一

　　人與動物的本質(zhì)區(qū)別究竟在什么地方？古今中外的前賢碩儒，從不同的角度進行過大量的探討和論述。有的以人具智識理性與動物區(qū)別開來，有的以人不能離群（社會組織、人際關(guān)系）為與動物區(qū)別的標志，有的以人的行為的自覺性和合目的性為與動物的本質(zhì)區(qū)別，有的以人有倫理觀念、道德意志為與動物的根本區(qū)別，等等。這些論點，雖說有深淺的不同，有本質(zhì)和非本質(zhì)的區(qū)別，但并不是互不相容的。如果人們能夠正確地理解這些從不同角度說明人與動物區(qū)別的論述，則對于全面把握人的本質(zhì)都還是有其理論價值的。

　　中國古賢們在上述各種理論中，更強調(diào)的是把是否具有倫理觀念和道德意志作為區(qū)別人與動物的根本標志。如孟子說：人與禽獸的差別只有那么一點點，一般人常常輕易地丟棄它，而君子則牢牢地保住它[1]。這一點點的差別就在于人是具有倫理意識、道德情感的。所以，孟子又說：沒有惻隱之心，沒有羞惡之心，沒有辭讓之心，沒有是非之心，是不能稱作人的[2]。荀子在論述人與萬物區(qū)別時也特別強調(diào)說，人是因為具有了禮義，才成為天下萬物中最尊貴者的[3]。他還說，天上最明亮的是日月，地上最明亮的是水火，萬物中最明亮的是珠玉，而對于人類來說，最明亮的則應當說是禮義了[4]。孟、荀以上的論述，代表了中國傳統(tǒng)文化對于人與天地萬物本質(zhì)區(qū)別的最基本觀點。《禮記》中歸納說，人如果不講禮義，即使能說話，那也還是禽獸之心。禽獸沒有禮義，父子可同與一雌性禽獸發(fā)生關(guān)系。因此之故，圣人出來制定禮義以教化人，使人因有禮義而自覺地與禽獸區(qū)別開來[5]。以后各時代、各學派學者的有關(guān)論述，雖說也有不少發(fā)展和豐富，但從總體上講，都沒有超過這一基本觀點[6]。

　　基于以上對于人的本質(zhì)的理解，所以在中國傳統(tǒng)文化中，尤其是儒家文化中，把人格的確立（以區(qū)別于禽獸）和提升（以區(qū)別于一般人）放在第一位，因而也就特別強調(diào)倫理觀念、道德規(guī)范的教育和養(yǎng)成。儒者們十分推崇孔子“學而不厭，誨人不倦”（《論語·述而》）的精神，重視個人的學習和對他人的教育。而在他們的心目中，學和教的首要內(nèi)容是完全相同的，即學習和教人如何做人（為人），亦即確立和提升人格的問題。孔子嘗說：“古之學者為己，今之學者為人。”（《論語·憲問》）所謂“為己”、“為人”的意思，可以用孟子的一段話來作說明。孟子說：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵從之；今之人，修其天爵以要人爵，既得人爵而棄其天爵。”（《孟子·告子上》）荀子的解釋則說：“古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。”（《荀子·勸學》）這里的“美其身”，就是“為己”，相當于孟子講的“修天爵”，指人格的提升；而所謂的“為禽犢”，就是“為人”，相當于孟子講的“要人爵”，即把“學”作為追求名利的手段，這是儒家大師們最為反對的。這里，我們還可舉出南宋兩位不同學派的著名學者的論述為例，來說明這一點。如，心學

　　大家陸九淵說：人們學習究竟為了什么？人生在天地之間，做人就應當盡其為人之道。因此，人們之所以求學，就是學如何為人而已，沒有其他的目的[7]。理學大家朱熹則在他的《白鹿洞書院揭示》中說道：考察以往圣賢之所以教人，無非是讓人們探求明白做人的道理，進行自我修身，然后推以及人。并不只是教人們廣聞博記，寫漂亮文章，以便去沽名釣譽，追求利祿[8]。

　　在中國傳統(tǒng)文化中，關(guān)于建立人的倫理道德的根據(jù)問題，有著各種不同的、甚至相反的觀點。如有的以性善論為建立人的倫理道德的根據(jù)（如孟子等），有的則以性惡論為建立人的倫理道德的根據(jù)（如荀子等）。此外，也還有性無善無惡、性有善有惡、性可善可惡等種種理論。盡管在建立人的倫理道德的根據(jù)上有如此眾多的分歧，然而在如何才能建立起人的倫理道德，或者說如何才能成為一個真正的人，則幾乎是完全一致的，即都認為必需通過教育、學習和修養(yǎng)。孟子認為，人人都具有“親親”、“敬長”的“良知”、“良能”[9]，人人都具有“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”之心，是為為善之端。所以，從根本上來說，人的本性是善的。但是，由于環(huán)境的影響和個人的懈怠，這些善的本性在不斷地喪失，如果沒有教育、學習和修養(yǎng)，這些“良知”、“良能”和為善之端，是不會自動地發(fā)展為仁義禮智等道德行為的，當然也不會成為具有完善人格的人的。所以他說：“學問之道無他，求其放心（放逸、放失之心）而已矣！”（《孟子·告子上》）荀子認為，人生而好逸惡勞，好利惡害，有好利心、疾惡心和耳目之欲求等等，如果順其發(fā)展，必然走向爭奪暴亂。所以。從根本上來說，人的本性是惡的，必需有待于教育、學習和自我修養(yǎng)，才能使人成為一個有倫理觀念、遵守道德規(guī)范的人[10]。因此，荀子所著之書，首篇即題為“勸學”。他說，從學的意義來講，就是要從學做一個懂禮義的人開始，而最終成就為一個圣人。從這一意義來講，學是一刻也不能沒有的。學了就能成為一個人，不學就會淪為禽獸[11]。

