在中國傳統哲學中，有著豐富的關于主體修養的學說。其中，大部分是講道德養成過程中的主體修養問題，不過也有相當部份是講認識過程中的主體修養問題。而且，即使是那些有關道德主體修養方面的論述，同樣也包含著重要的認識論上的意義。可以說，強調認識過程中的主體修養，認為認識活動與道德修養有密切關系，是中國傳統哲學的一大特征。它對于豐富哲學認識論理論，有著重要的意義，是中國哲學貢獻于世界哲學的一份寶貴財富。

對認識主體在認識過程中能動作用的認識

　　認識是離不開認識者（主體）和被認識者（客體）的，先秦的荀子（名況，又稱孫卿，他的活動年代約為公元前298-238年之間）曾說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）又說：“所以知之在人者，謂之知；知有所合，謂之智。”（《荀子·正名》）這是說，人（主體）有認識的能力（能知），物（客體）有可認識的性質（所知），主體的認識能力與客體事物相接觸（合）後，即可產生認識、獲得知識（智）。這種樸素的反映論觀點，基本上代表了中國傳統哲學上對于認識性質和來源的一般見解。佛教傳入中國后，講“心法起滅天地”，“三界唯心”，“萬法唯識”等，否定有離開主體而獨立存在的客體。受其影響，宋明理學中的陸王心學等講“心外無理”、“心外無物”，也不承認有離開主體而獨立存在的客體。因此，佛教強調斷除“所知障”、“見自本性”，陸王則強調“致吾心之長知”等等。在他們看來，認識不是主體對客體的反映，而是主體的自我反省。

　　盡管對認識的性質和來源問題上有以上的不同看法，但在強調認識過程中主體能動作用的重要性問題上，則中國傳統哲學各派的看法是基本一致的。認識并不是主體對客體的一種單純感覺和消極反映。荀子對此已有所認識，他認為，認識是從人的感官與外物接觸開始的，但僅有感官的感覺是不行的，還須要有心的檢別。這就是他說的：“何緣而以同異？曰：緣天官。”然后“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。”這里，一方面心的征知作用，“必將待天官之當簿其類然后可”（同上），另一方面，由于“心者，形之君也而神明之主也”（《解蔽》），心在認識過程中又起著決定性的作用。這也就是說，人的認識過程必須包含著主體的理性思維對于初步獲得的感覺的能動的檢別作用。

　　關于感官與心在認識過程中的不同作用和地位問題，早在孟子那里就已有了認識。如他說：“耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。”(《孟子·告子上》）這里也包含著強調主體理性思維在認識過程中的能動作用和決定地位的意思。孟子“先立乎其大”的論述，對以后心學一派把主體的道德修養放在最重要的地位，有著深遠的影響。

　　明末清初的著名思想家王夫之（1619－1692年），在論述認識的發生以及認識過程中耳目感官與心的關系時說：“形也，神也，物也，三相遇而知覺乃發。”（《正蒙注》卷一）“耳與聲合，目與色合，皆心所翕辟之牖也。合，故相知，乃其所以合之故，則豈耳目聲色之力哉！故與薪過前，群言雜至，而非意所屬，則見如不見，聞如不聞，其非耳目之受而即合，明矣。”（同上卷四）這里的形是指身體感官，神是指心的思惟，物則指外物。王夫之以思惟不住意于此時，則見如不見，聞如不聞的一般經驗，說明了心的思惟在感官與外物相接過程中的主導作用，強調了認識過程中主觀能動的重要性。

　　中國古代的哲人們注意到，人們在認識上常常會出現各種錯覺或偏面性，這里固然有外在的原因，如外物的變化不定和物理的復雜難辨等，但更主要的是由認識主體的內在原因造成的。對此，荀子也有較深刻的認識，他指出了各種各樣造成錯覺或偏面性的原因，如說：“欲（好）為蔽、惡為蔽，始為蔽、終為蔽，遠為蔽、近為蔽，博為蔽、淺為蔽，古為蔽、今為蔽”等等。在這些“為蔽”中，始終、遠近、古今之蔽偏向於客觀的原因，而欲惡之蔽，博淺之蔽則均與主體有密切的關系。如他說：“從山上望牛者若羊，而求羊者不下牽也，遠蔽其大也從山下望木者，十仞之木若箸，而求箸者不上折也，高蔽其長也”等。這種由外在原因所造成的錯覺或偏面性，是比較容易識別和克服的。然而，像他指出的另一種情況：“私其所積，唯恐聞其惡也。倚其所私，以觀異術，唯恐聞其美也。是以與治離走而是己不輟也。”（同上）這段話的育思是，由于偏愛自己的學說，唯恐聽到別人說這種學說不好。從自己的偏見去觀察不同于自己的學說，又唯恐聽到別人說那種學說好。由此，背離了正道，而還自以為是，不知改正。這就是說，主體情感上的欲（好）惡，同樣會直接影響到人的認識活動，造成認識上的偏面性（蔽）。而且，這種由認識主體內在原因所造成的偏面性，是很難覺察和克服的。《莊子·秋水》說，“井蛙（或說當作“井魚”）不可以語于海者”，荀子也引俗話說，“坎井之蛙不可與語東海之樂”（《正論》），則是“淺”之為蔽的最生動比喻，它所造成的認識上的偏面性，同樣是很難自我覺察和克服的。

