何晏（約公元193～249）　魏晉玄學(xué)貴無論創(chuàng)始人之一。與王弼并稱于世。字平叔，南陽宛（今河南南陽）人。何晏是漢大將軍何進(jìn)之孫，曹操為司空時納其母，并收養(yǎng)晏。晏少時聰慧過人，得寵于曹操，被視若諸公子。何晏后來娶金鄉(xiāng)公主為妻，賜爵為列候。魏文帝時，晏無所事任，明帝時亦不見用，至齊王芳正始初，他依附曹爽，遂進(jìn)為散騎待郎，遷侍中，不久又任吏部尚書。正始十年（249）曹爽事敗，何晏等同時為司馬懿所殺。《三國志·魏書·曹爽傳》載，何晏“好老莊言，作《道德論》及諸文賦，著述凡數(shù)十篇”。但多已散佚，至今保留完整只有《論語集解》和《景福殿賦》。《列子》張湛注保存了何晏《道論》、《無名論》的佚文，其中《道論》可能是《道德論》的一部分。清嚴(yán)可均輯《全三國文》第39卷中還錄存了何晏的其余佚文。

　　何晏主張儒道合同，引老以釋儒。晉人在評述何晏、王弼思想時說：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為：‘天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務(wù)，無往不存者也’”（《晉書·王衍傳》）。何晏在《道論》中曾明確表述說：“有之為有，恃‘無’以生；事而為事，由無以成”。“無”是何晏對《老子》、《論語》中“道”的理解。他認(rèn)為，天地萬物是“有所有”，而“道”則是“無所有”，是“不可體”的，所以無語、無名、無形、無聲是“道之全”。

　　何晏與王弼在論證“以無為本”這一點上基本是一致的，但在“圣人體無”的理解上則有顯著差別。何晏認(rèn)為“圣人體無”，故無喜怒哀樂之情。王弼則認(rèn)為，“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”。（原載于《中國大百科全書》哲學(xué)卷第255頁，中國大百科全書出版社1985年版。）

　　王弼（226～249）　中國三國時期魏國玄學(xué)家，玄學(xué)貴無論的創(chuàng)始者之一。

　　生平和著作　王弼字輔嗣，山陽高平（今山東金鄉(xiāng)縣西北）人。據(jù)何劭《王弼傳》載，王弼十多風(fēng)時，即“好老氏，通辯能言”。他與當(dāng)時許多清談名士辯論各種問題，如與裴徽討論“圣人體無”問題，與何晏、鐘會討論“圣人”有無喜怒哀樂問題，與荀融討論《周易》“大衍義”等。而且“當(dāng)其所得，莫能奪也”。深得當(dāng)時名士們的賞識。當(dāng)時注《老子》者甚多，何晏見到王弼《老子》注后，感到自己所作的注，“意多所短”，自愧不如，于是改作為《道》、《德》二論。魏正始年中，何晏曾打算任用王弼為黃門侍郎，未成，補(bǔ)為臺郎。王弼對于“事功亦雅非所長”，在仕途上沒有什么進(jìn)展。他為人高傲，“頗以所長笑人，故時為士君子所疾”。正始十年（249）秋， 遭癘疾亡，年僅24歲。

　　王弼的著作，據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》、《唐書·藝文志》記載，計有：《老子道德經(jīng)注》2卷，《周易注》1卷，《論語釋疑》3卷，《王弼集》5卷，《周易大演論》1卷，《老子指略例》2卷等。何劭《王弼傳》中還提到王弼“著《道略論》”，也可能就是《老子指略例》。此外，有流傳至今的《周易略例》。王弼的《周易注》自唐修《五經(jīng)正義》定為官方注釋，《老子道德經(jīng)注》作為《老子》書的重要注釋之一，一直傳下來。《論語釋疑》一書，唐以后即佚失，現(xiàn)只有部分遺文保留在梁皇侃《論語義疏》和宋邢昺《論語正文》中。《老子指略例》一文，《新唐書》始稱魏王弼著，宋末以后佚失。近人王維誠據(jù)《云笈七簽》中《老君指歸略例》及《道藏》中《老子微旨例略》，輯成《老子指略》，并詳加考訂，認(rèn)為即王弼《老子指歸略例》的佚文或全文。但學(xué)術(shù)界也有人對此持存疑態(tài)度。《唐書》載《周易大衍論》，韓康伯《系辭注》中所引的王弼“大衍義”是其中的一部分。《王弼集》5卷，早已佚失，無法考明其內(nèi)容。《老子道德經(jīng)注》、《周易注》、《周易略例》等是研究王弼思想的主要材料。現(xiàn)較為通行的王弼著作的注釋本有中華書局1980年出版的樓宇烈《王弼集校釋》。

　　“以無為本”的理論體系　王弼哲學(xué)思想的根本觀點是“以無為本”，“舉本統(tǒng)末”。他的“以無為本”思想，是從《老子》“天下萬物生于有，有生于無”的思想發(fā)展而來的。他在解釋這句話時說：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也”（ 《老子》40章注）。在《老子》那里，“有生于無”基本上是宇宙萬物生成的過程，亦即所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。王弼的解釋雖仍含有“無為有之始，有從無中生”的意思，但是他主要強(qiáng)調(diào)“以無為本”，與宇宙萬物生成論有很大不同，反映了玄學(xué)的理論特點。他說：“凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始，及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。”表明王弼在有無關(guān)系上，除說明“無”為“有”之始外，重心已轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)“有”對“無”的依賴關(guān)系，認(rèn)為“無”是“有”的“本”、“體”。他曾把“無”比作“母”，把“有”比作“子”，其中雖有“子”生于“母”意，然其理論重心已在于“子”不能離“母”而自存。這樣的“母”“子”關(guān)系，也就是“本末”、“體用”的關(guān)系。所以說：“本在無為，母在無名。棄本舍母，而適其子，功雖大焉，必有不濟(jì)；名雖美焉，偽亦必生”；“母不可遠(yuǎn)，本不可失”（《老子》38章注）。王弼闡明的“母子”、“本末”、“體用”等關(guān)系，比宇宙生成論在理論上大大前進(jìn)了一步。它由探討現(xiàn)存萬物如何生化，變?yōu)樘接懘嬖诘母鶕?jù)。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“物無妄然，必由其理。統(tǒng)之有宗，會之有元”，認(rèn)為存在的萬物雖然眾多，但必有一個統(tǒng)一的所以如此存在的根據(jù)，即“宗”、“元”。他說：“載之以道，統(tǒng)之以母”；“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也。”王弼在論證了“以無為本”之后，把他的理論落實到了“舉本統(tǒng)末”、“崇本以舉其末”，“守母以存其子”。

　　王弼在關(guān)于“以無為本”的理論中，還強(qiáng)調(diào)“夫無不可以無明，必因于有。故常于有物之極，而必明其所由之宗也”。他認(rèn)為，作為萬物之宗的“無”，不能獨立自明，必須通過“有”，從天地萬物的存在上去明了“無”是萬物的“所由之宗”。王弼強(qiáng)調(diào)萬物存在的統(tǒng)一根據(jù)，又認(rèn)為此根據(jù)表現(xiàn)在萬物之中，只有通過萬物才能把握它。這在理論思維上有相當(dāng)?shù)纳疃群鸵饬x。但是，他把這統(tǒng)一根據(jù)歸結(jié)為“無”，而且又把它夸大為一個不隨萬有變動的絕對的根據(jù)。他說：“天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風(fēng)行，運化萬變，寂然至無，是其本矣”（《周易·復(fù)卦》注）。從而陷入了唯心主義和形而上學(xué)。王弼很強(qiáng)調(diào)“無”的“自然無為”，他認(rèn)為萬物都表現(xiàn)一種必然性，即所謂“物無妄然，必由其理”。王弼的這些思想對以后宋明理學(xué)有相當(dāng)?shù)挠绊憽?

