引言

　　儒家思想對于東亞的中、韓、日三國，以及越南的官僚文化有著深遠的影響。就中國來說，自漢武帝（公元前140-87年）以後直至清末，兩千年間，歷代統治者都是公開標榜以儒家理念作為治國理政的基本指導思想的，同時也是以儒家理念來選拔官僚和培養官僚的。因此，自然而然地儒家理念也就成為官僚們處世理事、判斷是非的準則，成了官僚文化的核心。

　　眾所周知，中國古代有所謂的“士、農、工、商”四民之說，儒家原本屬於“士”，而又以教育和培養“士”為己任的。那么，“士”是從事什么樣的工作的呢？孟子曾說：“士”從事為君主和社會公眾服務的工作（“仕”），就好像農夫從事農田耕作一樣[1]。這也就是說，出來做官[2]為君主和社會公眾服務，是“士”的職業。孔子弟子子夏在談到“學”和“仕”的關系問題時說：做官成績優異的人，退休后應當從事于教學；學業優秀的人，則有責任出來做官，為君主和國家社會服務[3]。又，孔子在回答他的弟子子貢關于“什么樣的人才稱得上士”的問題時說：對自己的行為保持著羞恥之心（意思是不做不合道理的可恥之事），出使外國，能很好地完成君主的使命，這樣的人可以稱做“士”了[4]。這里把出使外國，完成君主使命作為“士”的基本品質之一，這樣的“士”當然是朝廷的官僚。所以從一定的視角來分析，儒家文化甚至可以說是一種主要為國家社會培養官僚的文化。

　　二千年來，儒家思想有著很大的發展和變化，其間杰出的代表性思想家也很多，而且它對官僚文化的影響也涉及到眾多方面。因此，人們將會從各自不同的研究角度去進行考察，并作出不同的分析和評價。本文則僅以先秦孔子、孟子、荀子三人為代表的原始儒家思想中，對于中國歷史上官僚文化有較大影響的幾個論題和觀點，作一些簡要的介紹和評論，以供同好們參考。

一、尚賢使能

　　在治理國家社會的各項事務中，儒家最為重視的是人的因素，即官僚的選擇。儒家的重要經典之一《中庸》中記載著魯哀公向孔子問政一事，孔子極為明確地回答說：周文王、武王關于治理國家的方針政策和業績，都記載在書本上。現在的問題是有沒有能夠執行文武之道的人，有了這樣的人，國家就能治理好，沒有這樣的人，國家就治理不好。所以，孔子的結論是：“為政在人。”[5]

　　在治國原則上，歷來有所謂“人治”、“法治”的論爭，儒家強調“為政在人”，并不是說不要“法”，而是說在“法”與“人”二者中，“人”的因素更為重要。荀子在總結先秦時期的歷史經驗時，曾說過這樣一段話。他說：從來只有昏亂的君主，而沒有昏亂的國家。只有始終如一遵循治國之道的人，而沒有一成不變的治國之法。羿（中國古代神話傳說中的神射手）的射箭法并沒有失傳，但并不是每一個時代都有羿這樣的神射手；夏禹的治國之法依然存在，可是夏朝并不能永遠地統治天下。所以說，法是不能獨立起作用的，而依照法所推衍出來的各種政策條令也不可能自動地產生。只有有了好的執行者，法令和律條才能發揮其作用，否則就沒有任何作用。法是治理國家的基礎，而君子（有德有才的人）則是法的本原。所以說，有了君子，法令雖然簡略，也足以管理好各方面的事情。如果沒有君子，則即使法令十分完備，可是在執行中卻分不清輕重緩急、先后次序，不能適應不斷變化的客觀實際情況，那么其結果只能把國家搞亂。不能掌握法令的根本精神，只知教條式地記住法令的條文，即使記得再多，可是當去處理實際問題的時候，也是一定要出亂子的[6]。因此，荀子曾反復強調說：土地和人民是一個國家的根本，然而如果沒有正確的治國之道和完善的治國之法，人民就不會來歸附，土地也就無法守住。可是如果沒有君子，那么正確的治國之道和完善的治國之法是產生不了的，當然也是發揮不了作用的。所以說，君子是制訂正確的治國之道和完善的治國之法并使它發揮作用的關鍵所在，是一刻也不能沒有的。有了這些君子，國家就會得到治理，獲得安定，得以生存，否則就會發生混亂，陷于危機，以至滅亡。因此，可以這樣說，有完善良好的法而國家仍然處于混亂狀態的情況是常有的，然而有君子治國而國家卻處于混亂狀態的情況，則是自古到今從來也沒有聽說過的[7]。盡管荀子的這些話說得有些絕對，因為君子并不是萬能的，但他在這里并沒有完全否定法作為治理國家的基礎作用。同時，他指出法是需要人去執行的，特別是需要人按照不斷變化著的實際情況去施行這一點來說，還是很有道理的。而且，說到底，法又都是由人制訂出來的，法是死的，人是活的，離開了人，法是不可能自動起作用的。所以，荀子以來儒家主張人法并重，重在擇人執法的思想，是很值得我們今天認真研究，吸收其中積極精神的。

　　由于把人的因素放在第一位，所以儒家一貫強調在選用官僚上必須“舉賢才”[8]、“尊賢使能”[9]或“尚賢使能”[10]。他們認為，君主如果能夠尊重和任用有德（“賢”）有才（“能”）的人，那么天下的人材都會被吸引過來，而愿意為朝廷服務[11]。他們還指出，“尚賢使能”不應當只停留在口頭上，最重要的是要真心誠意地、堅定不移地任用他們[12]。如何才能識別賢才而任用之呢？孔子曾經提出過一些識別人的一般方法，如說不能僅聽他口上說的，還要看他實際的行動[13]。又如說，對于一個人，不僅要看他的所作所為，還要考察他這樣作為的動機目的，再進一步則還要看他的作為是否真誠[14]。而他對弟子仲弓所提的“如何才能識別賢才而任用之”問題的回答卻比較簡單，只是說：推舉你所知道的就行了。因為在孔子看來，你不知道的賢才，別人也會推薦的，是不會被埋沒的[15]。孟子對考察賢才，則提出了比較具體而嚴格的方法和要求。他認為，推舉賢才僅有左右親近的人或少數人的肯定是不夠的，而需要得到大眾的認可才行，同時也還需要親自對他考察一番，看他確實是一位賢才，然后再任用他[16]。