　　總觀歷代儒家學者的有關(guān)論述，我們可以看到，在基本人格的確立，基本倫理觀念、基本道德規(guī)范的養(yǎng)成方面，他們著重強調(diào)的是社會良好環(huán)境的創(chuàng)造，以及師友、父母的身傳言教。而在人格的提升，倫理觀念的深明和道德規(guī)范的自覺、道德境界的向上方面，則著重強調(diào)的是個人的學習和修養(yǎng)。孔子說：實踐仁的品德，完全是自己的事，難道還要靠別人！又說：仁的品德離我們很遠？不，我想要得到它，它就會來到[12]。孟子也說：君子遵循正確的道理和方法去不斷地提高，主要是要求他自覺地有所得。正確的道理和方法，就像大路一樣一目了然，哪有什么難于了解的？所怕的是人們不去求罷了[13]。這些話都強調(diào)了個人修養(yǎng)在提升道德人格方面的決定作用。毫無疑問，社會環(huán)境對于人格品德形成和提升是有著巨大影響的，但同時顯而易見的事實又是，生活在大致相同社會環(huán)境中的人們，在人格品德等各個方面卻往往存在著極大的差異。這說明，同樣的社會環(huán)境對于不同的人，所發(fā)生的影響和效果是很不相同的。究其原因，主要是與每個人的主觀努力和接受程度直接相關(guān)。而從理論上講，也就是人們常說的，外因必須通過內(nèi)因起作用。這就是個人修養(yǎng)既必要又重要的現(xiàn)實根據(jù)和理論根據(jù)之所在。

　　近代以來，人們對于儒家的修養(yǎng)論有許多十分嚴厲的批判，其中有不少是缺乏科學性的，但如果把它放在近代反封建的歷史背景下去考察，這些嚴厲的批判也還是可以理解的。然而，在史無前例的十年文革期間，卻大大地發(fā)展了這種對傳統(tǒng)文化不科學的批判運動。它首先給傳統(tǒng)文化中儒家的修養(yǎng)論定為封建地主剝削階級的、唯心主義的貨色，然后去批判劉少奇同志的《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》。因為劉少奇同志在該書中充分肯定并強調(diào)了共產(chǎn)黨員自我修養(yǎng)的必要性和重要性，同時也認為在中國儒家中有許多修養(yǎng)身心的方法是可以借鑒利用的。而通過對劉少奇同志《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》的批判，不僅進一步否定了傳統(tǒng)文化中儒家的修養(yǎng)論，甚至進一步完全否定了一般的自我修養(yǎng)的必要性。應當指出，文革期間炮制出來的這種完全否定自我修養(yǎng)的謬論，一度曾給社會的道德教育帶來了極大的沖擊、極壞的影響。至今，人們也不應當忽視其在理論上和思想上所造成的混亂，而應當予以必要的澄清。事實上，隨著物質(zhì)文明的高速發(fā)展和世界交往的日益開放，社會對于現(xiàn)代人的品質(zhì)要求是越來越高了。所以，對于現(xiàn)代社會的每一個成員來說，不是要不要自我修養(yǎng)的問題，而是如何加強自我修養(yǎng)以適應現(xiàn)代化社會的問題。古語說得好：“玉不琢不成器，人不學不知道。”（《禮記·學記》）這是一個樸實無華、顛撲不破的真理。

二

　　我國古代哲人們在修養(yǎng)問題上有著極其豐富的理論闡發(fā)和實踐原則，對于這些理論和原則我們不僅要進行歷史的整理研究，而且要根據(jù)時代的需要“擇其善者而明用之”（《荀子·王霸》），即選擇其精華，闡明其現(xiàn)代意義，把它運用到現(xiàn)代人的修養(yǎng)生活中來。以下，就儒家修養(yǎng)論所論及的有關(guān)修養(yǎng)范圍和方法等方面作一些考察，探求一下其中有沒有值得我們今天借鑒、吸收和發(fā)展的東西。

　　儒家所講的修養(yǎng)主要是道德方面的修養(yǎng)，但他們所講的道德是一種廣義上的道德，它包括了作為一個社會的人所應具備的各方面的基本品質(zhì)。因此，儒家講的修養(yǎng)范圍，實際上包括了一個人的文化、藝術(shù)、性格、品德等多方面的修養(yǎng)。儒家在這方面有許多論述是相當深刻的，很值得我們擇其善者而明用之。