　　名教與自然的理論　王弼的“貴無論”與社會現(xiàn)實問題有密切聯(lián)系。漢末，由于農(nóng)民起義的沖擊及地主階級中一些盜名竊譽(yù)的欺世之士的敗壞，儒家名教思想出現(xiàn)了危機(jī)。于是解決名教與自然的關(guān)系問題，就成為魏晉玄學(xué)中的一個重要問題。王弼認(rèn)為，名教與其他萬物一樣，不是本而是末。他說：“仁義，母之所生，非可以為母”，而名教之“母”，就是“無”，就是“自然”，即所謂“天地任自然，．．．．．．故不仁也。”所以，王弼的觀點是以自然為本，名教為末，反對把名教規(guī)范與自然本性對立起來，用名教去強(qiáng)制本性；主張順自然之性而導(dǎo)入名教的規(guī)范。他認(rèn)為，即使象孔子那樣的圣人，也“不能去自然之性”，“遇之不能無樂。喪之不能無哀”。所以，“推誠訓(xùn)俗，則民俗自化”；“求其情偽，則儉（險）心茲應(yīng)”。王弼的理論以調(diào)和名教與自然為出發(fā)點，但由于他強(qiáng)調(diào)以自然為本，為玄學(xué)末流借以為縱欲、放蕩的根據(jù)，于是出現(xiàn)了西晉裴頠對自然無為的批判和郭象重新調(diào)和名教與自然的理論。王弼在強(qiáng)調(diào)天地萬物必須有統(tǒng)一根據(jù)的同時，在社會政治觀上也認(rèn)為“眾不能治眾，治眾者至寡者也”，提出了“執(zhí)一統(tǒng)眾之道”，以維護(hù)君主、圣人的絕對統(tǒng)治地位。

　　玄學(xué)方法論　王弼的《易》學(xué)，一反兩漢象數(shù)之學(xué)，而提倡領(lǐng)會玄旨的義理之學(xué)。他在《周易略例·明象》中提出了“尋言以觀象”、“尋象以觀意”、“得象而忘言”、“得意而忘象”的解《易》方法。特別強(qiáng)調(diào)“得意”的重要，認(rèn)為：“存象者，非得意者也”，“忘象者，乃得意者也”。王弼提出的“得意忘象”，是一種擯斥象數(shù)之學(xué)“存象忘意”的新的解《易》方法，又是王弼建立“以無為本”理論體系所依賴的根本方法，具有普遍的玄學(xué)認(rèn)識論和方法論意義。王弼曾明確聲稱：“無”“不可以訓(xùn)”，“況之曰道，寂然無體，不可為象，是道不可體，故但志慕而已。”他認(rèn)為，作為萬物之本的“無”，無言無象，如果只停留在言象上，不可能達(dá)到對“無”的認(rèn)識和把握。王弼認(rèn)為，“無”不能自明，必須通過天地萬物才能了解，從方法論來講，也就是“意以象盡”，“尋象以觀意”的意思。而所以能以象觀意，那是因為“有生于無”，“象生于意”。因此，從“以無為本”的理論講，必然得出“忘象得意”的結(jié)論，也必須運用“忘象以求其意”的方法去把握無。王弼這一方法論，包含通過現(xiàn)象探求本質(zhì)的合理因素。但由于過分強(qiáng)調(diào)“得意在忘象”，片面夸大“立言垂教”，而“弊至于湮”，進(jìn)而認(rèn)為，圣人“神明茂，故能體沖和以通無”，從而帶上了神秘主義的色彩。“得意忘象”作為一種方法論，不僅對玄學(xué)貴無理論建立有著重要意義，而且對當(dāng)時佛教理論在中國的傳播也起了重要作用。

　　佛教初傳時，翻譯經(jīng)典“多守滯文，鮮見圓義”（《高僧傳·道生傳》），此時的佛教徒們受到玄學(xué)方法的啟發(fā)，積極提倡對佛教經(jīng)典理論采取“入理則言息”、“得意則象忘”的方法，認(rèn)為“若忘筌取魚，始可與言道矣”。此外，“得意忘象”的方法對中國古代詩歌、繪畫、書法等藝術(shù)理論也有極大影響。北宋著名文學(xué)家歐陽修說，“古畫畫意不畫形”。蘇軾也說，“論畫以形似，見與兒童鄰”。藝術(shù)創(chuàng)作中重意境與傳神的主張，都與之有密切關(guān)系。

　　存在的不同看法　對于王弼哲學(xué)理論的基本特征，學(xué)術(shù)界存在一些不同看法。有的認(rèn)為，王弼的玄學(xué)理論在論證“以無為本”時也講了“有生于無”，仍然帶著明顯的宇宙生成論因素。有的認(rèn)為，王弼玄學(xué)理論突出的特點是改造了宇宙生成論，而用本體論的“本末”、“體用”關(guān)系，給“有生于無”以新的解釋，論證主題在于，“無”是“萬有”存在的統(tǒng)一根據(jù)。（原載于《中國大百科全書》哲學(xué)卷第891頁，中國大百科全書出版社1985年版。）

　　《老子道德經(jīng)注》　中國三國時期魏國玄學(xué)家王弼的著作，為歷史上著名的《老子》注之一。《老子》分“道”、“德”兩篇，道教徒稱之為“道德經(jīng)”，是魏晉玄學(xué)理論所憑借的基本思想資料，其中自然無為、有生于無、反本守母等思想是玄學(xué)家們最感興趣和經(jīng)常討論的問題，因此后人稱玄學(xué)為“祖述老莊”。魏正始年間（240～249），玄論始盛，當(dāng)時名士如何晏、王弼、鐘會、夏侯玄等，都注重研究老子之學(xué)。相傳何晏曾注《老子》，后因見王弼所注“精奇”，而己意“多所短”，于是不再作注，而改寫為《道》、《德》二論。唐代陸德明《老子道德經(jīng)音義》說：自河上公《老子章句》以后，“談?wù)撜吣蛔谏行裕ㄍ踺o嗣妙得虛無之旨”。因此，魏晉時期玄學(xué)家所注《老子道德經(jīng)》雖多，而流傳至今只有王弼注本最為完整。

　　王弼在注中著重發(fā)揮了玄學(xué)貴無論“以無為本”、“崇本以舉其末、“守母以存其子”、“靜必為躁君”、“以寡統(tǒng)眾”、“因物之性”等思想，對《老子》思想多有發(fā)展和改造。它是研究王弼思想，了解魏晉玄學(xué)思潮，特別是玄學(xué)初起時與老子思想關(guān)系的重要著作。

　　王弼《老子道德經(jīng)注》現(xiàn)存最早版本相傳為明華亭張之象刻本，但今流傳的清浙江書局翻刻本，實際上已據(jù)清武英殿刻本作了部分校訂，非張之象原本。明刻《道藏》中的《道德真經(jīng)注》較接近張之象原本，但訛誤很多。1980年中華書局出版了樓宇烈著的《王弼集校釋》，其中所收《老子道德經(jīng)注》對王弼注文作了詳細(xì)校勘，便于閱讀。（原載于《中國大百科全書》哲學(xué)卷第452頁，中國大百科全書出版社1985年版。）

　　《老子指略》　中國三國時期魏國玄學(xué)家王弼的著作。王弼作《老子指略》與其《老子道德經(jīng)注》互相發(fā)明，何劭《王弼傳》載：“弼注《老子》，為之《指略》，致有理統(tǒng)”。“指略”即概述主要思想的意思。今傳《老子指略》把《老子》思想概括為：“其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不為，損而不施；崇本以息末，守母以存子；賤夫巧術(shù)，為在未有；無責(zé)于人，必求諸己，此其大要也。”又說：“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”

　　《老子指略》之目最初見于《新唐書·經(jīng)籍志》，題作《老子指略例二卷》。近人王維誠發(fā)現(xiàn)宋代張君房編的《云笈七簽》卷一中有《老子指歸略例》一文和明刻《道藏》第998冊中有《老子微旨例略》一文，考證兩文內(nèi)容，與王弼《老子道德經(jīng)注》思想很接近，可能是王弼《老子指略》一部分遺文，甚至可能是全文。因此，王維誠特別輯出，并作了詳細(xì)考訂和校勘，現(xiàn)今通行本，即是王維誠輯本。中華書局出版的樓宇烈《王弼集校釋》收有此文，并作了校勘和簡釋，便于檢閱。（原載于《中國大百科全書》哲學(xué)卷第452—453頁，中國大百科全書出版社1985年版。）