　　關于“尚賢使能”方面，儒家還十分強調要打破原有的等級次序和親親關系，打破原有的官階次序。如孟子認為，選拔和任用賢才時，在不得已的情況下，就應當允許等級低下的人越過等級尊高的人，關系疏遠的人越過關系親近的人[17]。荀子則強調對有真正德才的人應當不問他原來的身份和官階，而予以越級提拔和任用。他曾明確地宣稱：即使是王公貴族、士大夫的子孫，如果他們不能掌握和遵守社會的道德規范、法律制度，那就只能淪為平民百姓。相反，即使是一般平民百姓的子孫，如果能努力學習，積累知識，端正品行，掌握和遵守社會的道德規范、法律制度，那就應當把他們提升到各級政府部門中去擔任官職[18]。他還強調說，推舉賢能之人只應遵循一條標準，即他是一位真正有德才的人。既不能因為他是自己的仇人而不推舉，更不能因為他是自己的親屬而降低條件[19]。荀子的這些思想在當時的宗法制社會中是十分難得的，它在歷史上有著廣泛而深遠的影響，經常為那些賢明的君主和正直的官僚們所稱道。其實，即使在今天號稱民主的官僚制度里，要真正做到這些原則，也并不是一件容易的事。

　　在儒家“尚賢使能”、“舉賢才”的理念指導下，中國很早就形成了一系列選拔官僚的方法和制度，并由此建立起了一套由中央至各級地方政府的文官制度。在《禮記·王制》篇中，有一段關于古代推選官吏人材步驟的文字，其大意是說：先由鄉（古代最基層的行政區域）選拔其優秀人材，稱之為“秀士”；然后把他們推薦給“司徒”（掌管人民教化的長官），稱之為“選士”；“司徒”再從這些“選士”中選拔其優秀者送到國學中去接受教育，稱之為“俊士”；這些“俊士”在國學中與王公士大夫的子孫一起接受詩書禮樂教育的，又稱為“造士”；經過國學的教育、再選拔其優秀者向國君報告并推薦給“司馬”（掌管軍旅的長官），稱之為“進士”；“司馬”從這些“進士”中選拔其優秀者向國君報告，通過反復評議，認定其確實為優秀，然后委之以官職。經過一段時間的實際工作考察，根據他的業績，再授予他一定的爵位，確定其相應的俸祿。

　　《王制》中的這一段記述是帶有很強烈的理想色彩的。事實上，在漢代以前選舉僅限于士以下的低級官吏，而大夫以上的官僚則都是世族，不在選舉之列。漢初，王公大臣的出身大都比較低下，對于舊貴族的后裔一般采取量才錄用，于是原有的等級制度開始破除。漢武帝以后推行選舉、考察制度，由各級地方和官僚們推薦有德行有才能的人材和為政清明廉正的官吏，從而加以任用和提升。唐以后則主要通過科舉考試制度來選拔官吏（從原則上講，科舉考試制度對任何人都是機會均等的，它是不論出身等級的），同時通過各種監察、考核制度來監督官吏、決定升降。特別值得一提的是，在中國文官制度中設有專門的“言官”、“諫官”、他們可以直接批評君主、大臣，在一定程度上對君主實行監督。

二、民為邦本

　　孟子在總結夏、商二代滅亡的教訓時說：夏桀和商紂之所以失去天下，主要原因在于他們失去了人民，而失去人民又主要是失去了民心。所以說，得天下的關鍵在于得人民，而得人民的關鍵又在于得民心。如何才能得民心呢？那就是，人民希望得到的東西，要想方設法給予它、滿足它，而人民厭惡的東西絕不要強加給它[20]。當周代推翻商紂統治而稱王天下后，周武王和周公旦等認真地總結了商朝亡國的教訓，認為其根本原因在于失德和失民。因此，他們反復地告誡其子孫，必需“敬德保民”，然后才有可能長久地保住天下[21]。這一訓條，以后也就成了儒家治國平天下的中心觀念之一。他們把“保民而王”[22]的問題一再提出來教導和告誡君主和官僚們。而在中國長期的封建社會中，官僚們也始終以“民為邦本”[23]，“天時不如地利，地利不如人和”[24]等等，作為其理政行事的座右銘。由此可見，“民為邦本”這一理念在儒家官僚文化中的重要意義。

　　儒家對于人民是國家的根本這一點，是有深刻認識的。上文我們曾經提到，荀子把土地、人民、治國之道和治國之法看作是一個國家成敗興亡的幾個最根本的因素，而其中他又以人民這一因素為最最重要。他還引用了一則古訓來告誡君主和官僚們。他說：古訓說，君主譬如一條船，人民則如同江海中的水，水既能載船，水也能夠覆船[25]。這也就是說，如能得到人民百姓的擁護，國家就可安定堅固、興旺發達，若是遭到人民百姓的反對，那么國家政權也就會頃刻覆滅。所以說，為政的君主和官僚們要認真地、慎重地對待人民百姓。而為了強調人民百姓在國家政權中的重要性，荀子甚至還這樣說：天生下人民百姓，并不是為了君主；相反，天設立君主，則是為了人民百姓[26]。這里對于君民關系的論述，與以后融入了法家君主專制主義思想的儒家思想有所不同。其中，強調“立君為民”的思想，在明末清初一批進步的思想家中，得到了積極的反響。如，黃宗羲就說道，在古代是以天下百姓為“主”位，而君主則為“客”位的，因此，君主畢生的事業都是為了天下百姓。然而，到了后世這種關系顛倒了，君主變成了“主”位，而天下百姓倒成了“客”位。君主把天下看作自家的產業，對百姓不顧其死活，百般進行盤剝，以供其自家享樂。對于這種顛倒現象，黃宗羲進行了激烈的批判。他質問道，設立君主的目的和道理，難道就是如此的嗎？從而，他認為，現在的老百姓們怨恨其君主，把他看作仇敵一樣，咒罵他為“獨夫”等等，也就是理所當然的了[27]。他的理想是要求回復到古代天下百姓為“主”、君主為“客”的關系上去，這顯然與上述荀子“立君為民”的思想有一定的關連。