　　文化修養(yǎng)，首先當然是一般文化知識的接受和提高。由于儒家著重強調(diào)的是道德教育和修養(yǎng)，所以在許多人的印象中都認為，儒家輕視一般文化知識的教育和修養(yǎng)。其實，這種印象是不夠全面的。在中國歷史上，儒家是以從事社會國民教育為主要職業(yè)的一個學派。他們的教育對象，從幼兒開始到各種專門人材都有。他們的教育內(nèi)容，則從童蒙識字開始到各種專門知識的傳授。《論語》記載，孔子以四方面的內(nèi)容教育學生，首先教的是歷史文獻[14]。他也認為，通過學習《詩經(jīng)》，不僅可以學到許多做人的道理，同時也可以增加許多關(guān)于鳥獸草木方面的知識[15]。孔子非常注意“因材施教”，在他的學生中既有以德行著稱的顏淵、閔子騫等，也有專長于政事的冉有、季路等；同時也還有語言方面的專家，如宰我、子貢等和文學方面的專家，如子游、子夏等[16]。可見，儒家對于文化知識教育也還是相當重視的。他們反對的只是為知識而學知識的傾向，而強調(diào)學知識要有助于提高人的道德品質(zhì)。在今天新知識層出不窮、瞬息萬變的信息時代，人們?nèi)绻谖幕R方面不能不斷地提高和更新，則必將被時代所淘汰。但是，在人們不斷提高和更新文化知識時，也不能回避這樣一個問題：這些高、新、精、尖的知識，在迅速提高人們的物質(zhì)生活的同時，是否有利于改善人的整體生存環(huán)境，是否有助于人的精神生活的提升？目前世界上日益熱門的研究課題，如新興的“生態(tài)倫理學”（我以為還應當提出“科技倫理學”），以及古老的“人生價值論”等等，正是由此而提出來的。這樣，儒家把一般文化知識與倫理聯(lián)系起來的傳統(tǒng)觀念，對以上今天人們所關(guān)心和思考的熱點問題，不也還是有某種啟發(fā)意義的嗎？

　　儒家所講的文化修養(yǎng)，不單單是知識的高低多少，同時也表現(xiàn)在一個人的禮儀風度方面。我覺得，這一點在今天似乎很有必要特別提出來講一講。今天，我們許多人似乎特別欣賞那些在禮儀上不拘小節(jié)的人，認為這佯才是“瀟灑”。而在我們對中小學青少年的一般文化教育中，也主要偏重于知識的傳授，而對他們的基本禮儀規(guī)范的養(yǎng)成教育則是很不夠的。更令人擔憂的是，今天有一些“小皇帝”們，在“二”（父母）加“四”（祖父母、外祖父母）的百般溺愛下，將不知禮貌儀表為何物。孔子是“席不正不坐”，“割不正不食”，“食不語，寢不言”（《論語·鄉(xiāng)黨》）。舉這個例子，并不是說要我們今天的人還要完全照孔子的樣子去做。但是，我想一個坐沒有坐相，站沒有站相，吃沒有吃相，穿著邋遢以及見了尊長連個招呼都不打，麻煩了別人連句感謝話也不說，在公共場所目無他人、任意所為的人，總不能說是一個有文化教養(yǎng)的人吧？禮貌、儀表、風度是反映一個人文化素質(zhì)高低的重要方面。在儒家經(jīng)典《儀禮》、《禮記》等著作以及許多著名學者的“家訓”、“學規(guī)”中，有大量的關(guān)于日常衣食住行、待人接物等方面的禮儀規(guī)范。其中有相當一部分，在經(jīng)過新的解釋后，是可以作為今日禮儀教育或修養(yǎng)之用的。而且，不僅可以作為青少年基本品德養(yǎng)成教育和修養(yǎng)之用，甚至也可以作為各行各業(yè)成人職業(yè)禮儀教育和修養(yǎng)之用。

　　人們常說中國傳統(tǒng)文化是一種富于倫理精神的文化，殊不知中國傳統(tǒng)文化還是一種具有豐富藝術(shù)精神的文化。可以毫不夸張地說，在中國傳統(tǒng)文比中，倫理精神與藝術(shù)精神。猶如車之兩輪、鳥之兩翼，兩者相輔相成，相得益彰。儒家對于藝術(shù)教育和修養(yǎng)的重視。絲毫也不亞于對倫理道德的教育和修養(yǎng)。在他們看來，藝術(shù)修養(yǎng)有助于道德修養(yǎng)，同樣是達到完美人格不可或缺的一個基本組成部分。在先秦儒家那里，藝術(shù)教育和修養(yǎng)的主要內(nèi)容是“詩教”與“樂教”。孔子教訓他的兒子伯魚說：“不學詩，無以言”（《論語·季氏》），意思是說，不學習古代詩歌就不會應對酬答。他認為，認真地學習古代詩歌，可以感發(fā)起人的心志，提高觀察能力，培養(yǎng)合群性，學得表達感情的方法而且詩歌中所講述的道理，近則可以用于事奉父母，遠則可以用于服事君上。此外，學習詩歌也還可以多識鳥獸草木的名目（見注25）。對于音樂，儒家尤為重視，總是把它與禮相提并論。他們認為音樂體現(xiàn)了一種和諧精神，音樂最能深刻感動人心，最能迅速變化人的性情，從而起到移風易俗的作用[17]。孔、孟、荀諸子，都注意到了不同的音樂會對人發(fā)生不同的影響，會產(chǎn)生不同的社會效果。有的使人哀傷．有的使人悲壯，有的使人淫蕩，有的使人端莊[18]。所以，儒家十分重視音樂的格調(diào)和品位，認為一首好的樂曲應當是美與善的統(tǒng)一[19]。隨著時代的發(fā)展，藝術(shù)的樣式和內(nèi)容越來越豐富多樣，書法、繪畫、戲劇、小說等等，也都成為人們表達情感、陶冶性情、提升格調(diào)的手段與方式。