　　《周易略例》　中國三國時期魏國玄學(xué)家王弼的著作。為王弼總論《周易》主要思想的一組論文，共7篇。唐邢？說：“如王輔嗣《略例》，大則總一部之指歸，小則明六爻之得失。”王弼的《周易略例》與《周易注》互相配合，集中地反映了他的《易》學(xué)觀點和解《易》方法論。如在《明象》篇中，他反對“案文責(zé)卦”、“存象忘意”的解《易》方法，主張要“忘象以求其意”。他詳細(xì)地分析了言（卦、爻辭等）、象（卦象）、意（意義）三者的關(guān)系，提出了“得意在忘象，得象在忘言”的解《易》方法。與《周易注》相得益彰，一掃兩漢以象數(shù)、讖緯解《易》的學(xué)風(fēng)，開創(chuàng)了一種注重于義理的新學(xué)風(fēng)。玄學(xué)貴無論“以無為本”，認(rèn)為這個本不是存言、存象所能得到的，只有從言象之外去體會。因此，“得意在忘象”不只是一種解《易》的方法，而且具有更普遍的玄學(xué)認(rèn)識論和方法論的意義，對于中國古代文藝?yán)碚撚邢喈?dāng)大的影響。再如《明象彖》篇反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“物無妄然，必由其理。統(tǒng)之有宗，會之有元”，反映了王弼注《易》的指導(dǎo)思想和他“以無為本”理論的基本內(nèi)容。

　　《周易略例》有《四部叢刊》影印宋本，《漢魏叢書》本等，有唐邢？的注釋，1980年中華書局出版的樓宇烈《王弼集校釋》錄存了邢？的全部注文。（原載于《中國大百科全書》哲學(xué)卷第1232頁，中國大百科全書出版社1985年版。）

　　《周易注》　中國三國時期魏國玄學(xué)家王弼著。為歷史上重要的《周易注》之一。唐太宗命孔穎達(dá)等修《五經(jīng)正義》，其中《周易》選用王弼注，認(rèn)為“唯魏世王輔嗣之注，獨冠古今”。從此，王弼《周易注》作為官方定本而流傳于世。《四庫全書總目》說：“《易》本卜筮之書，故末派寢流于讖緯，王弼乘其極敝而攻之，遂能排擊漢儒，自標(biāo)新學(xué)。”

　　王弼在注《易》中，革除漢儒“互體”、“卦變”、“五行”等牽強(qiáng)附會的“按文責(zé)卦”的方法，主張著重領(lǐng)會和把握《易》中所包含的根本義理。晉人孫盛在評論王弼《易》學(xué)時說：“至于六爻變化，群象所效，日時歲月，五氣相推，弼皆擯落，多所不關(guān)”（《三國志·魏書·鐘會傳》注）。王弼還以《老》解《易》，以玄理統(tǒng)易理，反映出貴無的本體論思想，使《周易》之解面貌一新，成為玄學(xué)理論的基本思想資料之一。

　　王弼《周易注》包括《經(jīng)》的部分，即六十四卦的卦爻辭及《傳》的《文言》、《彖辭》、《象辭》等。晉韓康伯繼承王弼思想續(xù)注《系辭》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》等。唐修《五經(jīng)正義》時以韓注合于王注刊行。

　　王弼《周易注》版本很多，通行的有《四部叢刊》影印宋本、清阮元校勘《十三經(jīng)注疏》本。1980年中華書局出版的樓宇烈《王弼集校釋》收有《周易注》并作了校勘簡釋。（原載于《中國大百科全書》哲學(xué)卷第1234頁，中國大百科全書出版社1985年版。）

　　以無為本　中國魏晉玄學(xué)貴無論的一個核心觀點。晉人在評述玄學(xué)貴無論特點時說：“天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務(wù)，無往而不存者也”（《晉書·王衍傳》）。何晏在《道論》中說：“有之為有，待無以生；事而為事，由無以成。”王弼說得更為明確：“天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也”（《老子》40章注）。

　　“本”是對“末”而言的，“末”指萬有，即天地萬物。“以無為本”，就是說“無”是天地萬物生成的本原或根據(jù)。它主要包含3方面內(nèi)容：①“無”作為萬物之“本”，是自然無為的，即所謂“以無形始物，不系成物，萬物以始以成，而不知其所以然”；“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也”。②一切具體事物都有質(zhì)和量的規(guī)定性，因此都是有限的、相對的、變動不居的，作為萬物之“本”的“無”，則是無形無象，無名無稱，沒有任何規(guī)定性，因此是無限的、絕對的、永恒的。③“有”絕不能離開“無”這個“本”，“棄本舍母，而適其子，功雖大焉，必有不濟(jì)，名雖美焉，偽亦必生。”因此必須“守母以存其子，崇本以舉其末”。同時，作為“本”的“無”，離開了“末”、“有”也是無法把握的，所以說“無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也”。

　　“以無為本”的提出，反映了魏晉玄學(xué)在哲學(xué)理論方面的抽象思維能力的提高，它對宋明理學(xué)“理為氣本”的理論有一定影響。（原載于《中國大百科全書》哲學(xué)卷第1085頁，中國大百科全書出版社1985年版。）

　　一多　中國古代哲學(xué)關(guān)于部分與整體、一般與個別、統(tǒng)一性與多樣性的一對范疇。最早明白地以“一多”作為一對范疇使用的是佛教華嚴(yán)宗。在華嚴(yán)宗哲學(xué)體系重要部分之一的“十玄門”中，就有一門稱為“一多相容不同門”。華嚴(yán)宗關(guān)于“一多相容”的論證十分煩瑣，簡要地說：①指總體與各部分的關(guān)系，總體包含各部分，叫做“一即具多名總相”；各部分不同于總體，叫做“多即非一是別相”。②指某個個體與其他個體與相互包含的關(guān)系。即所謂“一中多，多中一”，“一即多，多即一”，“一即一切，一切即一”等。其中又細(xì)分為各種情況的一多關(guān)系。如一物與萬物之間的一多關(guān)系，同一物體中一部分與其他各部分的一多關(guān)系等等。這是華嚴(yán)宗發(fā)揮得最充分的部分，它以此為其“事事無礙”的理論作論證。③指理事的關(guān)系。理是一，事是多。兩者的關(guān)系是：“一一事中，理皆全，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故”，“以理無二故”。因此，“以一理對一事多事，相望齊遍無礙”。這里涉及到一般和個別、本體和現(xiàn)象的關(guān)系問題。華嚴(yán)宗大師們在說明此問題時經(jīng)常引用《華嚴(yán)經(jīng)》所說的：“法性在一切處，一切眾生及國土”。所謂理一而全體入于事的思想，對宋明理學(xué)“理一分殊”的觀點有一定影響。華嚴(yán)宗關(guān)于一多相容的思想，是圍繞著該宗的基本教理，即無盡緣起、圓融無礙展開的，帶有嚴(yán)重的相對主義傾向和鮮明的佛教神學(xué)玄虛、煩瑣的特點。

　　在先秦以來的中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，許多思想家也都探討過相當(dāng)于上述第三方面的一多關(guān)系問題，但都是用“一”與“萬”、“寡”與“眾”或“少”與“多”等概念表述。討論問題大致可分為兩個方面：

　　①從宇宙生成論方面討論萬物的共同始源及其化生、繁衍過程。如《老子》講“道生一、一生二、二生三，三生萬物”，認(rèn)為宇宙的演化是由“道”生出“一”，然后分化、繁衍為“萬”的過程。關(guān)于《老子》講的“一”，后世學(xué)者理解不同。聯(lián)系《老子》“天下萬物生于有，有生于無”句，有人認(rèn)為“一”相當(dāng)于“有”。《莊子·知北游》中釋“一”為“氣”，說“故曰通天下一氣耳,圣人故貴一”。《淮南子·詮言》中說：“一也者，萬物之本也，無敵之道也”。將“一”與“道”等同。河上公《老子注》中，以“太和之精氣”、“元氣”釋“一”，同時認(rèn)為“一”是“道”之子。王弼《老子注》以“無”釋“一”，說“萬物萬形，其歸一也，何由致一？由于無也。由無乃一，一可謂無”。還有以“太極”，以“元”等釋“一”，與萬物相對待，如董仲舒在《春秋繁露·重政》中說：“惟圣人能屬萬物于一而系之元也”，“元猶原也”，“故元者為萬物之本”。但他沒有說明“元”的性質(zhì)是什么。后漢何休則明確解釋說：“元者，氣也。無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也”（《春秋公羊解詁》）。北宋邵雍以太極為一，他說：“太極一也，不動；生二，二則神也”；又說：“太極既分，兩儀立矣。……是故一分為二，二分為四”，“十分為百，百分為千，千分為萬”；“合之斯為一，衍之斯為萬”（《觀物外篇》）。他以數(shù)之二倍法，構(gòu)造出一套由一至萬的宇宙生成理論。周敦頤亦以太極為一，通過陰陽、五行構(gòu)造了由一至萬的宇宙生成理論。他說：“五行一陰陽也，陰陽一太極也”（《太極圖說》）；“二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定”（《通書》）。