　　因此，心（思惟、精神）的狀態如何，將直接影響到感覺的正誤，以至影響到對客體的正確認識。荀子在看到了主體的心理狀態對于認識的影響，并舉出了許多具體生動而有力的例子。例如他說：“夏首之南有人焉，曰涓蜀梁，其為人也愚而善畏。明月而宵行，俯見其影，以為伏兒也；仰視其發，以為立魅也。背而走，比至其家，失氣而死。”（《解蔽》）這是說，由于此人處于一種極其畏懼的心理狀態之中，因而把自己的影子當作了鬼，把自己的頭發當作了魅，結果把自己嚇死。又如，他舉例說：“心憂恐，則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。”從這段文字的前后文意看，荀子主要是從道德角度來講的。如他與此相對比的是：“心平愉，則色不及修而可以養目，聲不及傭而可以養耳，蔬食菜羹而可以養口，粗布之文、粗紃之展而可以養體。”（《正名》）然而，這也不能忽視其中包含的對認識的影響。因為，荀子在談“解蔽”時，也說過同樣的話。如他說：“心枝則無知，傾則不精，貳則疑惑。”意思是說，精神（思想）分散，就不可能獲得知識，不專注，認識就不可能精深，三心二意，就會疑惑不安。又說：“心不使焉，則由黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞，況于蔽者乎！”（《解蔽》）這是說，當一個人的注意力分散于其它事物時，則某一事物，即使就在他的身邊眼前，也會視而不見，聽而不聞。這應當說是每一個人都有過的切身經驗。因此，荀子前面說的由于心理上的憂慮和恐懼，而造成食不知味，聽不聞聲，視不見色的現象，設若從認識論的角度看，則可以說，如果一個人的注意力被憂慮和恐懼所分散或干擾，那末他就會連味道的好壞、音樂的雅俗、色彩的妍丑也分不清了。

　　關于心理（思惟、精神）狀態會直接影響到對客體正確認識的問題，在《大學》一書中也有所論及。如說：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥（按，朱熹集注引程子曰：“‘身有’之‘身’當作‘心’。”忿懥是發怒之意。），則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。”朱熹對這段話是這樣注釋的：“蓋是四者，皆心之用，而人所不能無者。然一有之而不能察，則欲動情勝，而其用之所行，或不能不失其正矣。”意思是說，人不可能沒有喜怒哀樂的感情，是一種心理活動，如果不能明白覺察而讓它占了上風的話，那末在它的影響下，人的認識不可避免地會失去它的正確性。

　　荀子的學生韓非子（約公元前280－233年）曾分析說：“聰明睿智，天也；動靜思慮，人也。人也者，乘于天明以視，寄于天聰以聽，托于天智以思慮。”（《解老》）這一分析，發展了上述荀子關于“天官”和“心”在認識中的不同作用和地位的思想。在這里，韓非把耳目感官的視聽功能，乃至于“心”的思慮功能，都歸之為天賦于人的一種自然功能，而同時則強調，只有發揮人的主觀能動作用去駕馭那些天賦的功能，才可以獲得視、聽。思慮的實際效果。但他也指出，如果過份地去使用耳目的視聽和心的思慮，其結果則將導至目不明、耳不聰、智識亂，從而也就不能起到辨黑白之色、別清濁之聲、審得失之地的認識作用。因此，他又提出了“適動靜之節，省思慮之費”的主張①。韓非把認識主體分析為生理功能和精神能動兩個層次，特別是對“心”也作了一般生理功能和主觀能動兩個層次的分析，也就是說，主體思惟器官所具的思惟能力與耳目的聰明一樣，也要由主體去運用它，才能發揮其思慮的作用，成為一種主觀能動的作用。這一論述，加深了對于認識主體能動性的認識。