　　上述荀子的思想與人們所熟悉的孟子講的“民為貴，社稷次之，君為輕”[28]的思想基本上是一致的，都是強調國家當以人民為根本。他們的意思是說，有了人民才會有政權（社稷），才會有君主的地位。所以，君主應當時時處處想到百姓人民，籠絡住民心。孟子、荀子以及古代儒家學說中的“民本”思想，可以成為近代民主思想的一個生長點，但它本身則尚不包含有近代意義上的民主思想，人們對此應當注意區分，而切不可隨意混淆。

　　明末清初的一些進步思想家，如黃宗義等人的民本思想，則應當說比孟、荀等人的民本思想有了很大的發展。在黃宗羲的思想中有幾點是很值得注意的，例如：一，他認為，人生來是有各自的私利的，可是后來的君主，把他的一己之私說成是天下的大公，從而使得天下的人都不敢有自己的私利。對于這種不合理的情況他質問道：天地之大，百姓之眾，難道說只給與君主一人一姓以私利嗎？所以他說，如果取消君主的話，那么人人就都可以得到自己的私利了[29]。這里蘊含著這樣一個思想，即人人生來部有相同的自私自利的要求，而不是君主獨有的特權；君主不應當為滿足一人一姓的私利，而剝奪天下眾人的私利。二，他認為，天下國家之大不是君主一個人治理得了的，而必需設立百官來分工治理。然而，必需指出的是，對于出任官職的百官來講，他是為天下、為萬民服務，而不是為君主、為一姓賣命。所以說，君臣只是分工的不同，而在為天下萬民服務這一點上二者是完全相同的。因此，他們之間應當是一種平等的師友關系，而不是主仆的關系[30]。三，相傳上古時代的學校，除了教育培養人材的功能外還兼有某種議政的功能。黃宗羲特別欣賞學校的議政功能，而竭力主張把學校辦成一個議政機構。他說，君主一人認為的是或非，不一定是正確的是或非，應當把它公開出來，請學校中的“士”來議論。他甚至認為，一定要讓治理天下國家的思想和方法都出自於學校，只有這樣，設立學校的宗旨才能算是完備的[31]。這是強調給一部分普通知識分子以議政的權利和場所。由以上諸點看，黃宗羲的思想已在古代儒家民本思想的基礎上，向近代的民主思想邁進了一大步。

　　如何才能籠絡住民心，保住人民呢？孟子關于“制民之產”的觀點是很有代表性的。他指出，有關于人民切身利害的事切不可怠慢。對于一般民眾來說，保有一定的固有產業是十分重要的，只有有一定固定產業的民眾，他們的心才會穩定；而沒有一定固定產業的民眾，他們的心是不會穩定的。因此，為了穩定民心，國君要保證一般民眾的產業足以贍養父母妻子，豐年得以豐衣足食，災年不至于凍餓而死。然後再加以良好的教育，那么民眾就會非常樂意地追隨你[32]。這是孟子對孔子關于人口眾多了，就應當先“富之”，然后再“教之”[33]的思想的具體發揮。荀子則進一步從政治治理方面作了一些補充。他認為，凝聚民眾也還需要從政治治理方面加以考慮。他說，只有政治清明穩定，人民百姓才可能安心，才會來歸附[34]。經濟的富足，政治的穩定，這兩條至今也還是凝聚民眾、獲得民心的最基本的條件。

三、仁政理想

　　仁政是儒家的最高政治理想，他們要求從君主到各級官吏都要行仁政。儒家把堯、舜和禹、湯、文、武（夏、商、周三代）看作是理想政治的典范，他們認為，堯、舜和三代之所以能王天下，關鍵就在于他們能行仁政。孟子說：即使是堯、舜，如果不行仁政，也不能使天下太平。三代之所以得天下，也是因為行了仁政，而他們之所以失天下，則是因為其子孫們不行仁政。可以說，任何一個國家的興敗存亡也都是這樣[35]。

　　仁政理想是與儒家關于仁的思想密切相關的。孔子建立起了儒家的仁學，他對仁的思想的闡發，著重于個人的道德修養和實踐原則。所以，在他那里還沒有提出“仁政”的概念。但是，在孔子的仁學思想中卻包含了以后仁政理想的萌芽。如，孔子在回答其弟子樊遲問什么是仁的問題時，給仁下的界定是“愛人”[36]。而在回答子貢問仁時則說，人如果能做到自己想要達到的也一定使別人達到，能從自身想到他人，可以說是實踐仁的最好方法[37]。又在回答仲弓問仁時說，自己不愿意見到的事，也不要強加給別人[38]。把這幾段話中的意思聯系在一起，可以說是后來孟子提出“仁政”理想的主要依據。

　　孟子說：人人生來都有一種“不忍人之心”（一種對他人痛苦的同情心），堯、舜、禹、湯、文、武們因為具有這種“不忍人之心”，所以才有“不忍人之政”。以“不忍人之心”去實行”不忍人之政”，那么治理天下將會是十分容易的事了[39]。所謂“不忍人之心”，孟子也稱之為“惻隱之心”，也就是孔子所說的仁者的“愛人”之心。而“不忍人之政”，亦即所謂的“仁政”。從基本指導思想上來講，“仁政”也就是把上述的仁愛之心，推用到政治決策與管理上面去，所以孟子又稱之為“發政施仁”[40]。他認為，仁者是把他對待他所喜愛的人的恩德推而及于他所不愛的人。而不仁者則是把他加給他所不喜愛的人的禍害也推而及于他所愛的人[41]。至于施仁推恩的具體的方法，孟子同樣是主張從自身推而想到他人。如他積極提倡這樣一種精神和行為：即尊敬我家的老人，那就應當推而廣之去尊敬他家的老人；同樣，愛護我家的兒女，也就應當推而廣之去愛護他家的兒女。他認為，這種“推恩”的精神和行為是十分重要的。有了這種“推恩”的精神和行為就可以保有天下，而沒有這種“推恩”的精神和行為，那末最后會連自己的妻子兒女都保不住。他說，古代圣賢們所以有過人的地方，就在于他們善于把他們的恩惠推及于他人[42]。孟子提倡的“尊敬我家的老人，就應當推而廣之尊敬他家的老人；愛護我家的兒女，就應當推而廣之愛護他家的兒女”的思想，在中國歷史上有著極為深遠的影響，人們常把它與“天下為公”的“大同”理想聯系在一起，作為“仁政”政治的具體體現而廣為傳頌。