　　②從本體論方面討論事物的統(tǒng)一性與多樣性或本體與現(xiàn)象之間的關(guān)系。王弼認(rèn)為：“一，數(shù)之始而物之極也”（《老子注》三十九章）。所以說：“事有歸，理有會。故得其歸，事雖殷大，可以一名舉；總其會，理雖博，可以至約窮也。譬猶以君御民，執(zhí)一統(tǒng)眾之道也”（《論語釋疑》）。王弼這些說法，都是從他的舉本統(tǒng)末、“守母以存其子”的根本觀點推導(dǎo)出來的，強(qiáng)調(diào)多樣的事物必需有一個統(tǒng)一的存在根據(jù)。這種觀點在宋明理學(xué)家中有進(jìn)一步的發(fā)展。如二程就反復(fù)強(qiáng)調(diào)天下只有一個理，“萬物皆是一理”，故“一物之理即萬物之理”。朱熹則有更為明確的論述，他說：“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性”（《朱文公文集》卷70）。又說：“萬物各具一理，萬理同出一原”（《朱子語類》卷18）。這些都是以“一”為本，以“萬”為末的。王夫之也十分強(qiáng)調(diào)“一以統(tǒng)萬”，他不同意《老子》“道生一”的觀點，認(rèn)為“道一而已矣，一以盡道矣”，“一該萬矣，萬為一矣”。所以他說“一以統(tǒng)萬，達(dá)天者也”，“天居一以統(tǒng)萬，圣合萬而皆一”。這是以道釋一，以天釋一。（原載于《中國大百科全書》哲學(xué)卷第1071頁，中國大百科全書出版社1985年版。）

　　動靜　中國哲學(xué)史上的一對重要范疇。在中國古代哲學(xué)中，“動”與“靜”這兩個概念的含義，比通常物理學(xué)上所講的運動、靜止的含義要寬泛得多，復(fù)雜得多。如，變易、有欲、有為、剛健等都被納入“動”的范圍，而常則、無欲、無為、柔順等則被納入“靜”的范圍。因此，它被廣泛地用來解釋中國古代哲學(xué)各方面的總是包含著豐富的內(nèi)容。

　　宇宙論或本體論　在中國古代思想家中，一般都肯定天地萬物處于不斷運動變化之中，但一深入到動靜關(guān)系問題，看法就很不一致。先秦道家老子是較早從宇宙論方面來探討動靜關(guān)系的，他認(rèn)為“靜為躁君”，靜為根本，說“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命”。要求人們“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)”。老子這里所說的“靜”，主要含義不是一般意義的“靜止”，而是與有欲、有為相反的無為、無名、無欲，“生而不有，為而不恃，長而不宰”的自然狀態(tài)。這種思想在魏晉玄學(xué)家王弼那里，有進(jìn)一步的發(fā)展。他釋老子“歸根曰靜”時斷言：“凡有起于虛，動起于靜”（《老子》十六章注，）并且進(jìn)一步認(rèn)為：“動復(fù)則靜，行復(fù)則止，事復(fù)則無事”，“凡動息則靜，靜非對動者也”。這是說，靜不僅是根本的，而且是絕對的。

　　比較多的思想家從動靜相互依存、包含或轉(zhuǎn)化等方面來探討其關(guān)系，最后才歸結(jié)為以動為主或以靜為主。《易傳·系辭》認(rèn)為：“一陰一陽之謂道”；“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉”。認(rèn)為乾坤的動靜交替，產(chǎn)生了萬物。東晉著名佛教徒僧肇主張，“即動而求靜”，“必求靜于諸動”，“不釋動以求靜”。他通過動靜不離的說法，推論出所謂“動靜未始異，而惑者不同”，把動靜的差別完全歸結(jié)為主觀的妄覺，根本抹殺客觀世界的運動。他鼓吹“旋嵐偃獄而常靜，江河競注而不流；野馬飄鼓而不動。日月歷天而不周”的“物不遷論”。這種以靜為本的理論，是大乘空宗中道觀在動靜問題上的表現(xiàn)。以后，宋明理學(xué)家對動靜的依存、轉(zhuǎn)化關(guān)系有進(jìn)一步的探討。周敦頤在《太極圖說》中說：“無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根”。他看到了動靜之間互相依存、轉(zhuǎn)化的關(guān)系；還把動靜區(qū)分為太極之動靜與萬物之動靜兩種類型，認(rèn)為前者是“動而無動，靜而無靜”，即動中有靜，靜中有動。后者是“動而無靜，靜而無動”。這種區(qū)別是不科學(xué)的。程頤提出“動靜無端，陰陽無始”，肯定動靜的相互轉(zhuǎn)化。但強(qiáng)調(diào)動的重要，他說：“先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也。非知道者孰能識之”（《程氏易傳》）。朱熹發(fā)揮了周敦頤和程頤的思想，他說：“動靜二字，相為對待，不能相無。……若不與動對，則不名為靜；不與靜對，則亦不名為動矣”（《朱文公文集·答胡廣仲》）。又說：“陰靜之中，自有陽之根；陽動之中，又有陰之根”（《朱子語類》卷九十四）。認(rèn)為動靜“循環(huán)錯綜，不可以先后始終言”（同前）。他較明確地說明了動靜既互相對立又互相包含的辯證關(guān)系。朱熹還接受了周敦頤兩種動靜類型的區(qū)分，而且為了與其“理為主”、“理生氣”的本體論一致，最終還是推導(dǎo)出靜者為主，動者為客，“靜即太極之體也，動即太極之用也”等以靜為根本的觀點。明末清初的著名思想家王夫之，在動靜不離思想的基礎(chǔ)上提出了以動為根本的觀點。他說：“太極動而生陽，動之動也；靜而生陰，動之靜也。廢然無動而靜，陰惡從生哉？一動一靜，闔辟之謂也。由闔而辟，由辟而闔，皆動也”（《思問錄·內(nèi)篇》）。又說：“太虛者，本動者也，動以入動，不息不滯”。認(rèn)為整個宇宙永遠(yuǎn)運動著，沒有靜止之時。所謂靜，也只是“靜者靜動，非不動也”。他還認(rèn)為動靜之間的關(guān)系是“方動即靜，方靜旋動。靜即含動，動不舍靜”。宇宙間只有動中之靜，沒有絕對的靜。王夫之對于動靜關(guān)系的認(rèn)識，達(dá)到了中國古代樸素辯證法思想的最高水平。