　　王夫之對這一問題也有相當精彩的論述。他說：“夫天與之目力，必竭而后明焉；天與之耳力，必竭而后聰焉；天與之心思，必竭而后睿焉。……可竭者天也，竭之者人也。”（《續春秋左氏傳議》卷下）這與韓非“聰明睿智，天也；動靜思慮，人也”的說法是一樣的。他又說：“人之所以異于禽獸者，以其知覺之有漸，寂然不動，待感而通也。若禽之初出於轂，獸之初墜于胎，其啄齕之能，趨避之智，啁啾求母，呴虞相呼，及其長而無以過。使有人焉，生而能言，則亦智侔雛麑，而為不祥之尤矣。是何也？禽獸有天明而無己明，去天近而其明較現。人則有天道（命），而抑有人道（性），去天道遠，而人道始持權也。”“耳有聰，目有明，心思有睿智，入天下之聲色而研其理者，人之道也。”（《讀四書大全說》卷七）這是說，動物只有本能而沒有主體的思惟能動作用，它生來的本能如何，至其長大也不會有所長進（按，經人類專門馴養者當除外）。人則不一樣，他的認識是隨其成長而不斷進步的。這是因為人類主要不是按本能行動，而是要充分發揮人類的主體能動作用（即所謂“去天道遠，而人道始持權也”）。因此，人不僅能感物而通，而且具有深入天下之聲色而研究其道理的主體的思惟能動作用。這是人和動物的根本區別之所在。王夫之在這里充分地表述了人類認識主體在認識過程中所特別具有的能動性的特點，其理論意義是相當深遠的。

　　陸王心學把認識的基點定在反求諸己上，所以更是強調“盡心”、擴充“良知”、“致良知”等等，要求充分發揮主體的能動作用。

　　王守仁（1472—1528年）特別強調認識過程中的主客一體而不可分離的原則。這是從他的心、物（心、理）不二的基本立論中推衍出來的。他認為，離開人的心而去求物之理，那有什么物之理？同樣，離開物之理而去求人的心，這心又是什麼東西呢？②因此，在認識論方面，認識主體與被認識的客體也是不可分之為二的。他說，當認識主體與被認識的客體沒有相接觸時，主體與客體都歸于暗寂未顯的狀態；而當認識主體與被認識的客體一旦相接觸后，那末，認識主體與被認識的客體同時都會明白地顯現出來。這就是王氏游南鎮時與友人一段著名對話的主要意思。文載《傳習錄下》：“先生游南鎮，一友指巖中花樹問曰：‘天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦同相關？’先生曰：‘你未看此花時，此花與汝心同歸于寂，你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。’”

　　以往，這段話大都被引用來作為王守仁否定有獨立存在的客體的主要證據，甚或認為，王守仁在這要提出了外物（客體）當未被感知時便不存在，它類似于巴克萊“存在就是被感知”的命題。如果單就王氏“便知此花不在你的心外”的結論來講，以上的分析不能說沒有一定的道理，但如果仔細讀一下王氏的論證文字，則以上的分析未必完全符合王氏這段話的意思。首先，王氏這里所講的“寂”，不是“不存在”的意思，而是與下面的“明白”對文，為“暗寂”未顯的意思；其次，王氏不是單講“花”的“寂”，而是講“此花與汝心同歸于寂”，也不是單講“花”的“明”，而是講“花顏色（顏色指心的感知）一時明白起來”；再次，王氏講“你末看此花時”，“你來看此花時”等等，也還是以花的存在為前題的。

　　事實上，在任何一個具體的實際的認識過程中，只有當主客體相接合時，才有認識可言，這時認識的主體和被認識的客體才具有實際存在的意義。一個未被任何認識主體所認知的客體，是一個死寂的客觀存在；同樣，一個未與任何認識客體相接觸的主體，也只是一顆死寂的心。僅就這一點來說，王氏的這一段論述，尚有值得注意之處。比如，他說的“你來看此花時，則此花顏色一時明白起來”，著重強調了客觀事物的形色性質只有通過人的主觀認識活動才能“明白”起來。其中也包含了這樣的意思，即調動和發揮認識主體的主觀能動作用，對于擴大和深化對客觀事物的認識，有看重要的、積極的意義。

　　基于以上各家對于認識主體在認識過程中的能動作用及其重要性的認識，許多思想家們進一步探討了關于認識主體修養的各種具體途徑和方法。

對認識主體修董方法的探求

　　在中國傳統哲學中，最早明確提出關于主體修養的必要和方法問題的，大概是現存《管子》一書中的《心術上》③。這篇文章中有這樣一段話：“人皆欲知，而莫索其所以知。其所知，彼也其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？”意思是說，人都想要得到知識，但不能了解如何才能獲得知識。人們所認識的是那個對象，而所以能去認識，則是人這個主體。不把這個認識主體修養好，怎么能認識那個對象呢？與此同時，在這篇文章中也提出了認識主體修養的原則和方法，那就是所謂的“靜因之道”。