　　在魏晉玄學崇尚自然、得意忘象等理論和思維方式的影響下，形成了中國藝術(shù)以“立意”、“傳神”、“求韻味”為上的重要特點和根本精神。中國的藝術(shù)作品內(nèi)涵豐富，具有深邃的哲理性。它寄托著創(chuàng)作者深層的感情，又啟發(fā)著欣賞者無限的情思。藝術(shù)活動，無論是創(chuàng)作還是欣賞，都是一個人內(nèi)心感情最直接的表露，反映了他對于自然、社會、人生的理解和追求。藝術(shù)創(chuàng)作中立意的正邪，欣賞趣味中格調(diào)的高低，也就會反映出或影響到一個人品格或境界的正邪與高低。因此，通過藝術(shù)修養(yǎng)培養(yǎng)起高尚的藝術(shù)欣賞趣味來，這對于高尚人格、理想人生境界的追求和確立有重要的、積極的意義。追求藝術(shù)的完美與追求人生的完美，在其終極處是相通的、一致的，這就是中國傳統(tǒng)文化中藝術(shù)精神的體現(xiàn)。

　　通過藝術(shù)修養(yǎng)，人們不僅能培養(yǎng)起高尚的創(chuàng)作或欣賞趣味，而且還能夠從中體悟到不少自然、社會、人生的哲理。藝術(shù)修養(yǎng)不但能提升人的精神生活，同時也能提高人的實際理事處世能力。藝術(shù)的完美離不開和諧，藝術(shù)家們對于詩句的平仄對仗，樂章的高低緩急，畫面的經(jīng)營布置，舞臺的人物調(diào)度，無不煞費苦心，其目的無非是求得某種完美的和諧。藝術(shù)作品所達到的和諧程度，反映了一位藝術(shù)家水平的高低。推而廣之，一切通過經(jīng)營布置以達到完美和諧的活動，都可稱之為一種藝術(shù)創(chuàng)作活動。因此，一個真正領(lǐng)會和把握了中國藝術(shù)精神的人，他一定能夠巧妙地運用藝術(shù)的手法去經(jīng)營布置好各種自然、社會與人際之間的復雜關(guān)系，使之達到某種合理的、最佳的和諧與協(xié)調(diào)狀態(tài)。藝術(shù)修養(yǎng)對于人生的重要，于此可見一斑。

　　儒家在修養(yǎng)論中還提出了一個“變化氣質(zhì)”的問題。所謂“氣質(zhì)”，許多儒者都把它說成是與生俱來的，而另一些學者則認為是后天習染所成。從現(xiàn)代科學的觀點看，所謂“氣質(zhì)”，與個人某些先天的生理特征有一定的關(guān)系，但最主要的還是由后天的環(huán)境影響形成的，它大致相當于我們今天所講的“習性”。變化氣質(zhì)，改變習性，也就是上文所提到的性格修養(yǎng)。北宋著名的哲學家張載十分重視變化氣質(zhì)的問題。他認為，求學最大的益處是在于能使人自覺地改變自己的氣質(zhì)，否則的話，學問反而會對人有害。而變化氣質(zhì)是與能否虛心互為表里的[20]。由此看來，儒家所講的“氣質(zhì)”含有某種貶義，是與心浮氣躁，驕做自滿等習性聯(lián)系在一起的。所以，儒家強調(diào)的“變化氣質(zhì)”，如果從正面來講，主要是指的涵養(yǎng)與意志等方面的修養(yǎng)和鍛煉。

　　一個趾高氣揚、自以為是、指手畫腳、高談闊論的人，人們一定會說他是一個缺少涵養(yǎng)的人。所以，變化氣質(zhì)而使自己成為一個有涵養(yǎng)的人，其關(guān)鍵和目標就在于要能虛心地待人接物，這也就是人們所說的涵養(yǎng)工夫。在孔子弟子中，曾參是一位特別注重修養(yǎng)的人，他說的“吾日三省吾身”（《論語·學而》），是早為人們熟知的名言。此外，他更大力提倡要向在才能上、學問上不如自己的人請教。而自己則應當表現(xiàn)為像是一個沒有學問、腹中空空的人那樣。即使是受到了別人的欺侮，也不要與人計較。他說，他從前的一位朋友（指顏淵）就是按照這樣的教導去進行修養(yǎng)的[21]。一個人要做到時時事事都能夠謙虛謹慎并非易事，尤其是要做到如曾子所說的不恥下問，更是需要經(jīng)過長期的自我修養(yǎng)才有可能達到的。漢末思想家徐干曾說：人的品德就如同一個器皿，器皿是空的才能裝進東西，滿了就裝不進東西了。所以，一個人應當經(jīng)常地保持虛心和恭敬，不要以自己有超群之才，而臨駕于別人之上。要處處看到別人的優(yōu)點，而時時看到自己的不足。這樣，別人才會愿意幫助你、教導你[22]。古語說：“人道惡盈而好謙。”（《周易·謙卦“彖曰”》）又說：“滿招損，謙受益。”（《尚書·大禹謨》）“君子以虛受人。”（《周易·咸卦“象曰”》）這些都是儒家學者所推崇的人生哲理，而至今讀來也仍然不失其為為人處世的至理名言。

　　漢代著名儒者劉向，在他編撰的《說苑》一書中，記載了一個孔子由觀周廟中一種空時傾斜，注入一半水時持平，而灌滿水時就傾覆的器皿（“欹器”），而得到“惡有滿而不覆者”的啟發(fā)的故事。并且借子路之問，進一步引發(fā)出了孔子關(guān)于“持滿之道”當“挹而損之”和如何“損之”的一番議論。所謂“挹而損之”，就是從灌滿水的器皿中舀出一些來，使它不致傾覆。以人的修養(yǎng)來講，其損之之道的具體內(nèi)容，則如孔子所說：當是“高而能下，滿而能虛，富而能儉，貴而能卑，智而能愚，勇而能怯，辯而能訥，博而能淺，明而能暗”。這就叫作“損而不極”，即保持一定的空虛，而不是滿到了極點。最后，孔子十分肯定地說：“能行此道，唯至德者及之。”[23]今天，我們以這個故事和孔子所論述的“持滿之道”、“損之”之道來作為個人修養(yǎng)的教材，也還是相當生動而深刻的。