　　人性論或修養(yǎng)論　《禮記·樂記》中說：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。”這是最早明確提出的性靜欲動說。同時，《樂記》進(jìn)一步說到，由于“物之感人無窮”，“滅天理而窮人欲”，那就會做出“悖道”、“作亂”之事。基于這種觀點，主靜說在中國古代修養(yǎng)論中占居了主要地位。老子雖沒有明確提出性靜欲動說，但他認(rèn)為，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”，主張人們復(fù)歸于樸，做到無為無欲；“不見可欲，使民心不亂”。他以“清靜為天下正”。莊子要求人們做到“形如槁木，心如死灰”和“心齋”、“坐忘”等，使修養(yǎng)論上的主靜說達(dá)到了極端。至宋明理學(xué)，人性論、修養(yǎng)論中的主靜說得到了充分的發(fā)展。首先，周敦頤明確提出“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉”的主張，把“主靜”作為道德修養(yǎng)的一個重要方面。程顥和程頤繼承周敦頤的思想，認(rèn)為“性靜者可以為學(xué)”。但是，二程為了與佛道的虛靜劃一界線，因此以“居敬”說來代替“主靜”說。程頤說：“敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬”（《二程遺書》卷十五）。強(qiáng)調(diào)“敬”不同于“槁木”、“死灰”的虛靜，不是絕對的、消極的靜。朱熹又進(jìn)一步發(fā)展了二程的思想。當(dāng)他回答學(xué)生提出的“存養(yǎng)多用靜否”問題時，明確地說：“不必然”。他認(rèn)為，“事物之來，若不順理而應(yīng)，則雖塊然不交于物以求靜，心亦不能得靜”。其實，“動時也有靜，順理而應(yīng)，則雖動亦靜也”。所以，他主張在修養(yǎng)上應(yīng)當(dāng)“動時也做工夫，靜時也做工夫”，“當(dāng)動而動，當(dāng)靜而靜，動靜不失其時，則其道光明矣”（《朱文公文集·答許順之》）。朱熹的這些論述比周敦頤進(jìn)了一步。但在修養(yǎng)論方面朱熹仍然強(qiáng)調(diào)以靜為本。如說：“敬字工夫，通貫動靜，而必以靜為本”；“靜者養(yǎng)動之根，動者所以行其靜，動中有靜”等等。至明代，陳獻(xiàn)章仍宣揚(yáng)主靜說；王守仁則進(jìn)一步發(fā)揮動靜不離說，他認(rèn)為，靜是心之體，動是心之用，既應(yīng)存此體，也不應(yīng)廢其用，“君子之學(xué)，無間于動靜”，應(yīng)該“知得動靜合一”之理。他認(rèn)為“人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定，動亦定”。但他又說：“循理之謂靜，從欲之謂動。……故循理焉，雖酬酢萬變，皆靜也”。從存理滅欲的根本道德來講，他依然是主靜的。在修養(yǎng)論上，王廷相、王夫之等提出主動之說。王夫之認(rèn)為，人性并非一成不變的，而是“習(xí)與性成”、“日生日成”的，性不能離情，理不能離欲。因此，“與其專言靜也，無寧言動”。“圣賢以體天知化，居德行仁，只在一動字上”。其后，顏元亦提倡修身以動為主。

　　認(rèn)識論　古人以水為鏡，認(rèn)為經(jīng)驗告訴人們“水靜則明燭須眉”，人心靜也能明燭萬物。《莊子·天道》說：“水靜猶明，何況精神！圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也”。《管子·心術(shù)上》認(rèn)為“靜因之道”是認(rèn)識主體與認(rèn)識對象取得相符的主要方法。它說：“毋先物動，以觀其則，動則失位，靜乃自得”，“去欲則寡，寡則靜矣。靜則精，精則獨矣；獨則明，明則神矣”。荀子進(jìn)一步發(fā)揮了《管子》的思想，把“靜”作為認(rèn)識主體修養(yǎng)的重要方法之一。他說：“心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜。”又說：“人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見須眉而察理矣”（《荀子·解蔽》）。因此，“將思道者靜則察”。在認(rèn)識論中注重虛靜其心有其合理的一面，但失之片面則會陷入“絕物而始靜”、“離物求覺”的歧途。王廷相批評說：“近世學(xué)者之弊有二：一則徒為泛然講說，一則務(wù)為虛靜以守其心，皆不于實踐處用功，人事上體驗”（《王廷相哲學(xué)選集·與薛君采書》）。因此，王廷相、王夫之、顏元等均強(qiáng)調(diào)“行”、“踐履”等活動在認(rèn)識上的重要性。（原載于《中國大百科全書》哲學(xué)卷第169-170頁，中國大百科全書出版社1985年版。）

　　言意　中國哲學(xué)史上一對重要的范疇。“言”，指言辭、名詞、概念、論說、著述等；“意”，指思想、義理、宗旨等。“言”、“意”之間的關(guān)系問題，早在先秦時期就已引起許多思想家的注意。如《墨子·經(jīng)下》說：“以言為盡悖，悖。”批評了懷疑或否定“言”能正確表達(dá)“意”的觀點。又如《墨子·經(jīng)說上》說：“執(zhí)所言而意得見，心之辯也。”肯定通過一定的“言”，人們就可以了解和把握一定的“意”。這是一種肯定“言”能達(dá)“意”，“言”與“意”一致的觀點。以老莊為代表的道家，對“言”能達(dá)“意”持懷疑或否定的態(tài)度。《莊子·天道》說：“語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。”認(rèn)為意所從出的道不可言，道無形無名，“世人以形色名聲為足以得彼之情，夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知”。《易傳·系辭》中借孔子之口說：“書不盡言，言不盡意”，也承認(rèn)“言”不完全能表達(dá)意，但立即補(bǔ)充說：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽。”提出通過設(shè)立符號式的卦象來彌補(bǔ)“言”在表達(dá)“意”中的不足，表現(xiàn)出一種調(diào)和的觀點。在《莊子·外物》中還記載著“言者所以在意，得意而忘言”的觀點。這種觀點不否定“言”表達(dá)“意”的作用，而是強(qiáng)調(diào)“言”以“得意”為本。就象“得魚而忘筌”、“得兔而忘蹄”那樣，“言”是得“意”的一種工具。這種觀點在《呂氏春秋·離謂》中有進(jìn)一步的闡明，說：“夫辭者，意之表也，鑒其表而棄其意，悖。故古人之得其意則舍其言矣。聽言者，以言觀意也。聽言而意不可知，其與撟言無擇。”

　　魏晉時期，“言”“意”之間的這種復(fù)雜關(guān)系，引起了玄學(xué)家們的廣泛興趣和專門討論。這一時期的“言意之辯”，基本思想資料源于先秦各家之說，觀點仍可分為“言盡意”、“言不盡意”和“得意忘言”三派，但在理論上有著強(qiáng)烈時代特色和更為深刻的思想方法論意義。這一時期的“言意之辯”起端于漢魏之際鑒識人物、綜核名實方法的探討。據(jù)歐陽建《言盡意論》所述，魏時蔣濟(jì)、鐘會、傅嘏等論人的才性問題，均引“言不盡意”論。在他們看來，“天不言，而四時行焉；圣人不言，而鑒識存焉。形不待名，而方圓已著；色不俟稱，而黑白已彰。”因此，“名之于物，無施者也，言之于理，無為者也。”這種觀點發(fā)展到晉代張韓達(dá)到極端。他認(rèn)為，《論語》中子貢說“夫子之言性與天道，不可得而聞”，說明“至精”之理，“愈不可聞”；“言”不能“暢理”，而只能靠無言的“通心”。并進(jìn)而認(rèn)為“普天地之與人物，亦何屑于有言哉？”主張“留意于言，不如留意于不言”，竭力宣揚(yáng)“不用舌論”。歐陽建針對這些名言無用論的觀點，全面論證了言盡意的理論。他認(rèn)為：“理得于心，非言不暢；物定于彼，非言不辯”（《言盡意論》）。離開了言與名，人們將無法交流思想，也無法識別人物的同異。他指出，物并沒有自然之名，理也沒有必定之稱，人們?yōu)榱俗R別人物，交流思想，根據(jù)物、理的不同而“殊其名”、“立其稱。因此，“名逐物而遷，言因理而變”，兩者之間的關(guān)系如同“聲發(fā)響應(yīng)，形存影附，不得相與為二”。名與實、言與意是完全一致的。