　　這里，“因”是最根本的原則。《心術》等篇的作者認為，事物本身都有一定的客觀存在的形狀以及與它相適應的名稱，按照事物的形狀而為它定名稱，這就是“因之術”。所以說，所謂“因”也就是不作任何主觀的增加或減少，而要按照事物的本來狀態去認識它④。“靜”是貫徹“因”的原則的必要前題。他們認為，在事物到來之前就急躁妄動，是不可能去觀察事物的，只有保持“心”的安靜才能按照事物的本來面貌去認識它們⑤。而要保持“靜”，就需要先做到“虛”。“虛”一方面指去掉過多的“嗜欲”，因為他們認為“嗜欲充溢，目不見色，耳不聞聲。”所以說：“虛其欲，神將入舍”。另一方面，“虛者，無藏也”，即不要讓已有的認識停留在“心”中，因為那樣會妨礙接受新的認識。因此他們主張“物至則應，物過則舍（舍）矣。”并且認為，“舍（舍）矣者，言復所于虛也。”人們如能保持“靜”，則必能達到“一”。“一”主要是指專一。他們認為，如能專心一意，耳目必能端正，而觀察更為深遠的事物⑥。

　　《管子·心術》等篇中這些關于認識主體修養的思想，為荀子所繼承和發展。他在總結前人各派有關理論的基礎上而提出的“虛壹而靜”說，是中國傳統哲學中最有代表性、最為概括的關于認識主體修養的理論，并且對于后世思想家有看深遠的影響。

　　如前所述，荀子認為，“凡萬物異，則莫不相為蔽，此心術之公患也。”（《解蔽》）意思是說，一切事物的差異，都會造成人們認識事物時的偏面性（如看到了這一面就看不到那一面等等），這是思想方法上的共同毛病。要克服這種“心術之患”和“蔽塞之禍”，就需要確立一個標準，即所謂“兼陳萬物而中懸衡焉”，這樣就可以達到“眾異不得相蔽以亂其倫（類別、秩序）也。”筍子把這個“衡（標準）”叫做“道”。而人如何來認識和掌握“道”呢？則要靠“心”的“虛壹而靜”。他強調說，想求得道，只有虛才能進入；想學習道，只有壹才能窮盡；想研究道，只有靜才能清楚。所以說，如能做到“虛壹而靜”，就可達到認識上的“大清明”，一種極為透徹而毫無偏蔽的境界⑦。

　　一、關于“虛”

　　荀子說：“人生而有知，知而有志。志也者，藏也。然而有所謂虛，不以所已藏害所將受，謂之虛。”（同上）“志”是記憶的意思。這是說，人生下來就會有認識，有認識就會有記憶，記憶就是藏。然而有所謂的虛，即不以已有的認識去妨礙將要接受的認識，這就叫做“虛”。這是從《管子·心術》中所講的“虛者，無藏也”的意思發展而來的。但是，兩者有著很大的不同。《管子·心術》中所講的“虛”、“無藏”，帶有否定或取消記憶的意思，即所謂“物至則應，物過則舍（舍）矣。”而荀子則是在肯定或保持記憶的前題下來講“虛”的，所以只要求“不以所已藏害所將受”。顯而易見，荀子所講的“虛”，克服了《管子·心術》中對待已有認識的消極態度，更切合人們認識過程中處理已有認識和將接受的認識之間的實際。事實上，正如荀子所講的，有認識就一定有記憶，也就是說，人在一個新的認識之前，總已有各種各樣的先入之見存于“心”中，這些先入之見往往又會集合為一種主觀成見，對此如果沒有自覺的話，就會妨礙或干擾將要接受的認識。完全“無藏”的“虛”不僅是消極的，而且也是不現實的。但是，“不以所已藏害所將受”的“虛”，不僅是必要的，而且通過自覺的主體修養是可以達到的。

　　荀子反對“縱欲”，但也反對“去欲”、“寡欲”，而是主張“節欲”、“導欲”和“養欲”，因此對于《管子·心術》中提到的“虛”的另一層意思，即“虛其欲”方面，他一點也沒有提起。

　　不過，如何認為和對待“欲”的問題，確實也是主體修養中的一個重要問題。孟子就強調說：“養心莫善于寡欲。”（《孟子·盡心下》）道家學派也主張寡欲，甚至于無欲，他們認為，欲對于認識主體的影響極大。如老子說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。”（《老子·十二章》）莊子也說過這樣的話：“其嗜欲深者，其天機淺。”（《莊子·大宗師））這里“天機”指生來就具有的認識能力，“淺”是膚淺、低下的意思。這也就是說，嗜欲過多的人，他的天賦認識能力必然低下。所以道家竭力鼓吹“見素抱仆，少私寡欲”（《老子·十九章》），“致虛極，守靜篤”（《老子·十六章》），以至于“同乎無欲”（《莊子·馬蹄》）。