　　所謂“大同”理想，是《禮記·禮運》篇中，借孔子之口描述出來的一種理想化的社會。他描述說：在這個社會里，一切都為了公共的利益，選舉有德有才的人來管理社會事務，人們講求信用，和睦相處。因此，人們都不是只愛護自家的老人和兒女。而是使全社會的老人都能安享晚年，壯年人都能發揮各自的才能，幼兒們都能得到良好的教養，孤寡殘疾之人都能得到社會的贍養。男子都有自己的職位，女子都有自己的歸宿。各種貨物，只要不是隨便棄置，歸誰都行，不需要一定歸于自己。做事出力，就怕自己沒有盡力，不需要一定是為了自己的事。這樣，各種相互算計、勾心斗角、搶劫偷盜、犯上作亂的事就都不會發生，從而不管是白天還是晚上，家家都不用關門上鎖。這就是“大同”社會[43]。這種理想的“大同”社會，二千多年來一直成為中國人所追求的政治目標。直至近代，以康有為為代表的維新派，和以孫中山為代表的民主革命派，也還是以“大同”理想作為政治上的奮斗目標。

　　在仁政的具體實施內容中，儒家也還是比較注重從經濟入手的。如孟子講，實行仁政，必需從整頓田制入手，使人們有固定的田地和俸祿[44]。這也就是上文提到的“制民之產”的意思。他認為，如果給人民的田產連父母妻兒都養不活的話，哪里還談得上什么禮義教育[45]。荀子也強調說，不達到一定的富裕是無法養成人們的高尚情操的，不通過各方面的教育是無法改善人們的不良習性的。給人民以一定的住宅和田地，鼓勵他們努力耕作，不要妨礙他們的農時，是為了使人民富裕起來。而設立各類學校，修訂各種禮儀，講明基本道德規范，則是為了引導人民樹立起高尚品性[46]。儒家這些思想的基本精神，可以說深深地扎根于中國歷代君主和各級官僚們的心中。凡是比較英明的君主和官僚們，一刻也不敢忘掉“民以食為天”這樣一條最樸實的真理。

　　在孔子談仁的大量言論中，有一段是直接涉及到為政者如何行仁的一些具體的原則，那就是他在回答子張問仁時所說的那段話。他說：一個人如果能夠從“恭”、“寬”、“信”、“敏”、“惠”等五個方面去做事，則可以稱得上是仁了。“恭”，從字面上來講是指容貌上的端莊，而體現出來的則是一種認真而謙遜的精神。這也就是說，行仁并不是為了討好什么人，而是一件十分嚴肅認真的事，所以必須以認真謙遜的態度去對待，這樣才不至于遭到臣民們的輕視和怠慢。這是官吏們在政治上行仁的一個自身必需具備的重要條件。只有自身端正，認真謙遜，才能得到民眾的尊敬，不敢怠慢。“寬”是說待人處事要寬容厚道，這樣就能獲得民眾的擁護。“信”是指對于發布的政令和承諾要講信用，這樣民眾就會愿意為你去工作。“敏”是指處理事務要明確果斷，這樣才能取得良好的效果。“惠”是指要給民眾以實際的利益，這樣民眾才愿意聽從你的支配[47]。這些都是對君主和官僚們在日常政事中的理想要求，它在中國傳統官僚文化中也有著極大的影響。

四、隆禮重法

　　在實際的治國為政原則上，儒家認為禮治德教是最根本的。如孔子說：用法令和刑罰去強制老百姓，他們可能不去做犯法的事，但不會從內心里感到做犯法的事是可恥的。然而，如果用道德來教育，用禮儀來規范老百姓，那末他們不僅恥於做不好的事，而且行為上也都會合乎社會的規范要求[48]。正因為如此，儒家把協調社會人際關系、制定各種禮儀規范和對百姓進行道德教育放在治國為政的首位。孔子說，平時對老百姓不進行教育，而到他犯了法時就殺他，這叫做暴虐[49]。孟子也說，發布各種好的行政法令，不如進行好的道德教育更能獲得民眾。因為，好的行政法令只能使民眾畏懼它；而好的道德教育則能使民眾愛戴它。所以說，好的行政法令只能從民眾那里獲得一些財物，而好的道德教育則能獲得民眾的擁戴之心[50]。這些都是強調道德禮儀教育在治理國家政事中的重要性。子路曾問孔子說，如果有一天衛國君主請您去主治政事，您將先做什麼呢？孔子回答說：一定要先做“正名”的工作。所謂“正名”，是要通過確定社會每個成員的身份地位，以及與其身份相應的禮儀規范等，來整頓和協調社會的人際關系。在孔子看來，社會成員身份地位的確定，以及共同遵守與其身份相應的禮儀規范，是維系和穩定整個社會秩序、使各種法令制度得以順利貫徹執行的基礎。否則，人們由於身份不明確，說話辦事都將是理不直氣不壯的，法令制度也就無法正確執行，人們也將不知道如何去行動了[51]。任何一個社會都離不開人際關系中的一定秩序，這種秩序的破壞或不確定，都會造成人際關系的混亂或顛倒，從而也就會引起整個社會的動蕩不定。所以，在儒家“正名”思想中，是有一些合理的內容值得我們今天借鑒的。