　　這一時期的“言意之辯”與探討玄學(xué)本體理論有密切關(guān)系，如曹魏著名謀士荀彧之子荀粲，好道家之說，認(rèn)為性與天道、圣人微言，不可得而聞見。他對《易傳·系辭》所說“圣人立象以盡意”的說法提出異義，認(rèn)為：“蓋理之微者，非物象之所舉也。”因此“象外之意，系表之言，固蘊(yùn)而不出矣”。“六籍雖存，固圣人之糠秕”。表現(xiàn)出一種極端的言不盡意論。與其同時的著名玄學(xué)家王弼，在《周易略例·明象》中說：“夫象者，出意者也。”“象生于意，故可尋象以觀意”，“盡意莫若象”等等，肯定了《易傳·系辭》“圣人立象以盡意”的說法。同時，他也吸收了《莊子·外物》“得意忘言”的觀點，認(rèn)為“言者象之蹄也，象者意之筌也”。并且進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)所謂“存象者，非得意者也”，“忘象者，乃得意者也”，“得意在忘象，得象在忘言”，“立象以盡意，而象可忘也”。這種情況與他反對漢易象數(shù)學(xué)有關(guān)，更與他“以無為本”的本體論有關(guān)。就前者來講，王弼批評“存象忘義”的錯誤，有合理因素；就后者來講，王弼認(rèn)為“無不可以為訓(xùn)”，“道不可體”，因此只有“廢言”“忘象”才能“體無”，認(rèn)為“修本廢言，則天而行化”，從而得出了錯誤的結(jié)論。西晉著名玄學(xué)家郭象以“獨化”立論，聲稱：“意盡形教，豈知我之獨化于玄冥之境哉？”強(qiáng)調(diào)“忘言遺書”，甚至進(jìn)一步認(rèn)為：“夫言意者，有也，而所言所意者，無也。故求之于言意之表，而入乎無言無意之域，而后至焉。”

　　王弼的“得意忘象”說，是魏晉玄學(xué)“言意之辯”中最有代表性和最有影響的觀點。他不僅奠定了玄學(xué)本體論的認(rèn)識論和方法論基礎(chǔ)，而且對當(dāng)時的佛教，以至中國古代詩歌、繪畫、書法等藝術(shù)理論，都有相當(dāng)大的影響。佛教初傳中國時，在譯經(jīng)和講解中采用“格義”方法，以佛教名相與傳統(tǒng)概念比附，十分刻板。至兩晉南北朝時期，由于受到玄學(xué)方法的啟發(fā)，也大力倡導(dǎo)“得意”方法。如東晉名僧道生說：“象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息”，“若忘筌取魚，始可與言道矣”。在文學(xué)藝術(shù)上，兩晉以來詩歌、繪畫、書法中強(qiáng)調(diào)傳神、寫意等理論，提倡“弦外之音”、“畫外之景”、“文外曲致”等等，也都是“得意忘象”思想的反映。北宋歐陽修說：“古畫畫意不畫形”；蘇軾說：“論畫以形似，見與兒童鄰。賦詩必此詩，定非知詩人”，都是這種文藝?yán)碚摰牡湫驼撌觥：髞硪灿腥藢τ谕蹂觥暗靡馔蟆闭f提出批評，如北宋邵雍從維護(hù)易象數(shù)學(xué)出發(fā)批評說：“有意必有言，有言必有象，……象生則言彰，言彰則意顯。……得魚兔而忘筌蹄可也，舍筌蹄而求魚兔則未見其得也”（《觀物·外篇上》）。明末清初著名思想家王夫之，從義理上批評說：“天下無象外之道”，“言、象”與“意、道”之間，“固合而無畛”，因而“欲詳?shù)蓝韵螅煽稍眨俊蓖醴蛑呐u比邵雍的批評更為深刻。（原載于《中國大百科全書》哲學(xué)卷第1063頁，中國大百科全書出版社1985年版。）

　　向秀（約227—272）　中國魏晉時期玄學(xué)家。字子期，河內(nèi)懷（今河南武陟）人。主要活動時期為魏末晉初（約250—270）。向秀與嵇康、阮籍、山濤、王戎、阮咸、劉伶并稱為“竹林七賢”。向秀早年淡于仕途，有隱居之志。嵇康被司馬昭殺害后，為避禍計，不得已而出仕，先后任散騎侍郎、黃門侍郎、散騎常侍等職，但“在朝不任職，容跡而已”。

　　向秀主要著作有《莊子注》，時人稱此注“于舊注外為解義，妙析奇致，大暢玄風(fēng)”，“讀之者超然心悟，莫不自足一時”，其好友呂安見此注后嘆為“莊周不死矣”。但全作已佚，少量佚文保存在張湛《列子注》、陶弘景《養(yǎng)生延命錄》、陸德明《經(jīng)典釋文》、李善《文選注》等著作中。向秀還著有《周易注》，傳稱“大義可觀”，然“未若隱《莊》之絕倫”。該書亦佚，唐李鼎祚《周易集解》中有部分佚文，清馬國翰《玉函山房輯佚書》中有輯本。又有《難養(yǎng)生論》一篇，存《嵇康集》中；《思舊賦》一篇存《文選》和《晉書》本傳中。清嚴(yán)可均輯《全晉文》卷72，錄有上述二文。

　　由于向秀著作大都佚失，很難窺見其思想全貌。在宇宙論方面，他以“無”為“萬物之總名”，認(rèn)為萬物都是“自生”、“自化”的，不存在“生生者”或“化化者”。但同時又認(rèn)為：“明夫不生不化者，然后能為生化之本也”，表現(xiàn)出矛盾的思想。對名教與自然的看法，他既肯定“口思五味，目思五色”是“自然之理”、“天地之情”，主張“開之自然，不得相外也”，又認(rèn)為必須“節(jié)之以禮”，“求之以事，不茍非義”，由此推及人的社會欲求，如富貴等。從而，明顯地表示出合“自然”與“名教”為一的宗旨，而其中更強(qiáng)調(diào)“自然”應(yīng)合于“名教”。

　　向秀合“自然”與“名教”為一的思想對以后郭象宣傳“名教”即“自然”的思想有所啟發(fā)。（原載于《中國大百科全書》哲學(xué)卷第1004頁，中國大百科全書出版社1985年版。）

　　郭象（約公元252～312年）　中國西晉時期玄學(xué)家。字子玄，河南人。

　　生平和著作 據(jù)《晉書·郭象傳》記載，他“少有才理，好老莊，能清言”。《世說新語·文學(xué)篇》說他“才甚豐贍”，曾與善辯名士裴遐辯論。在社會上很有聲望，“時人咸以為王弼之亞”。當(dāng)時一些清談名士都很推崇他，如太尉王衍常說：“聽象語，如懸河瀉水，注而不竭。”郭象早年不受州郡征召，閑居在家，“以文論自娛”。后應(yīng)召任司徒椽，遷黃門侍郎。又為東海王司馬越所招攬，任命為太傅主簿，深得賞識和重用，“任職當(dāng)權(quán)，熏灼內(nèi)外”，遭到了一些清談名士的鄙視和非議。

　　郭象的著作，流傳至今最為重要的是《莊子注》。《隋書·經(jīng)籍志》載存郭象著《論語體略》2卷；又著錄郭象撰《論語隱》1卷，亡。在梁代皇侃《論語義疏》中引有郭象注九則，清代馬國翰《玉函山房輯佚書》中有輯本。觀其文意，與《莊子注》互相發(fā)明，對研究郭象思想很有價值。《道藏》中題為齊顧歡撰《道德真經(jīng)疏》、李霖《道德真經(jīng)取善集》等書中，均列郭象注《老子》，并引有郭象注文若干條，但全文已不存。《隋書·經(jīng)籍志》尚載有晉太傅主簿《郭象集》2卷，并注：梁有5卷，錄1卷，亡。《舊唐書·藝文志》仍著錄《郭象集》5卷，今均已佚失。《晉書》本傳記郭象著《碑論》12篇，《文選》劉孝標(biāo)《辨命論》一文中提到郭象撰有關(guān)于論“命”的著作，唐李善注說：“郭子玄作《致命由己論》，言吉兇由己。”這些可能都是《郭象集》中的內(nèi)容。

