立，亦無無住本。”所以，若頓悟“本元自性清凈”的“真如本性”，自可說是“即心無所得者”或“悟無所得”。南宗的“作用為性”說，一直遭到北宗和其他教派，乃至以后宋代理學(xué)家們的詬病或批判，最主要的罪名就是指責(zé)“作用為性”是以用為性，取消本體的實在。然如果我們從整個般若中觀思想去理解和把握南宗的頓悟法門，那末，他們那種破除一切實在，證悟“無所得”，就是完全合乎邏輯理路的了。

　　南宗從慧能起就一直以“無念為宗”，對于“無念”，《壇經(jīng)》、《神會語錄》中有許多詳細(xì)的詮釋，慧海在他的著作有也有大量的闡發(fā)。“無念”的中心意思是：“于念而不念”，“無者，離二相諸塵勞；念者念真如本性”。（《壇經(jīng)》）或者說：“雖有見聞覺知，而常空寂”（《神會語錄》）等等。慧海繼承和發(fā)展了慧能神會的“無念”理論。他首先分析了“念”有“正”、“邪”之分，然后強(qiáng)調(diào)說：“無念者，無邪念，非無正念”。那末，什么是邪念，什么是正念呢？他說：“念有念無，即名邪念；不念有無，即名正念。念善念惡，名為邪念；不念善惡，名為正念。乃至苦樂、生滅、取舍、怨親、憎愛，并名邪念；不念苦樂等，即名正念。”接著，他對正念又作了進(jìn)一步的闡發(fā)，說：“正念者，唯念菩提。”于是，有人追問道：“菩提可得否？”慧海答：“菩提不可得。”再追問道：“既不可得，云何唯念菩提？”慧海答：“只如菩提，假立名字，實不可得，亦無前后得者，為不可得故，即無有念。只個無念，是名真念。菩提無所念，無所念者，即一切處無心。是無所念，只如上說。如許種無念者，皆是隨事方便，假立名字，皆同一體，無二無別。但知一切處無心，即是無念也；得無念時，自然解脫。”

　　慧海這里所謂的“正念”，其實就是通常所講的“破執(zhí)著”，就是般若中觀的不著兩邊的中道觀，就是大乘佛法諸法平等觀。值得注意的是，慧海把這種“無念”的“正念”說，貫徹到了六度、八正道等各個方面，并把它歸納稱之為“二性空”。人們一般說的“二性空”，指的是人無我和法無我的大乘二空觀，而慧海說的“二性空”則是專指不落對待邊見的諸法無分別中道觀。他說：“知二性空即是解脫，知二性不空，不得解脫，是名為智，亦名了邪正，亦名識體用。”慧海認(rèn)為，大乘六波羅蜜名雖有六，都是隨事方便而假立的，“至于妙理，無二無別”，因此，隨行一波羅蜜，即能六度具足。這種思想在神會那里也有表達(dá)，他是以行般若波羅蜜為例來說明此理的。慧海則結(jié)合他的“二性空”說，以行檀波羅蜜為例來說明此理的。他甚至認(rèn)為，“迷人不解，五度皆因檀度生，但修檀度，即六度悉皆具足。”而修檀波羅蜜的核心，則是要“布施卻二性”。具體來講，就是要“布施卻善惡性，布施卻有無性、愛憎性、空不空性、定不定性、凈不凈性。一切悉皆施卻，即得二性空。若得二性空時，亦不得作二性空想，亦不得作念有施想，即是真行檀波羅蜜，名萬緣俱絕。”這種不落兩邊的“二性空”思想，在慧海著作中隨處可見。如說：“無凈無無凈，即是畢竟凈”；“無證無無證，是名畢竟證”；“無解脫心，亦無無解脫心，即名真解脫”；“無得無無得，是名畢竟得”；“無空無無空，即名畢竟空”；“無定無無定，即名真如定”等等。

　　通過“二性空”，慧海又把“無念”與“無心”連接了起來。他說：“菩提無所念，無所念者，即一切處無心。”又說：“萬緣俱絕者，即一切法性空是也。法性空者，即一切處無心是。若得一切處無心時，即無有一相可得。何以故？為自性空故，無一相可得。無一相可得者，即是實相。實相者，即是如來妙色身相也。《金剛經(jīng)》云：離一切諸相，則名諸佛。”由此可見，慧海是堅定的般若性空、中觀八不中道的信奉者。這一立場還可從他對“佛法不盡有為，不住無為”的詮釋中看到。他說：“不盡有為者，從初發(fā)心至菩提樹下成等正覺，后至雙林入般涅槃，于一切法中，悉皆不舍，即是不盡有為也。不住無為者，雖修無念，不以無念為證；雖修空，不以空為證；雖修菩提涅槃、無相無作，不以無相無作為證，即是不住無為也。”因此，慧海十分深刻地揭示道：“無一法可取，無一法可舍，不見一法生滅相，不見一法去來相。”因為，“心性本來清凈。”

　　我認(rèn)為，從慧能到神會到道一、慧海、希運，乃至到五家禪的主要大師們，他們都是繼承和堅持般若性空、中觀八不中道立場的。上面我們曾提及，黃檗希運以“本來無以物”來詮釋“佛性本清凈”或“諸法本性空”的道理，實際上是把般若性空的理論，徹底貫徹于禪宗頓悟法門的一種表現(xiàn)。這里，我想再引兩段希運的話，進(jìn)一步來看看禪宗的這一立場。希運嘗謂：“凡人多不肯空心，恐落于空，不知自心本空。”又說：“凡夫取境，道人取心，心境雙忘，乃是真法。忘境猶易，忘心至難。人不敢忘心，恐落空無撈摸處。不知空本無空，唯一真法界耳。”因此，究竟應(yīng)當(dāng)如何來把握和詮釋禪宗南宗所說的“心”、“性”、“真心”、“佛性”、“真如”等概念的含義，仍是一個需要進(jìn)一步深入研究的問題。