　　北宋理學創始者之一的周敦頤則明確認為，無欲是主體修養的最重要的準則。如他說：“于謂養心不止于寡焉而存耳，蓋其焉以至于無。”（《養心亭說》）又說：“‘圣可學乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請聞焉。曰：一為要。一者無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”（《通書》）宋明理學家嚴于“天理”、“人欲”之辨，一般都認為欲有蔽知的危害。如程顥說：“人心莫不有知，惟蔽於人欲。”（《程氏遺書》卷十一）朱熹也認為，人的天賦靈明之所以昏昧，完全是被“氣稟所拘，人欲所蔽。”（《大學章句》）因此，程頤說：“養心莫善於寡欲，不欲則不惑。”（《程氏遺書》卷十五）朱熹更說：“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。”（《朱子語類）卷十三）心學的集大成者王守仁同樣認為：“此心無私欲之蔽，即是天理”（《傳習錄）下），并要求人們“靜時念念去人欲存天理，動時念念去人欲存天理。”（《傳習錄）上）

　　道家老莊的“無欲”說，是與他們否定人類認識活動的“棄智”、‘無知”等理論聯系在一起的，其消極性和偏面性是一目了然的。宋明理學家們則是過分夸大了人欲的負面作用，過分強調遏制人欲對去蔽的作用，以至要“革盡人欲”，表現為一種禁欲主義的傾向。而其后，戴震在批判宋明理學的禁欲主義時，則連同欲有蔽知的一面也給否定了。他認為，欲的毛病只是帶來私，而與蔽無關⑧。

　　其實，人的各種感情欲望是會對人的認識活動產生影響的，但這種影響絕不是單方面的，更不是只有負面的影響。在某種情況下，情欲會杷人的認識引向偏面的歧途；而在另一種情況下，情欲卻可能正是求知解蔽動力。“縱欲”對認識活動定然無益，“無欲”對認識活動也未必有益。人們當善解“虛其欲”句，會得其意可矣。

　　二、關于“壹”

　　荀子說：“心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩也。然而有所謂一，不以夫一害此一，謂之壹。”（《荀子·解蔽》）這句話的大意是說，人的認識活動不可能是單一的，必定會同時遇到多種事物，進行多方面的認識活動（“異”、“兼知”），而這就會造成認識活動中注意力的分散（“兩”）。然而有所謂的一，即不要讓那個認識去妨礙這個認識，這就叫做“壹”。可見，荀子講的“壹”，是指認識活動中集中注意力，專心一志的問題，荀子關于“壹”的論述，比之于《管子·心術》中所講的“一”要豐富、深刻得多了。一則，他是在肯定“知而有異”和知可能“同時兼知之”的前題下來談如何做到專一的。再則，他把“壹”與“虛”的界限劃得十分清楚。“虛”是處理已有的認識與將要接受的認識之間關系的方法，而“壹”則是處理同一時中不同認識活動之間關系的方法。又，在荀子那里，“壹”一方面是講“專心”，如說：“目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰”；再一方面則是講“恒心”，如說：“鍥而舍之，朽木不折；吃而不舍，金石可鏤。”（《勸學》）他列舉了一批傳說中有特別成就的人物，指出他們的成功都是在于能“壹”，即既能“專心”又有“恒心”⑨。所以，他的結論十分明確：“自古及今，未嘗有兩而能精老也。”（《解蔽》）

　　專心一志對于認識的重要性是顯而易見的，要獲得認識，要深化認識，要擴大認識，都是離不開專心一志的。但是，要做到專心一志卻不是一件容易的事。所以，除了荀子特別提出“壹”來講以外，歷代思想家也不厭其煩地反覆強調專心一志的必要和重要。孟子關于奕秋誨徒的故事，是人們十分熟悉的比較專心一志與否，以及其不同結果的有名典故⑩。現存《劉子新論》一書中有《專學》一篇，更以圍棋國手奕秋和算學專家隸首為例說明，即使像這樣的名家高手，如果在下棋或計算時心神分散，而人們若在此時去問他們應當如何下子，如何算數，那他們就會連最起碼的棋道和算法都回答不上來。所以，作者強調說，學者只有“精勤專心”，才有可能“入於神”（11）。

　　宋明理學家們也十分重視專心一志在認識活動中的意義，并把專一的養成，當作一項重要的道德修養內容來對待。朱熹說：“為學須是專一。吾儒惟專一于道理，則自有得。”“既知道自家息在不專一，何不便專一去。”（《朱子語類》卷八）程朱理學在講主體修養時特別強調“敬”這個項目，而“敬”的主要內容，則正是“專一”的意思。朱熹晚年的高足陳淳，在他所著的《四書性理字義》（通稱《北溪字義》一書中，對于程朱理學所講“敬”的內涵，有一全面綜合的敘述，簡明扼要，深得主旨。今摘錄其中主要段落，以見一斑。如說：“程子謂，‘主一之謂敬，無適之謂一。’文公（朱熹）合而言之，曰‘主一無適之謂敬’，尤分曉。”“主一只是心主這個事，更不別把個事來參插。若做一件事，又插第二件事，又參第三件事，便不是主一，便是不敬。”“無事時，心常在這里，不走作，固是主一。有事時，心應這事，更不將第二第三事來插，也是主一。”“無適者，心常在這里，不走東，不走西，不之南，不之北。”總之，“程子就人心做工夫處，特注意此字。蓋以此道理貫動靜，徹表里，一終始，本無界限。”“格物致知也須敬，誠意正心修身也須敬，齊家治國平天下也須敬。敬者，一心之主宰，萬事之根本。”這里對“敬”的作用和地位的無限夸大，是十分幼稚和荒謬的。但是，他們指出在求知行事中必須保持精神思想的“主一無適”，則還是有其合理性的，也是值得我們在認識主體的修養中加以提倡的。