　　哲學(xué)思想 郭象哲學(xué)思想是魏晉玄學(xué)發(fā)展中的一個重要階段。魏晉玄學(xué)理論的表現(xiàn)形式，從何晏、王弼至郭象，發(fā)生了不少變化，但貫串其中的有一個共同的、而又非常現(xiàn)實的問題，即“名教”與“自然”的關(guān)系問題。從一定意義上講，玄學(xué)理論形式的變化，是圍繞著這個問題展開的。“名教”是指封建的等級名分和道德規(guī)范，“自然”是指所謂人的本初狀態(tài)或自然本性，同時也指天地萬物的自然狀態(tài)。何晏、王弼等“無以為本”的“貴無論”，開始提出自然為本、名教本于自然的觀點，期望以自然統(tǒng)率名教，使名教復(fù)歸于自然。到了阮籍、嵇康那里，由于政治斗爭的復(fù)雜原因 ，他們突出地強(qiáng)調(diào)以自然為本的思想，提出：“越名教而任自然”的口號，在相當(dāng)程度上沖擊了名教的規(guī)范。到了西晉中后期，一些清談名士、“貴游子弟”卻借“任自然”來為他們驕奢淫逸、放蕩無恥的生活作掩護(hù)，且美其名曰“通達(dá)”、“體道”。這種情況嚴(yán)重地腐蝕了門閥士族地主階級，危及封建名教規(guī)范，以至直接影響到門閥士族的政治統(tǒng)治。當(dāng)時一些有見識的玄學(xué)家，如樂廣，對這種情況提出批評說：“名教內(nèi)自有樂地，何必乃爾！”裴頠則著《崇有論》，揭露放任自然、崇尚虛無給社會政治、經(jīng)濟(jì)和風(fēng)俗帶來的嚴(yán)重危害，并從理論上用以有為本批判以無為本，提倡有為，否定無為，推崇名教，排斥自然。郭象在此之后進(jìn)一步從理論上重新把名教與自然調(diào)和統(tǒng)一了起來。

　　調(diào)和名教與自然 郭象不贊成把名教與自然對立起來的理論，認(rèn)為名教完全合于人的自然本性，人的本性的自然發(fā)揮也一定符合名教。他認(rèn)為，仁義等道德規(guī)范就在人的本性之中，說：“仁義自是人之情性。”他分析說，表面看來借助于外力的名教規(guī)范，其實存在于自身的自然本體之中。“牛馬不辭穿落者，天命之固當(dāng)也。茍當(dāng)乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。”郭象還認(rèn)為，物各有性，而“性各有分”。一切貴賤高下等級，都是“天理自然”，“天性所受”，人們?nèi)绻案靼财涮煨浴保瑒t名教的秩序就自然安定了。因此，名教與自然兩者是不矛盾的。他不贊成把“有為”和“無為”截然對立起來，認(rèn)為人們把“無為”理解為“拱默乎山林之中”，是完全錯誤的。其實，所謂“無為”者乃“各用其性，而天機(jī)玄發(fā)”；“率性而動，故謂之無為也”。即只要是順著本性，在本性范圍之內(nèi)的一切活動，就是“無為”。所以他說：“圣人”“雖終日見形，而神氣無變；俯仰萬機(jī)，而淡然自若”，“雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”。從而在“各安其天性”前提下把“有為”和“無為”統(tǒng)一了起來，即所謂“各當(dāng)其能，則天理自然，非有為也”；“各司其任，則上下咸得，而無為 之理至矣”。

　　獨化論思想 王弼以自然為本，建立起一套“以無為本”的“貴無論”體系。裴頠以名教為本，提出了一套“濟(jì)有者皆有”的“崇有論”體系。郭象則主張名教即自然，自然即名教，構(gòu)成了一套即本即末，本末一體的“獨化論”體系。郭象“獨化論”的中心理論是，天地間一切事物都是獨自生成變化的。萬物沒有一個統(tǒng)一的根源或共同的根據(jù)，萬物之間也沒有任何的資助或轉(zhuǎn)化關(guān)系。所以他說：“凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨化也”，“萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣”。他反對王弼等把“無”說成是統(tǒng)攝天地萬物生成、變化的共同本體的理論，聲稱“無既無矣，則不能生有”，“不能生物”。并且進(jìn)一步明確指出：“上知造物無物，下知有物之自造”、“自生”、“自得”、“自爾”等等。獨化論充分肯定“物皆自然”，反對造物主，否定“有生于無”等觀念，具有合理的因素。但獨化論同時認(rèn)為，不僅“無”不能生“有”，而且“有”也不能生“有”，而是“物各自造，而無所待焉”。這樣，郭象一方面把“物各自生”引向“突然而自得”，“歘然自爾”，“無故而自爾”，“不知其所以然而然”的神秘主義；另一方面他又把各個“自生”“獨化”的“有”，夸大為永恒的絕對，即所謂“非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無也”。

　　郭象的“獨化論”片面強(qiáng)調(diào)事物的“自得”，根本否定事物之間的相互資助、轉(zhuǎn)化關(guān)系，認(rèn)為一切物都“自足其性”，物的“獨化”都由其“性”、“命”所定，而物的“性”、“命”又是自己不能改變的，即所謂“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”，“命非己制，故無所用其心也”。同時，對于萬物既“獨見”又“共聚”，“不可一日而相無”的現(xiàn)象，郭象也不得不用“必至之勢”加以解釋，使其“獨化論”最終陷入了命定論。

　　郭象從“獨化論”出發(fā)，強(qiáng)調(diào)一切事物都“獨化而足”。認(rèn)為形象上千差萬別的事物，只要“各足于其性”，就沒有任何實質(zhì)上的差別了，這進(jìn)一步發(fā)展了莊子的相對主義和詭辯論。郭象把各個物的“獨化”歸于“無故”，對“獨化”的原因完全是茫然的。他在認(rèn)識論上，完全持消極態(tài)度，認(rèn)為“以有限之性，尋無極之知，安得而不困哉！”堅持“不識不知而冥于自然”的神秘主義。

　　郭象的“獨化論”在理論上有許多失足之處，但在當(dāng)時歷史條件下，邏輯論證是相當(dāng)精致的。他基本上滿足了當(dāng)時門閥地主階級調(diào)和與統(tǒng)一名教與自然矛盾的理論要求。

　　評價 關(guān)于郭象哲學(xué)思想的特征和基本傾向，學(xué)術(shù)界有不同看法。一種觀點認(rèn)為郭象哲學(xué)思想的特征是“崇有論”，另一種觀點認(rèn)為是“獨化論”。有的學(xué)者認(rèn)為郭象哲學(xué)的基本傾向是唯物主義的，有的認(rèn)為基本上是唯心主義的；再深入分析，又分別得出了主觀唯心主義或客觀唯心主義的不同結(jié)論。這些分歧意見表明郭象哲學(xué)思想的復(fù)雜性。（原載于《中國大百科全書》哲學(xué)卷第272—273頁，中國大百科全書出版社1985年版。）

　　《莊子注》　中國西晉玄學(xué)家郭象解釋《莊子》的名著之一。《莊子》和《老子》一樣，是魏晉玄學(xué)理論所憑借的基本思想資料。其中天地萬物自生自化、自然無為、齊禍福、一死生的思想，是玄學(xué)家著意探討和發(fā)揮的問題。魏晉之際，注《莊子》者不下數(shù)十家，按唐陸德明《經(jīng)典釋文》所列，著名的有：崔譔注、向秀注、司馬彪注、郭象注、李頤集解等。在這些名家中，陸德明以為“惟子玄（郭象）所注，特會莊生之旨，故為世所貴”。

　　自南北朝開始，學(xué)術(shù)界對題名為郭象著的《莊子注》，是否真屬于郭象，一直存在不同看法。南朝宋劉義慶所撰《世說新語·文學(xué)篇》說：“初，注《莊子》者數(shù)十家，莫能究其旨要，向秀于舊注外為解義，妙析奇致，大暢玄風(fēng)。唯《秋水》、《至樂》二篇未竟，而秀卒。秀子幼，義遂零落，然猶有別本。郭象者，為人薄行，有雋才，見秀義不傳于世，遂竊以為己注。乃自注《秋水》、《至樂》二篇，又易《馬蹄》一篇，其余眾篇或定點文句而已。后秀義別本出，故今有向、郭二《莊》，其義一也。”《晉書·郭象傳》采此說。但是，梁劉孝標(biāo)的《世說新語注》引東晉張隱《文士傳》卻說：“象少有才理，慕道好學(xué)，托志老莊，時人咸以為王弼之亞”，“作《莊子注》，最有清辭遒旨”。《晉書·向秀傳》說：向秀《莊子》隱解“發(fā)明奇趣，振起玄風(fēng)”，“惠帝之世，郭象又述而廣之，儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉”。自晉至唐，向、郭二注一直并存，而后向注亡而郭注存。根據(jù)這些資料，目前學(xué)術(shù)界多數(shù)認(rèn)為，郭象注自有獨到之處，但也汲取了向秀的思想，在向秀注的基礎(chǔ)上“述而廣之”。