　　孟子為他心目中的“大丈夫”（真正的人）立了三條標志，即“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”（《孟子·滕文公下》）確實，一個人如果真能做到這三條，那他就是一位無愧于天地，具有高尚品德的真正的人。然而，一個人要真正做到這三條又談何容易。他需要長期地進行品德方面的修養(yǎng)，樹立起一個正確的人生觀和價值觀，才有可能達到的。在這方面，儒家以“義利”、“公私”、“苦樂”、“生死”等這些人生面臨的最現(xiàn)實的價值選擇問題，對人們進行基本的品德修養(yǎng)教育，是很值得今人注意的。因為，現(xiàn)代人的品德修養(yǎng)教育同樣也離不開這些基本的人生價值選擇。而儒家學者在這方面的許多精辟論述，無疑也還是可以作為今天人們品德修養(yǎng)的指導的。

　　講到“義利”問題，儒家總的傾向是重義而輕利、先義而后利，主張以義制利、見利思義[24]。在當今這個以功利為上的世界里，如果有人按漢代大儒董仲舒所提倡的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┑挠枟l去做，則將被人們視為迂腐。其實，無論那一個社會，也總是有這么一些只問耕耘不計功利的“迂腐”者的，他們的真誠和高尚的品德是無可非議的。我們并不要求每個社會成員都這樣去做，都要達到這樣的境界。但是，我們總也不會希望社會每個成員凡事都斤斤計較于功利吧！當然，更不會希望人人唯利是圖，見利而忘義。因此，希望人們做到如清初大儒顏元修正后的訓條：“正其誼以謀其利，明其道而計其功”（《四書正誤》卷一），也就不能說是過分的要求了。

　　在“公私”問題上，儒家一貫強調(diào)大公無私、先公后私，提倡公而忘私，反對假公濟私。隨著時代的發(fā)展，“公”和“私”的具體對象和內(nèi)容都已發(fā)生了根本的變化，但是，我想在處理公與私兩者之間的關(guān)系上：則儒家所強調(diào)的這些原則至今仍然是正確而有效的。

　　在“苦樂”問題上，儒家歷來不以物質(zhì)生活的貧富論苦樂，而是以精神生活的充實與否論苦樂；又以為個人之苦樂算不了什么，眾人的苦樂才是真正的、最大的苦樂。歷史上儒者所稱道的“孔、顏樂處”就是一種安于物質(zhì)生活的貧困，而去追求充實的精神生活的“樂”[25]。孟子則反對“獨樂”而強調(diào)要“與民同樂”。他曾以欣賞音樂為例說，一個人樂，不如與他人一起樂；與少數(shù)人樂，不如與所有人一起樂[26]。北宋大政治家范仲淹的名言：“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”（《岳陽樓記》，可以說集中地表達了儒家的“苦樂”觀。

　　至于“生死”問題，孔子說的“死生有命”（《論語·顏淵》），代表了儒家對待自然生死問題的基本態(tài)度。而對于來自社會原因的生死問題，儒家則總是與“義利”、“公私”等問題聯(lián)系在一起，而始終提倡“殺身成仁”、“舍生取義”，而反對“茍且偷生”。儒家這些有關(guān)“苦樂”、“生死”方面的基本觀念和精神，至今也還是值得肯定和應當效法的。

三

　　儒家在修養(yǎng)論上十分強調(diào)“知行合一”，也就是說，修養(yǎng)既要在認識上弄清道理，而且要在行為上身體力行。由此，他們在“求知”和“力行”方面，提出了許多具體的修養(yǎng)方法，其中也不乏可供今人擇善而用之的東西。以下?lián)褚榻B之。

　　儒家講修養(yǎng)，首先講立志。所謂“立志”，就是要確立宏大的、堅定的志向，明確自身的責任和奮斗的目標。孟子講：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾（增）益其所不能。”（《孟子·告子下》）這是大家都很熟悉的一段話，他在這里指出了一個事實，即一個要承擔天下重任的人，必定要受到種種艱難困苦的磨練。由此也可知，只有那些有宏大而堅定志向的人，才會自覺地去進行修養(yǎng)，主動地接受種種艱難困苦的磨練。孔子弟子子夏說：廣博地學習而且志向堅定不移，誠懇地討教而且聯(lián)系實際思考，這樣仁德就在其中了[27]。宋儒程頤在解釋第一句話時說：“學不博則不能守約，志不篤則不能力行”[28]，明確地指出了堅定的志向?qū)τ谛摒B(yǎng)實踐的重要性。反過來說，一個志向不堅定的人，他的修養(yǎng)是不能成功的；而一個志向不宏大的人，他的修養(yǎng)至多也只能成就為一個獨善其身者。