　　禮治德教是建立在人們內心自覺的基礎之上的。人們如果都能自覺地遵守社會公共規范當然是再好不過的了。可是，在現實生活中，社會的全體成員是不可能每一個人都具有這種自覺性的，而每一個人也很難時時事事處處都做到自覺。因此，為了維護社會的公共利益，外在的帶有某種強制性的法令制度，即法治刑罰，也是不可缺少的。在儒家治國為政理論中，荀子是第一個強調禮治德教與法治刑罰相統一和并重的思想家。他常說，一個統治者如果能夠推重禮義尊崇有才德的人，那就可以成就“王”道（儒家追求的最高理想社會）；如果能夠推重法制愛護百姓，那就可以成就“霸”業（強盛的國家）[52]。而對于這兩種社會政治局面，荀子都是給予肯定的。他曾十分明確地指出，不用道德教育，只依靠刑罰，那麼法律條令再詳細周密，也是防不勝防的。相反，如果只用道德教育而不用刑罰，那么少數奸民就得不到應有的懲治，這也是不行的[53]。所以，他既強調“隆禮”，同時也主張“重法”，把兩者都看做是治理好國家的根本原則。如他說，治理國家的根本原則是禮義與刑罰，統治者如果能很好地運用它，百姓就能過上安定的生活。讓百姓們都明白禮義，同時又謹慎地運用刑罰，這樣國家一定能夠治理好，天下也就太平了[54]。關于禮與法之間的關系，荀子則認為，禮是立法的依據和基本原則[55]，因而兩者在根本上是一致的。

　　荀子禮法并重、刑德兼用的治國為政原則，為中國以后歷代統治者和官僚們所遵行。漢宣帝時比較重用刑法，他的兒子，后來的漢元帝，就上言建議宣帝多用道德教化。宣帝聽后說，我們漢家有自家的制度，歷來就是“王”“霸”兼用，禮法并重，怎么可以只用德教呢[56]？漢宣帝的回答是很有代表性的。事實上，仁政德治作為一種理想和宣傳是可以的，然而在實際的治國理政中，則誠如上文所引荀子說的，是不可能純用德治的，而必需要輔之以法治。所以，在中國歷史上，在實際的治國理政原則中，從來都是禮法并重，刑德兼用，寬猛相濟，德威并施的。　　　　　　　　

五、節用裕民

　　上面我們已經提到，儒家認為要治理好國家，籠絡住民心，首先是要使國家和人民過上富足的生活。中國歷來就有所謂只有讓人民吃飽穿暖才談得上禮義廉恥[57]的說法。上文我們也引述過荀子說的：“不達到一定的富裕是無法養成人們的高尚情操的。”由此可見，國家和人民的富足是一切的基礎。

　　那末，如何才能使國家和人民富足呢？除了上面提到過的治國理政方面的一般性的仁政德治等等外，荀子還特別在經濟管理方面提出了不少有價值的意見，如他說，使國家和人民富足的重要方法是：“節用裕民，而善臧（藏）其余”。這里說的“節用”，主要是針對國家官吏和行政方面的費用而言的。所以他說，要“節用以禮”，即按照嚴格禮制的規定，限制各級官吏和行政部門的費用，而不至于過度[58]。這里說的“裕民”，則是說要給百姓以優厚的政策，使他們得以富裕，所以叫做“裕民以政”。其具體內容則包括如：少收農田賦稅，減輕交易市場的稅收，減少經商者（增加從事農業生產人口），盡量少動用民工，絕不能誤了農時等[59]。他認為，百姓得到優厚政策的保護，生產就會成百倍地增長，人民就會富裕，物產就會豐裕。這時，如果能以合理的政策，對百姓征收；而同時又能對各級官吏和行政部門的開支按照禮制的規定嚴格加以限制，那么物資就會節余下來，甚至多得可以堆成一座小山。這時，人們就應當很好地把它保存起來，以備不時之需。于是，他總結說：能夠按照“節用裕民”方針去做的，就一定能獲得仁義圣明的名聲，而且會有充裕的財物。反之，不按照“節用裕民”方針去做，那么百姓就會陷于貧困，百姓貧困了，國家想征收也征收不到。如果再加上不嚴格限制官吏和行政部門的開支，則不僅會落得個巧取豪奪的名聲，而且國家也一定是空虛匱乏到了極點[60]。

　　“節用裕民”的方針，荀子又稱其為“節其流，開其源”。他認為，人民如果貧窮，國家就一定貧窮；只有人民富裕了，國家也才會富裕。所以搞好農業生產是獲得財富的根本（從荀子的時代來講是如此），而聚斂農產品來堆滿倉庫則是獲得財富的末事。老百姓得其天時，各種耕作事情都井然有序，這是獲得貨物的源泉；通過稅收得來的則是貨物的流通使用。所以，圣明的君主應當很好地把握天時，節制貨物流通使用，開發獲得貨物的源泉。而且要隨時根據情況的變化加以調整，使得老百姓們都有積余，國家也不愁沒有充足的貨物。這樣，國家和百姓一起富足，貨物多得無處可藏。荀子把他提出的這一“開源節流”的方針，贊譽為治國理財的最高明方針：“知（治）國計之極也。”[61]最后，荀子總結說：加強農業生產這個獲得財富的根本、同時節省流通使用，那么即使是老天爺也沒法使你貧窮。反之，如果荒廢了農業生產，而使用又極其奢侈，那么老天爺也無法使你富裕[62]。

　　荀子提出的這一套藏富于民的“富民”政策，以及開發財源、節省消費的“開源節流”方針，在中國歷史上深入人心，也是各級官吏的基本職責。而且應當說，直至今日，在指導國家理財方面也還是有積極的參考價值的。