　　三、關于“靜”

　　荀子說：“心，臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也。然而有所謂靜，不以夢劇亂知，謂之靜。”（《解蔽》）這句話的意思是說，睡覺時會做夢，閑散時會隨便亂想，使用時會出謀劃策，所以說“心”這個“思之官”無時無刻不在活動著。然而有所謂的靜，不要讓夢中的幻覺和閑散時的隨便亂想去干擾正常的認識活動，這就叫做“靜”。“靜”與“虛”之間的界限是比較含混的，“虛靜”、“靜虛”經常是并用的聯綿辭，可作互訓。在《管子·心術》篇中，“靜”與“虛”也并沒有分得很清楚。但是，荀子在這里對“靜”與“虛”的內容，則作了相當明確的區別和界定。同時，他又是在肯定“思之官”無時無刻不處于“動”的前題下來談“靜”的。因此，他對于“心”的“動”與“靜”的關系的分析，要比《管子·心術》篇中對于“靜”的理解，豐富具體得多。

　　荀子與許多中國古代思想家一樣，也以鏡子或水來比喻“心”。因鏡或水只有保持平靜，才能照清東西，于是認為心也必須保持平靜，才能認清東西。他說：“故人心譬如盤水，正錯（放置）而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見須眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。小物引之，則其正外易，其心內傾，則不足以決粗理矣。”（同上）在《莊子·天道》篇中也有相同的比喻，如說：“圣人之靜也，非日靜也善，故靜也。萬物無足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神？圣人之心靜乎，天地之鑒也，萬物之鏡也。”這種比喻是極其素樸的，但是荀子能注意到幻覺和隨便亂想與正常認識之間的區別，并由此提出通過保持“思之官”的平靜，排除幻覺、亂想的干擾，以求得正確認識的思想，則還是相當深刻的。

　　北宋的周敦頤倡導“無欲”、“虛靜”、“立誠”，把“主靜”看作是圣人訂立的人生準則的一項重要內容（12）。這以后，“主靜”之說在宋明理學家中有著極大的影響。如程顥認為，? “性靜者可以為學”（《程氏外書》卷一），程頤則每見人靜坐，便嘆其好學。朱熹也認為靜是根本，他說：“人身只有個動靜，靜者養動之根，動者所以行其靜。”（《朱子語類》卷十二）陸九淵“謂人讀書為義外工夫，必欲人靜坐，先得其心。”（見薛瑄《讀書錄》卷三）但是，二程朱陸都與周敦頤的完全“主靜”不同，他們認為完全“主靜”也是一偏。所以，在二程那里更多地是講“主敬”。小程子說：“如明鑒在此，萬物畢照，是鑒之常，難為使之不照。人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮。若欲免此，唯是心有主。如何為主？敬而已矣。”又說：“敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬。居敬則自然行簡，若居簡而行簡，卻是不簡。”（《程氏遺書》卷十五）這是說，心不可能沒有感應，然只要能居敬，即可防止思想的雜亂。敬包含了靜，而不會有以靜為靜的流弊。朱熹為預防因說“靜”而誤入釋氏之學，故力張二程“主敬”說，以“敬”字貫于“動靜”。他還認為，片面強調靜也是不恰當的。如他說：“如何都靜得？有事須著應。人在世間，未有無事時節，自早至暮，有許多事。不成說事多撓亂，我且去靜坐！敬不是如此。若事至前，而自家卻要主靜，頑然不應，便是心都死了。”（《朱子語類》卷十二）（13）陸九淵也反對片面主靜，他說：“何適而非此心？心正，則靜亦正動亦正；心不正，則雖靜亦不正矣。”（《陸九淵集》卷四《與潘文叔書》）又如，他對呂子約“宜于靜未宜于動”的說法，批評說：“此甚不可。動靜豈有二心？既未宜于動，則所謂宜于靜者，本末宜也。”（同上卷五《與高應朝書》）以上朱陸的批評，對糾正片面主張“主靜”說所帶來的理論上和實踐上的謬誤，是有一定意義的。