　　儒家以“反求諸己”、“改過遷善”、“見賢思齊”為修養(yǎng)之要旨。孔子說：“君子求諸己，小人求諸人。”（《論語·衛(wèi)靈公》）所以他總是強調(diào)“不患人之不己知，患其不能也。”而從來是“不怨天，不尤人”（《論語·憲問》）的。孟子則更具體而明確地說：如果你愛別人而別人并不親近你，那就應當反思你的仁愛是否真誠；如果你治理別人而別人并不服從你的治理，那就應當反思你的智慧是否足夠；如果你禮貌待人而別人并不敬重你，那就應當反思你的禮貌是否虔誠。總之，一切行為如果在實現(xiàn)中達不到預期效果的，都應當“反求諸己”[29]。反求諸己就是要能發(fā)現(xiàn)自己的不足或過錯，不足者補足之，有過錯則不諱言而勇于改過。儒家是允許人們犯過錯的，只是要求人們知錯必改。誠如孔子所說：“過則不憚改”（《論語·學而》），“過而不改，是謂過矣。”（《論語·衛(wèi)靈公》）程頤在解釋這一思想時，進一步發(fā)揮說：“學問之道無他也，知其不善，則速改以從善而已。”又說：“君子自修之道當如是也。”朱熹也說：“自治不勇，則惡日長，故有過則當速改，不可畏難而茍安也。”[30]不足者補足之，則就要善于發(fā)現(xiàn)別人的長處，積極主動地學習別人的長處，這就是儒家常說的“見賢思齊”。而如果當你見到別人身上“不賢”的方面，則應當趕緊反思一下，自己是不是也存在著這方面的問題，以便一并改過[31]。修養(yǎng)就是要通過平時長期的自我鍛煉、自我改造以適應環(huán)境、改造環(huán)境。所以，儒家在修養(yǎng)中強調(diào)“嚴以律己”、“反求諸己”、“見賢思齊”、“改過遷善”等等，仍然是我們今天進行修養(yǎng)的有效方法。

　　在“嚴以律己”方面，儒家還提出了一個“慎獨”的修養(yǎng)方法。所謂“慎獨”的主要含義是潔身自好的意思。如孟子說：古時候的人，得志時則普施恩惠于百姓，不得志時則修品德以顯于世。一個人不通達時應當“獨善其身”，而當其通達之時則應當“兼善天下”[32]。孟子所謂的“獨善其身”，也就是“潔身自好”的意思。荀子最早提出“慎其獨”這個命題，并把它與“誠”（誠實不欺）的概念聯(lián)系在一起。他認為，一個人的修養(yǎng)，最重要的就是要做到“誠”。君子有至德，所以為人們理解、親近與尊敬，這都是因為他能慎其獨的緣故。然而，只有做到誠，才能慎其獨，只有慎其獨，才能顯示出至高的品德，才能支配萬物、教化百姓”[33]。以后，儒家重要經(jīng)典《大學》和《中庸》也都講“慎其獨”，進一步發(fā)揮了荀子所強調(diào)的“誠”的思想。如把“慎其獨”解釋為“誠其意”，而“誠其意”就是“毋自欺”；或者說，在人們看不到、聽不見的地方要格外地謹慎，不可做出虧心事來[34]。后人引申此意，有所謂“不欺暗室”之說。宋明理學家大都十分贊賞“慎獨”的修養(yǎng)方法，因此近代以來也常常受到人們的批評和否定。不過，我以為朱熹在講解《大學》“慎其獨”一句時說的：“獨者，人所不知而己所獨知之地也。言欲自修者知為善以去惡，則當實用其力，而禁止其自欺”，還是很有道理的。試問，一個連“毋自欺”都做不到的人，還談得上什么修養(yǎng)？

　　進行自我修養(yǎng)也與做其他事一樣，要從一點一滴做起，要能專心一志、持之以恒地去做，否則是達不到修養(yǎng)目的的。荀子曾說：路雖然很近，不走是到不了的；事雖然很小，不做是成不了的。一個經(jīng)常無所事事的人，是不會有什么出人頭地之處的。所以，不從半步半步地積累起來是不可能達到千里的，沒有一條一條細小河流的匯集是不會有大江大海的。荀子還認為，人們在修養(yǎng)方面應當有明確的目標，目標確定之后，只要堅持不懈地去做，那么不管什么樣的人，或快或慢，或先或后，總是可能達到的。千里馬日行千里，而平常馬不停地跑上十天也能達到；同樣，只要半步半步不停地往前走，一只瘸了腿的鱉也能達到千里之遠；只要一筐一筐不斷地往上壘，最終總能堆成一座高山[35]。持之以恒與專心一志也是分不開的。孟子關(guān)于弈秋教二人下棋，一人專心致志，一人三心二意的故事是人們十分熟悉的。而孟子舉這個例子，則正是為了批評那種“一日暴之，十日寒之”，即不能持之以恒的現(xiàn)象的[36]。決心、專心、恒心，這是修養(yǎng)者能否達到修養(yǎng)目標的關(guān)鍵所在。荀子有兩句十分精辟的話，可以作為我們修養(yǎng)時的座右銘：“鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。”“無冥冥之志者，無昭昭之用；無惛惛之事者，無赫赫之功。”（《荀子·勸學》）

　　俗話說：“近朱者赤，近墨者黑”。環(huán)境和師友對一個人的影響是不容忽視的。所以，孔子以能與仁者相鄰為美事，認為不能選擇仁者做鄰居，就不能算是有智慧的人[37]。而荀子則反復強調(diào)“隆師而親友”。他認為，一個人不管他原有的資質(zhì)如何好，如何聰慧，也必須“求賢師而事之。擇良友而友之”，然后才能不斷地進步。假如整天與不良的人處在一起，那么最后連身陷刑網(wǎng)時還糊里糊涂呢！所以俗話說：“不知其子視其友。”[38]他還說．所謂朋友的意思，就是在共同理想的基礎(chǔ)上互相幫助，如果沒有共同的理想，又怎么能互相幫助呢？因此他告誡說：“不可以不慎取友”[39]。這是人們在修養(yǎng)中絕不可忽視的一個方面，否則或?qū)⒁驇煆牟划敗⒔挥巡簧鞫棺约旱拈L期修養(yǎng)成果毀于一旦。