　　其次，在開發財源的富國之道方面，儒家也十分強調要尊重自然規律，保護自然環境。如孟子說，不違背耕作時節，谷物就吃不完；不用細密的網去捕魚，魚鱉就吃不完；按照季節砍伐林木，木材就用不完[63]。荀子在這方面有更充分的論述。他也說，養育適時則六畜興旺，砍伐適時則林木繁茂。草木正在生長開花結果的時候，不應當去砍伐；魚鱉懷孕產卵的時候，不應當去捕撈。這樣，林木魚鱉就得以生長繁殖，而人們也就有了吃用不盡的魚鱉林木。再加上春耕夏耘秋收冬藏，農業生產不失其時，那么糧食也就吃不完了[64]。這里，他們都把按照自然規律辦事，保護自然資源的生長繁殖，看成是獲得用不盡的物資的根本保證。

　　所以，荀子極有信心地說，只要把握住“天時”、“地利”、“人和”這幾個最基本的因素，那么財物就會像泉水那樣滾滾而來，堆積得像小山丘那樣，多得無處可藏。所以說，如果人們真的能按照我們儒家所提供的方法去做，那么天下就一定能夠很輕松地達到富足，很容易地取得成績[65]。　　

六、修身為本

　　《禮記·大學》篇被宋代以后儒家學者推崇為儒家學派的最重要的經典之一。在這部著作中，它把儒家關于冶國為人的基本理想和實行方法分別歸納為三個要點與八個步驟，后儒稱之為“三綱領”、“八條目”。所謂“三綱領”，即是《大學》開卷所言：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”按照宋儒朱熹的解釋，“明明德”是認識和恢復自己稟之于“天”的純善清明的本性；“親民”的“親”字，當“新”字解釋，“新民”的意思，就是要“推以及人”，使所有的人都恢復白己的本性；“止于至善”則是說對于“明明德”和“親民”都應當達到最好的地步而不動搖[66]。所謂“八條目”，分別指：“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”。《大學》中說，古代的圣賢為了使天下的人都能夠認識和恢復自己稟之于“天”的純善清明的本性（“明明德”一一天下的人都能“明明德”，也就達到了“平天下”的理想），就要先去治理好國家；而要治理好國家，就要先治理好家族（家庭）；要治理好家族（家庭），就要先把自身修養好；要把自身修養好，就要先端正自己的思想；要端正自己的思想，就要先有誠實的意愿；要有誠實的意愿，就要先擴充自己的知識；要擴充自己的知識，就要先認真地研究萬物及其理。反過來，對于每一個人來說，為了達到“明明德”、“親民”和“止于至善”的理想境地，那就需要從“格物”開始，一步一步地去達到“平天下”[67]。

　　在這八個條目中，以“修身”最為關鍵。可以這樣說，“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”是為了“修身”，“而家能否齊、國能否治、天下能否平，則要看身能否修得好。所以，《大學》歸結起來說，從天子以至于普通老百姓，都要以修身為根本[68]。又，在同樣為宋以后儒家學者推崇為儒家學派最重要經典之一的《禮記·中庸》篇中，談到治國的九條基本原則時，也把“修身”放在首位[69]。總之，“以修身為本”這一觀念，貫徹于儒家的全部學說之中，不僅在治國理家、完善人格方面要以修身為本，即使是在認識天地萬物、探求宇宙人生奧秘方面也要以修身為本。

　　上文我們已經說過，儒家在治國為政方面，是把人的因素放在第一位的。因此，他們也就很自然地把“修身為本”作為從政做官、為民父母者必需具備的一個最基本條件來要求。“修身為本”因而也就成了官僚文化的一個基礎組成部分。荀子在回答關于如何治國的問題時說，我只聽說怎樣修身，而沒有聽說過怎樣治國。君主像一支標竿，人民則像影子，只有標竿直了，影子才會直；君主又像一個盤子，人民則像水，只有盤子圓了，水才能圓[70]。這是說，君主是百姓的榜樣，要想治理好國政，首先要自己修好身，能以身作則。荀子的這一思想是從孔子那里繼承來的。孔子在解釋“政”字的字義時說，“政”是“正”的意思，也就是說為政者必需首先身正。所以，他接著說，只要你為政者身正，那么還有誰敢胡來呢[71]？又說，如果能夠嚴格要求自己，使自己的行為端正，那么對于治理國政這樣的事還有什么困難呢？反之，如果連自身都不能端正，那還怎么去治理別人呢[72]？孔子認為，為政者身教，是一種巨大的榜樣力量，它比之于法令具有更大的社會實際效果。所以，他又說，只要為政者身正，那么不用下什么法令，人民也會照著去做。反之，為政者自身不正，那么再嚴厲的法令，人民也不會聽從的[73]。

　　儒家所謂“修身”的含義是相當廣泛的，其中既包括了道德品質的修養，也包括了一般的文化修養，乃至處理各種實際事務的能力，等等。《論語》中還記載著這樣一件事：孔子弟子子路派一位名叫子羔的人到“費”這個地方去做官，孔子聽到以后，批評子路說，你這不是存心誤人子弟嗎？（因為孔子認為子羔還沒有學習好，還不具備治理政事的基本條件）子路回答說，我讓他到實際工作中去鍛煉不也是學習嗎？何必一定要讀書，才算是學習呢？孔子聽了以后說，我就討厭你這種狡辯[74]。這個故事說明，儒家十分強調在從政做官前必需具備良好的基本教養。這也就是我們前面引到過的孔子弟子子夏講的“學而優則仕”的意思。對此，荀子也表示過相同的看法。他認為，學習的目的和學習好的人，不一定為了出來做官，可是出來做官的人就一定要努力認真地學習[75]。　　

　　隨著社會的進步與發展，對于國家政府各部門的各級管理者，尤其是高層官僚們的綜合素質要求和自身修養要求，是越來越高了。如果我們善于吸收的話，儒家“以修身為本”的理念，乃不失為今日官僚文化的重要組成內容之一。

余論

　　在中國歷史上，主要是宋以后還有許多儒者們編寫過各種有關“官箴”、“官鑒”、“從政規范”等方面的著作[76]。其內容有，論述從政為官的一般原則、基本品德、各種處理事務的實際經驗，乃至選錄歷代模范官吏的業績或貪官污吏的劣跡等等，作為后人的戒鑒。這些書幾乎全部是以儒家理念作為價值判斷的準則的，可以說是研究儒家官僚文化的重要歷史資料。對此，當另作專題之研究。