　　然至明代，“主靜”之說，仍為許多理學家所積極提倡。如明初著名學者陳獻章，據《明史》本傳記載：“獻章之學，以靜為主。其教學者，但令端坐澄心，于靜中養出端倪。”陳氏確實十分推崇“靜”字，他說：“伊川先生每見人靜坐，便嘆其善學。此一靜字，自濂溪先生主靜發源，后來程門諸公遞相傳授，至于豫章、延平二先生，尤專提此教人，學者亦以此得力。晦庵恐人差入禪去，故少說靜，只說敬，如伊川晚年之訓。此是防微慮遠之道，然在學者須自量度何如，若不至為禪所誘，仍多靜方有入處。”（《陳獻章集）卷二《與羅一肇書二》）黃宗羲在《明儒學案》中批評他說：“靜坐一機，無乃淺嘗而捷取之乎？”“靜中養出端倪，不知果是何物。……終是精魂作弄處。”（《師說·陳白沙獻章》）這是有一定道理的。不過，如陳氏所說的：“善學者，主于靜以觀動之所本，察于用以觀體之所存”（引自《明儒學案》卷五《白沙學案一》），則還是有一定的認識論方面的意義的。這也正如明初另一位著名學者薛瑄所說的：“學問實自靜中有得。不靜，則心既雜亂，何由有得？”又更作比喻說：“水動蕩不已則不清，心動蕩不已則不明。故當時時靜定其心，不為動蕩所昏可也。”（《讀書錄》卷五）至于王守仁則主“動靜合一”說。他說：“人須在事上磨煉方立得住，方能靜亦定動亦定。”“若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。”（《傳習錄上》）又，他在教導劉君亮要在山中靜坐時說：“汝若以厭外物之心去求之靜，是反養成一個驕情之氣了；汝若不厭外物，復於靜處涵養，卻好。”（《傳習錄下》）王氏的論述，對于糾正明初陳、薛之偏，與二程朱陸之糾宋初周氏之偏，有相類處。

　　如果把“靜”理解為厭棄外物，物來無應，那末真就要像朱熹說的那樣了：“若事至前，而自家卻要主靜，頑然不應，便是心都死了。”這對于認識來講，毫無意義。然而，如果把“靜”理解為一種使頭腦保持清醒，不為各種主客觀的動蕩、雜亂所干擾的功能，那末，這正是認識主體修養中極其需要的一個方面。

　　除“虛壹而靜”外，中國傳統哲學中還有許多關于認識主體修養的理論和方法是值得今人去發掘和闡明的。在此我想再列舉兩點，作一簡單的介紹。

　　“誠”是中國傳統哲學中的一個重要概念，它既有本體論上的意義，也有道德論、認識論上的意義。從先秦的《中庸》、孟子、荀子等，經唐之李翱，到宋明理學各大家，無不把“誠”作為主體修養中最重要的節目之一，并把其作用夸大到無以復加的地步的。對此，因非本文主旨，不擬多加分析，僅于在文中引一些資料以供參考。這里只想征引《中庸》中的兩段話：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這兩段話對宋明理學有很大影響，意思是說，“誠”的修養，或者說“誠”的道德培養，對于認識天地萬物有著密切的關系。

　　“志”也是中國傳統哲學中的一個重要概念，主要用在道德修養方面。但是，不少著名思想家也注意到了“志”在認識論方面的看義。如荀子就說：“無冥冥之志者，無昭昭之明；無惛惛之事者，無赫赫之功。”（《荀子·勸學》）程頤則說：“學者先務，固在心志。”（《程氏遺書》卷十五）朱熹也說：“學者大要立志。所謂志者，不道將這些意氣去蓋他人，只是直截要學堯舜。……學者立志，須教勇猛，自當有進。志不足以有為，此學者之大病。”“立志要如饑渴之于飲食，才有悠悠，便是志不立。”（《朱子語類》卷八）

　　無論是“誠”還是“志”，主要都是講的主體的道德修養方面的問題，但它們確實又都與主體的認識活動有密切的關系。正如前面講到的“專”中包含著的“恒心”這一層面的意義，其實主要也是屬于道德修養方面的問題，但離了它要取得認識上的成功是絕對不可能的。中國傳統哲學中這方面的貢獻十分豐富，今人有責任去積極地繼承和發揚。

　　如何對傳統思想文化作出新的詮釋和分析；如何實現傳統思想文化的現代轉化，使其與現代社會、現代科學、現代思惟方式銜接起來；如何讓傳統思想文化為現代社會、現代科學、現代思惟服務，這是我們每一個從事傳統思想文化研究工作者的責任。本文從一個方面作了一些初步的探索，不當之處在所難免，望各界方家不吝指正。

注釋：?