　　言行不一是儒家修養(yǎng)論中最為人所不齒的。孔子說：古人不輕易說話，就是怕自己在行動上做不到。又說：君子以說得多、做得少為羞恥[40]。這些都是要求人們在修養(yǎng)中做到言行一致。一個人立志固然要宏大，但如果他只是一位言而不行的人，那就反而不如那些立志雖不宏大，卻能說一點就做到一點的人。

　　以上所提到的這些儒家關(guān)于修養(yǎng)的方法和要求，只是全部儒家論修養(yǎng)方法和要求中的一小部分而己。我認為，這些修養(yǎng)方法和要求，在經(jīng)過現(xiàn)代闡釋后，是可以提供給今人修養(yǎng)時參考和采用的。

　　儒家認為，修身是做人的根本，要達到“齊家”、“治國”、“平天下”，都要從“修身”做起，所以他們說：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”（《大學》）我并不認為修身有如此之大的作用，因為社會經(jīng)濟的決定力量大大超過道德的教化力量。但是，我也不認為因此就可以放棄道德教化的努力，否定自我修養(yǎng)的必要。人不應淪為單純的經(jīng)濟動物．把自己變成自己創(chuàng)造的物質(zhì)文明的奴隸；人應當用自己創(chuàng)造的物質(zhì)經(jīng)濟成果來為凈化人的生活環(huán)境，提升人的道德品格服務(wù)。修養(yǎng)將使人自覺到這一點。物質(zhì)文明越發(fā)達，精神文明就越重要，自我修養(yǎng)也就越不可缺少。所以我認為，今天在小學、中學、大學都應當考慮設(shè)立一門“修身課”，作為青少年養(yǎng)成教育的一個重要內(nèi)容；而在廣大職工中也應當廣泛地、經(jīng)常地展開各種與職業(yè)有關(guān)的“修身”活動，作為成人終身教育的一個重要內(nèi)容。

注釋：

[1]“孟子曰：人之所以異禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”（《孟子·離婁下》）

[2]“無惻隱之心，非人也：無羞惡之心．非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”（《孟子·公孫丑上》）

[3]“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》“人之所以為人者。非特以其二足而無毛也，以其有辨也，夫禽獸有父子而無父子之親，有牡牝而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮……”（《荀子·非相》）。

[4]“在天者，莫明于日月；在地者，莫明于水火；在物者，莫明于珠玉；在人者，莫明于禮義。”（《荀子·天論》）

[5]“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”（《禮記·曲禮上》）

[6]如宋儒呂大臨解釋上引《禮記》那段話時說：“夫人之血氣嗜欲，視聽食息，與禽獸異者幾希，特禽獸之言與人異爾，然猩猩、鸚鵡亦或能之。是則所以貴于萬物者，蓋有理義存焉。圣人因理義之同，制為之禮，然后父子有親，君臣有義，男女有別，人道之所以立，而與天地參與。縱恣怠敖，滅天理而窮人欲，將與馬牛犬彘之無辨，是果于自暴自棄而不欲齒于人類者乎！”（轉(zhuǎn)引自孫希旦《禮記集解》）又如明儒薛瑄說：“人之所以異于禽獸者，倫理而已。何謂倫？父子、君臣、夫婦、長幼、朋友五者之倫序是也。何謂理？即父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信五者之天理也。于倫理明而且盡，始得稱為人之名。茍倫理一失，雖具人之形，其實與禽獸何異哉！”（《薛瑄文集》卷12“戒子書”）按，呂、薛二氏之說，足以代表宋明理學家的觀點，所以錄出以供參考。

[7]“凡欲為學，當先識義利公私之辨。今所學果為何事？人生天地間，為人自當盡人道，學者所以為學，學為人而已，非有為也。”（《陸九淵集》卷35“語錄下”詹阜民錄）

[8]“熹竊觀古昔圣賢所以教人為學之意，莫非使之講明義理，以修其身，然后推以及人。非徒欲其務(wù)記覽、為辭章，以釣聲名、取利祿而已也。”（《朱文公文集》卷74“白鹿洞書院揭示”）

[9]“孟子曰：人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。”（《孟子·盡心上》）

[10]“今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則，從人之性，順人之情，必出于爭奪、合于犯分亂禮而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓、合于文禮而歸于治。”（《荀子·性惡》）

[11]“學……其義則始乎為士，終乎為圣人。……若其義則不可須臾舍也。為之人也，舍之禽獸也。”（《荀子·勸學》）

[12] “為仁由己，而由人乎哉！”（《論語·顏淵》）“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）

[13]“君子深造之以道，欲其自得之也。”（《孟子·離婁下》）“夫道，若大路然，豈難知哉？人病不求耳。”（《孟子·告子下》）

[14]“子以四教：文，行，忠，信”（《論語·述而》）

[15]“子曰：小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）

[16]“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學：子游、子夏。”（《論語·先進》）

[17]如荀子說：“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文。”“樂者，圣人之樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王導之以禮樂而民和睦。”（《荀子·樂論》）

[18] 如荀子說：“故齊衰之服，哭泣之聲，使人之心悲；帶甲嬰胄，歌于行伍，使人之心傷；姚冶之容，鄭衛(wèi)之音，使人之心淫；紳端章甫，舞韶歌武，使人之心莊。”（《荀子·樂論》）