注釋：

[1]《孟子·滕文公下》：“士之仕也，猶農夫之耕也。”

[2]據呂思勉考證，在古代“官之任以事，是為士，爵之祿之則命為大夫也。”這也就是說，“官”在古代，只是指那些做具體事務的“士”，地位并不高。只有獲得“爵”位和俸“祿”后的“大夫”，才有尊貴的地位。（詳見呂著《中國制度史》第十四章“官制”）

[3]《論語·子張》：“子夏曰：‘仕而優則學，學而優則仕。’”烈按，這句話的解釋采用實能《論語正義》的釋義。劉氏說：“古者，大夫士年七十致事，則設教于其鄉，大夫為大師，士為少師，是‘仕而優則學’也。學至大成乃仕，是‘學而優則仕’也。”另一解釋是把“優”釋為“余”，如何宴《論語集解》引馬融說，以“行有余力，則以學文”釋“仕而優則學”句。于是，這句話的意思就成為：“做官了，有余力便去學習；學習了，有余力便去做官。”（譯文引自楊伯峻《論語譯著》）

[4]《論語·子路》：“子貢問曰：‘何如斯可謂之士矣？’子曰：‘行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。’”

[5]《中庸》：“哀公問政。子曰：‘文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。……故為政在人。’”

[6]《荀子·君道》：“有亂君，無亂國。有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行。得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。不知法之義，而正法之數者，雖博，臨事必亂。”

[7]《荀子·致士》：“無上則人不安居，無人則土不守，無道法則人不至，無君子則道不舉，故土之與人也，道之與法也者，國家之本作也；君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡。故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，人未聞也。”

[8]《論語·子路》。

[9]《孟子·公孫丑上》。

[10]《荀子·君道》。

[11]《孟子·公孫丑上》：“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅而愿立于其朝矣。”

[12]《荀子·致士》：“人主之患，不在乎不言用賢，而在乎[不]誠必用賢。”（烈按，“不”字原脫，據王念孫、王先謙校說補）

[13]《論語·公冶長》：“子曰：‘始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。’”

[14]《論語·為政》：“子曰：‘視其所以，觀其所由，察其所安。人焉瘦哉？人焉瘦哉？’”（烈按，本文此句文意據朱熹《集注》義釋）

[15]《論語·子路》：“（仲弓）曰：‘焉知賢才而舉之？’（子）曰：‘舉爾所知。爾所不知，人其舍諸？’”

[16]《孟子·梁惠王下》：“左右皆曰賢，來可也；諸大夫皆曰賢，來可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。”

[17]《孟子·梁惠王下》：“國君進賢，如不得已，將使卑與逾尊，疏逾戚，可不慎與？”

[18]《荀子·王制》：“請問為政。曰：賢能不待次而舉，￥不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸民不待政而化。”“雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮儀，則歸之庶人；雖庶人之子孫也，積文學、正身行，能屬于禮儀，則歸之卿相士大夫。”

[19]《荀子·成相》：“尚德唯賢不失序，外不避仇，內不阿親，賢者予。”

[20]《孟子·離婁上》：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”

[21]《尚書·召誥》：“王敬所作，不可不敬德。我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。……（有夏）（有殷）惟不敬厥德，乃早墜厥命。……今天其命哲，命吉區，命歷年，知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”《尚書·蔡仲之命》：“率乃祖文王之彝訓，無若爾考之違王命。皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷。”《尚書·君陳》：“昔周公師保萬民，民懷其德。往慎乃司，茲￥厥常。懋昭周公之訓，惟民其父。”

[22]《孟子·梁惠王上》。

[23]《尚書·五子之歌》：“皇祖有訓，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧。”

29《明夷待訪錄·原君》：“有生之初，人各自私也，人各自利也。……后之為人君者不然，以為天下利害之權皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之公。……向使無君，人各得自私也，人各得自利也。”

[24]《孟子·公孫丑下》。

[25]《荀子·王制》：“馬駭輿，則君子不安輿；庶人駭政，則君子不安位。……傳曰：君者舟也，庶人者水也。水則載舟，水則覆舟。”

[26]《荀子·大略》：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”

[27]《明夷待訪錄·原君》：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也，以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。是以，其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業，……其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂。……嗚呼！豈設君之道固如是乎！古者，天下之人愛戴其君，比之如父，擬之如天，誠不為過也。今也，天下之人怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨夫，固其所宜也。”

[28]《孟子·盡心下》。

[29]《孟子·盡心下》。

[30]《明夷待訪錄·原臣》：“緣夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也，為萬民，非為一姓也。……臣之與君，名異而實同耶。……不以天下為事，則君之仆妾也；以天下為事，則君之師友也。”

[31]《明夷待訪錄·學校》：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子遂不敢自為非是，而公其非是于學校。是故，養士為學校之一事，而學校不僅為養士而設也。”“學校所以養士也，然古之圣王其意不僅此也。必使治天下之具皆出于學校，而后設學校之意始備。”

[32]《孟子·滕文公上》：“滕文公問為國。孟子曰：‘民事不可緩也。……民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。’”《孟子·梁惠王上》：“是故，明君治民之產，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后，驅而之善，故民之從之也輕。”

[33]《論語·子路》：“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富焉，又何加焉？’曰：‘教之。’”

[34]《荀子·議兵》：“古者湯以亳，武王以鎬，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣。無它故焉，能凝之也。故凝士以禮，凝民以政。禮修而士服，政平而民安。事服民安，夫是之謂大凝。”《荀子·致士》：“川淵深而魚鱉歸之，山林茂而禽獸歸之，刑政平而百姓歸之，禮儀備而君子歸之。”

[35]《孟子·離婁上》：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。”“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”

[36]《論語·顏淵》：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”

[37]《論語·雍也》：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取臂，可謂仁之方者已。’”

[38]《論語·顏淵》：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。’”