①“故強視則目不明，聽甚則耳不聰，思慮過度則智識亂。目不明則不能決黑白之分，耳不聰則不能別清濁之聲，智識亂則不能審得失之地。目不能決黑白之色則謂之盲，耳不能別清濁之聲則謂之聾，心不能容得失之地則謂之狂。……書之所謂‘治人’者，適動靜之節，省思慮之寶也。”（《韓非子·解老》）

②“夫物理不外吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物耶？”（《答顧東橋書》）

③《管子》一書的作者為誰，至今學術界尚無一致的意見。一種意見認為是戰國時期管仲學派的著作集（如任繼愈主編的《中國哲學發展史（先秦）》）；一種意見認為是戰國中后期齊國稷下學官講學各家著述的匯集，不是單一學派的著作（如郭沫若等著《管子集釋》）。關于《心術》等篇（包括《心術上》、《心術下》、《內業》和《白心》四篇）的作者問題，郭沫若等據《莊子·天下篇》等所記史料，斷為宋妍、尹文一派佚著。但全面考察《天下篇》、《孟子》、《荀子》、《韓非子》等先秦著作中所記述的宋妍、尹文學派的思想學說，與《心術》等前所闡明的思想有很大的不同。所以，我們對《管子·心術》等篇，暫作不明作者的論文的思想來加以探討。

④如說：“物固有形，形固有名。此言名不得過實，實不得延名。”“因也者，無益無損也。以其形因為之名，此因之術也。”“因也者，舍己而以物為法者也”等等。(《心術上》)

⑤如說：“毋先物動者，搖者不定，躁者不靜，言動之不可以觀也。”“靜則能制動矣。故曰靜乃自得。”（《心術上》）

⑥如說：“靜則精，精則用，獨則明，明則神矣。”（《心術上》）又說：“耳于急，一于心，耳目端，知遠之證。”（《心術下））

⑦“將須道者，虛則入；將事道者，壹則盡；將思道者，靜則察。”“虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐于室而見四海，處于今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙理矣。”（《荀子·解蔽》）

⑧如說：“凡出于欲，無非以生以養之事。欲之失為私，不為蔽。自以為得理，而所執之實謬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患私與蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生於知之失。”（《孟子字義疏證》卷上）

⑨“故好書者眾矣，而倉頡獨傳者．壹也；好家者眾矣，而后稷獨傳者，壹也；好樂者眾矣，而夔獨傳者，壹也；好義者眾矣，而舜獨傳者，壹也。……”（《荀子·解蔽》）

⑩“今夫奕之為數、小數也．不專心致志，則不得也。奕秋，通國之善奕者也。使奕秋誨二人奕，其一人專心致志，惟奕秋之為聽。一人雖聽之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之，雖與之俱學，弗若之矣。為是其智弗若與？曰：非然也。”（《孟子·告子上》）

（11）“奕秋，通國之善奕也。當奕之時，有吹笙過者，傾心聽之，將圍未圍之際，問以奕道，則不知也。非奕道暴深，情有暫暗，笙猾之也。隸首，天下之善算也。當算之際，有鳴鴻過者，彎弧擬之，將發未發之間，問以三五，則不知也。非三五難算，意有暴昧，鴻亂之也。奕秋之奕，隸首之算，窮微盡數，非有差也，然而心在笙鴻而奕敗算撓者，是心不專一，游情外務也。”“是故學者必精勤專心，以入于神。”（《劉子集校》卷一《專學第六》，林其錟、陳鳳金集校，1985年1O月上海古籍出版社出版）按，關于《劉子新論》一書之作者，歷來有多種說法，比較集中的意見是：一說為北齊劉畫著，一說為梁劉勰著。《劉子集校》作者考辨結論為梁劉勰著。

（12）“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。”（《太極圖說》）

（13）朱熹相同的說法還有許多，如說：“學問臨事不得力，固是靜中欠卻工夫，然欲舍動求靜，又無此理。蓋人之心，動靜二字循環反覆，無時不然，但當存此心勿令忘失，則隨動隨靜，無處不是用力處矣。”（《朱文公文集》卷五十二《答吳伯豐》）“夫人心是活物，當動而動，當靜而靜，動靜不失其時，則其道光明矣。是乃本心全體大用，如何須要棲之淡泊，然后為得？”（同上卷三十九《答許順之》）“所論為學之意善矣，然欲專務靜坐，又恐墮落那一邊去。”（同上卷六十《答潘子善》）

（14）如《中庸》說：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善固執之者也。”孟子也說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”（《孟子·離婁上》）荀子說：“君子養心莫善于誠。致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。”（《荀子·不茍》）李翱說：“誠者，圣人之性也。寂然不動，廣大清明，照乎天地，惑而遂通天下之故，行止語默，無不處于極也。”“道者，至誠也。誠而不息則虛，虛而不息則明，明而不息則照天地而無遺。”（《復性書上》）周敦頤說：“誠者，圣人之本。”“圣，誠而已矣。誡，五常之本，百行之源也，靜無而動有，至正面明達也。”（《通書》）

一九九○年八月六日完稿

原載于《中華文化的過去現在和未來》