[19]如孔子說：“韶盡美矣，又盡善也。”（《論語·八佾》）

[20]“為學大益，在自求變化氣質(zhì)。不爾，皆為人之弊，卒無所發(fā)明，不得見圣人之奧。故學者先須變化氣質(zhì)，變化氣質(zhì)與虛心相表里。”（《經(jīng)學理窟·義理》，《張載集》1978年中華書局出版）

[21]“曾子曰：以能問于不能，以多問于寡；有若無，實若虛。犯而不校。昔者，吾友嘗從事于斯矣。”（《論語·泰伯》）

[22]“人之為德，其猶器歟？器虛則物注，滿則止焉。故君子常虛其心志，恭其容貌，不以逸群之才，加乎眾人之上。視彼猶賢，自視猶不足也。”（《中論·虛道》）

[23]“孔子觀于周廟而有欹器焉。孔子問守廟者曰：此為何器？對曰：蓋為右坐之器。孔子曰：吾聞右坐之器，滿則覆，虛則欹，中則正。有之乎？對曰：然。孔子使子路取水而試之。滿則覆，中則正，虛則欹。孔子喟然嘆曰：嗚呼！惡有滿而不覆者哉？子路曰：敢同持滿有道乎？孔子曰：持滿之道．挹而損之。子路曰：損之有道乎？孔子曰：高而能下……（見正文引）。”（《說苑·敬慎》）

[24]如，孔子說：“君子義以為上。”（《論語·陽貨》）“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）“見利思義”（《論語·憲問》）孟子對梁惠王說：“王何必曰利，亦有仁義而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）荀子則說：“義與利者，人之所兩有也，雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。……故義勝利者為治世，利克義者為亂世。”（《荀子·大略》）“國者，巨用之則大，小用之則小。巨用之者，先義而后利；小用之身，先利而后義。”（《荀子·王霸》）“先義后利者榮，先利后義者辱。榮者常通，辱者常窮；通者常制人，窮者常制于人。是榮辱之大分也。”（《荀子·榮辱》）

[25]如孔子贊揚顏淵說：“賢者回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢者回也！”（《論語·雍也》）

[26]如孟子因梁惠王好樂（音樂）而引導說：“獨樂樂，與人樂樂，孰樂？（王）曰：不若與人。（孟）曰：與少樂樂，與眾樂樂，孰樂？（王）曰：不若與眾。（孟）曰：臣請為王言樂。今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲、管籥之音，舉疾首蹙額而相告曰：吾王之好鼓樂，夫何使我至于此極也。……此無他，不與民同樂也。今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲、管籥之音，舉欣欣然有喜色而相告曰：吾王庶幾無疾病與，何以能鼓樂也。……此無他，與民同樂也。今王與百姓同樂則王矣！”（《孟子·梁惠王下》）

[27]“子夏曰：博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”（《論語·子張》）

[28]轉(zhuǎn)引自朱熹《論語集注》《子張》。

[29]“孟子曰：愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬。行有不得者，皆反求諸己。”（《孟子·離婁上》）

[30]轉(zhuǎn)引自朱熹《論語集注》《學而》。

[31]“子曰：見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也。”（《論語·里仁》）又，荀子也說：“見善修然，必以自存也；見不善愀然，必以自省也。”（《荀子·修身》）

[32]“古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”（《孟子·盡心上》）

[33]“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。……天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉．夫此有常以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威，夫此順命以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形。不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑。天地為大矣，不誠則不能化萬物。圣人為知矣，不誠則不能化萬民。”（《荀子·不茍》）

[34]如《大學》說：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨。”“此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨。”又如《中庸》說：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”

[35]“道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成。其為人也多暇日者，其出入不遠矣。”（《荀子·修身》）“故不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。”（《荀子·勸學》）“將有所止之，則千里雖遠，亦或遲或速，或先或后，胡為乎其不可以相及也。”“夫驥一日而千里，弩馬十駕，則亦及之矣。”“故跬步而不休，跛瞥千里：累土而不輟，丘山崇成。”（《荀子·修身》）

[36]“雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。……今夫弈之為數(shù)，小數(shù)也，不專心致志，則不得也。弈秋，通國之善弈者也。使弈秋誨二人弈，其一人專心致志，惟弈秋之力聽；一人雖聽之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之，雖與之俱學，弗若之矣。為是其智弗若與？曰：非然也。”（《孟子·告子上》）

[37]“子曰：里仁為美。擇不處仁，焉得知？”（《論語·里仁》）

[38]“非我而當者，吾師也；是我而當者，吾友也；諂諛我者，吾賊也。故君子隆師而親友。”（《荀子·修身》）“夫人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞?wù)邎蛩从頊酪玻坏昧加讯阎瑒t所見者忠信敬讓之行也；身日進于仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞?wù)咂壅_詐偽也，所見者污漫淫邪貪利之行也；身且加于刑戮而不自知，靡使然也。傳曰：不知其子視其友，不知其君視其左右。”（《荀子·性惡》）

[39]“匹夫不可以不慎取友。友者所以相有也，道不同何以相友也。”（《荀子·大略》）

[40]“子曰：古者言之不出，恥躬之不逮也。”（《論語·里仁》）“子曰：君子恥其言而過其行。”（《論語·憲問》）

原載于《國故新知：中國傳統(tǒng)文化的再詮釋——湯用彤先生誕辰百周年紀念論文集》，北京大學出版社1993年8月版。