[39]《孟子·公孫丑上》：“孟子曰：‘人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。’”

[40]《孟子·梁惠王上》。

[41]《孟子·盡心下》：“孟子曰：‘不仁哉梁惠王也！仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛。’”

[42]《孟子·梁惠王上》：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天不可運之掌上。《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。”

[43]《禮記·禮運》：“孔子曰：‘大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，衿寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。’”

[44]《孟子·滕文公上》：“大仁政，必自經界始。……經界既正，分田制祿可做而定也。”

[45]《孟子·梁惠王上》：“制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此惟救死而恐不瞻，奚暇治禮儀哉？”

[46]《荀子·大略》：“不富無以養民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務其業而勿奪其時，所以富之也；立大學，設癢序，修六禮，明十教，所以道之也。《詩》曰：‘飲之食之，教之侮之’，王事具矣。”

[47]《論語·陽貨》：“子張問仁于孔子。孔子曰：‘能行無者于天下，為仁矣。’請問之。曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任矣，敏則有功，惠則足以使人。’”

[48]《論語·為政》：“子曰：‘道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。’”

[49]《論語·堯曰》：“子曰：‘不教而殺謂之虐，……’”

[50]《孟子·盡心上》：“孟子曰：‘……善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心。’”

[51]《論語·子路》：“子路曰：‘衛君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉由也！君子與其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。’”

[52]《荀子·天論》：“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。”

[53]《荀子·富國》：“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲。”

[54]《荀子·成相》：“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。”

[55]《荀子·勸學》：“禮者，法之大分，類之綱紀也。”

[56]《漢書·元帝紀》：“孝元皇帝，……柔仁好儒，見先帝所用多文法吏，以刑名繩下。……嘗侍燕，從容曰：‘陛下持刑太深，宜用儒生。’宣帝作色曰：‘漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎？’”

[57]《管子·牧民》：“倉廩實，則知禮節；衣食足，則知榮辱。”

[58]《荀子·富國》：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。……德必稱位，位必稱祿，祿必稱用。由士以上，則必以禮樂節之；眾庶百姓，即必以法數制之。”

[59]《荀子·富國》：“輕田野之稅，平關稅之征，省商賈之數，罕興力役，無奪農時。如是，則國富矣。夫是之謂以政裕民。”

[60]本節意思概見《荀子·富國》：“足國之道，節用裕民，而善臧其余。節用以禮，裕民以政。彼裕民，故多余。裕民則民富，民富則田肥以易；田肥以易，則出實百倍。上以法取焉，而下以禮節用之。余若丘山，不時焚燒，無所臧之，夫君子奚患乎無余？故知節用裕民，則必有仁義圣良之名，而且有富厚丘山之積矣。此無他故焉，生于節用裕民也。不知節用裕民，則民貧；民貧，則田瘠以穢，則出實不半。上雖好取侵奪，猶將寡獲也。而或以無禮節用之，則必有貪利糾譑之名，而且有空虛窮乏之實矣。此無他故焉，不知節用裕民也。”

[61]《荀子·富國》：“下貧則上貧，下富則上富。故田野懸鄙者，財之本也；恒峁倉廩者，財之末也。百姓時和，事業得敘者，貨之源也；等賦府庫者，貨之流也。故明主必謹養其和，節其流，開其源，而時斟酌焉。潢然使天下必有余，而上尤不足。如是，則上下俱富，交無所藏也。是知國計之極也。”

[62]《荀子·天論》：“強本而節用，則天不能貧，……本荒而用侈，則天不能使之富。”

[63]《孟子·梁惠王上》：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，林木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，林木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。”

[64]《荀子·王制》：“養長時，則六畜育；殺生時，則草木殖；……草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰌鱣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕夏耘秋收冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多，而百姓有余用也。斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”

[65]《荀子·富國》：“上得天時，下得地利，中得人和，則財貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山。不時焚燒，無所臧之。夫天下何患乎不足也。故儒術誠行，則天下大（泰，悠然貌）而富，使（當作“佚”）而功。”

[66]朱熹《大學章句》：“程子曰：‘親，當作新。’○大學者，大人之學也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏，然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。新者，革其舊之謂也。言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。止者，必至于是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德、新民，皆當至于至善之地而不還。”

[67]《大學》：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其身；欲正其身者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”

[68]《大學》：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”

[69]《中庸》：“凡為天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。”

[70]《荀子·君道》：“請問為國。曰：聞修身，未嘗聞為國也。君者，儀也；[民者，景也]；儀正而景正。君者，槃也；[民者，水也]；槃圓而水圓。”（烈按，“儀”指古代計時器日晷，文中意譯為“標竿”。“民者，景也”；“民者，水也”兩句，據王念孫說補。）

[71]《論語·顏淵》：“季康子問政于孔子。孔子對曰：‘政者，正也。子師以正，孰也不正。’”

[72]《論語·子路》：“子曰：‘茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？’”

[73]《論語·子路》：“子曰：‘其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。’”

[74]《論語·先進》：“子路使子羔為費宰。子曰：‘賊夫人之子。’子路曰：‘有民人焉，有社稷焉。何必讀書，然后為學。’子曰：‘是故惡夫佞者。’”

[75]《荀子·大略》：“學者非必為仕，而仕者必如學。”（烈按，此處“如”字有兩種解釋：一作“往”解，正文即按此意釋；一說作“似”解，則此句意為：要照你所學的那樣去做官。此解，義也可通，故錄以備考。）

[76]這方面的著作很多，其中比較著名的如：呂本中著《官箴》、朱熹著《朱文公政訓》、真德秀著《政經》、許月卿著《百官箴》、張養浩著《牧民忠告》（以上宋人著作），薛瑄著《從政錄》、呂坤著《實政錄》（以上明人著作），李颙著《司牧寶僚》、陸隴其著《蒞政摘要》、陳宏謀編《從政遺規》、《在官法戒錄》、徐楝輯、丁日昌重編《牧令書輯要》（以上清人著作）等。

原載《國學研究》第二卷，北京大學出版社，1994年7月。