　　《莊子注》代表了魏晉玄學(xué)發(fā)展的一個重要階段，它是在早期玄學(xué)貴無論“以無為本”理論和“越名教而任自然”的名士風(fēng)氣遭到崇有論駁難、批評后出現(xiàn)的，因此帶有后期玄學(xué)的理論特點。其中著重發(fā)揮“物各自生”、“獨化”、“無待”、“自足其性”、“物安其分”、“內(nèi)圣外王”等思想，對《莊子》思想多有改造與發(fā)展。

　　《莊子注》版本很多，有《四部叢刊》影印明世德堂本，明《道藏》本等。比較完善和通行的版本有1961年中華書局出版的清郭慶藩著《莊子集釋》校點本。近人王叔岷著有《郭象莊子注校記》，對郭象注文作了詳細(xì)校勘。（原載于《中國大百科全書》哲學(xué)卷第1245—1246頁，中國大百科全書出版社1985年版。）

　　物各自生　中國西晉玄學(xué)家郭象的一個重要觀點。語出《莊子·齊物論注》：“故天者，萬物之總名也。莫適為天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。”意思是說，沒有造物主，萬物都是自生自長的。這就是郭象在《莊子注序》中所表明的思想：“上知造物無物，下知有物之自造也。”東漢著名哲學(xué)家王充首先提出了“萬物自生”的觀點，他說：“天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣”（《論衡·自然篇》）。晉代裴頠著《崇有論》，反對玄學(xué)貴無論“有生于無”的觀點，也提出了“夫至無者，無以能生，故始生者，自生也”的說法。郭象“物各自生”的觀點，在反對造物主這一點上，包含有王充、裴頠講的“自生”的意義，但又有根本的不同。王充講“萬物自生”是說“天地合氣”，萬物自然而然產(chǎn)生。裴頠的“自生”說，也承認(rèn)物與物之間的相互依賴、相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。而郭象的“自生”說，則在否定無生有的同時否定有生有，片面地強(qiáng)調(diào)萬物各自無聯(lián)系地、孤立地、突然地“自生”，他稱之為“獨化”。因此，郭象的“物各自生”說帶有嚴(yán)重的偶然論的神秘主義色彩。（原載于《中國大百科全書》哲學(xué)卷第940頁，中國大百科全書出版社1985年版。）

　　獨化　中國西晉玄學(xué)家郭象思想體系中的一個核心概念。獨化的主要含義是：天地間任何事物的生成變化，外不依靠“道”，內(nèi)不由于己，都是無原因無根據(jù)的。《莊子·大宗師注》說：“天之所生者，獨化也。”“凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨化也。”認(rèn)為天地間每一事物的生成變化，都是各自獨立、無條件無原因的，如果要尋求事物生化的條件和原因，那末條件之外還有條件，原因之前還有原因，必將推致無窮無盡，因此說：“卒至于無待，而獨化之理明矣。”萬物雖共同生存于天地間，相互之間在表面上“玄合”，但在實際上沒有任何內(nèi)在聯(lián)系，“萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣”。事物各自“獨化”，相互間沒有轉(zhuǎn)化的關(guān)系，“夫死者獨化而死耳，非夫生者生此死也”，“生者亦獨化而生耳”，“獨化而足”，“生與死各自成體”。郭象的“獨化”說，具有否定造物主的合理因素，但由于根本否定事物生化的條件和原因，否定事物之間的聯(lián)系和轉(zhuǎn)化，鼓吹萬物的“突然而自得”，“忽然而自爾”，“有不得變而為無，故一受成形，則化盡無期也”等等，成為一種帶有偶然論的神秘主義思想。（原載于《中國大百科全書》哲學(xué)卷第170—171頁，中國大百科全書出版社1985年版。）

　　玄冥　中國古代哲學(xué)的概念。語出《莊子·大宗師》：“于謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥”。原是以寓言形式假設(shè)的一個人名，實際上指一種混沌不分、深不可測的狀態(tài)或一種無知無覺、不分是非、不分古今的精神境界。西晉玄學(xué)家郭象在《莊子注》中特別重視這個概念，他解釋說：“玄冥者，所以名無而非無”（《莊子·大宗師》注）。意思是說，“玄冥”是指一種“無”的狀態(tài)，但尚未超出言表而至于無名、無始。他進(jìn)一步提出了“玄冥之境”的概念，并把它作為萬物“獨化”的場所和境界，說：“是以涉有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨化于玄冥之境者也”（《莊子·齊物論》注）。作為“獨化”的場所，“玄冥之境”是“物各自造”、“自化”的場所；作為一種精神境界，“玄冥之境”又表現(xiàn)為“內(nèi)放其身而外冥于物，與眾玄同”。因而是一種抹殺差別，取消是非，不分彼此，自滿自足的境界。（原載于《中國大百科全書》哲學(xué)卷第1046頁，中國大百科全書出版社1985年版。）

　　譚嗣同（1865～1898）　中國近代思想家，資產(chǎn)階級維新運動政治家。字復(fù)生，號壯飛，又號華相眾生、東海褰冥氏等。湖南瀏陽人。

　　生平和著作　譚嗣同生于封建官僚家庭，少時受中國傳統(tǒng)舊學(xué)影響較深而好任俠。1894～1895年受中日甲午之戰(zhàn)刺激，他思想上開始從傳統(tǒng)舊學(xué)轉(zhuǎn)向新學(xué)，廣泛研究西方近代自然科學(xué)和資產(chǎn)階級的社會學(xué)說，政治上則力主“盡變西法”以圖強(qiáng)。1896年他經(jīng)過上海訪康有為，未遇。后結(jié)識梁啟超，并通過梁啟超了解到康有為維新變法的基本理論，對康十分景仰，自稱為康的私淑弟子。同年，他以同知入資為江蘇候補(bǔ)知府，在南京候補(bǔ)約一年。其間，他從楊文會研究佛學(xué)，也積極學(xué)習(xí)西方科學(xué)技術(shù)知識，并來往于滬寧間，與梁啟超等研討變法理論。1897年應(yīng)湖南巡撫陳寶箴之邀，回湖南籌辦新政，參與創(chuàng)立時務(wù)學(xué)堂、武備學(xué)堂，編輯《湘學(xué)新報》、《湘學(xué)報》。次年，創(chuàng)辦南學(xué)會和《湘報》等，積極進(jìn)行維新變法宣傳。1898年6月，光緒帝下詔變法，譚嗣同由候補(bǔ)知府權(quán)充四品軍機(jī)章京，參議新政。然而，在封建頑固派和外國帝國主義勢力的干預(yù)下，歷時僅有百日的變法維新運動即告失敗。當(dāng)反變法政變發(fā)動之始，有人曾力勸譚嗣同出走暫避，但他謝辭說：“各國變法，無不從流血而成，今日中國未聞有因變法而流血者，此國之所以不昌也。有之，請自嗣同始！”隨即遭捕，并于9月28日與楊銳、林旭等6人同時就義。

　　譚嗣同短促的一生，留下了10多部著作，在他生前只自編刻印了《東海褰冥氏三十以前舊學(xué)四種》，包括《寥天一閣文》、《莽蒼蒼齋詩》、《遠(yuǎn)遺堂集外文》和《石菊影廬筆識》等篇，是研究譚氏早期思想的重要資料。1899年梁啟超、唐才常分別在《清儀報》和《亞東時報》上連載發(fā)表譚嗣同的哲學(xué)代表作《仁學(xué)》。1900年出版《瀏陽二杰遺文》。辛亥革命后在長沙出版了《秋雨年華之館叢脞書》，后來上海文明書局編印了《譚瀏陽全集》（后由群學(xué)社改版為《譚瀏陽集》）。此外，上海中華圖書館出版了《譚復(fù)生文鈔》。1954年三聯(lián)書店出版了《譚嗣同全集》。1981年中華書局出版《譚嗣同全集》（增訂本），搜羅完備，校勘詳細(xì)，并附有關(guān)傳記史料，是目前最好的版本。

　　哲學(xué)思想　譚嗣同哲學(xué)思想的來源和構(gòu)成比較混雜，充滿著矛盾。他的初期思想受張載、王夫之等人氣一元論的影響，主張“氣”是宇宙萬物的本原，說“元氣絪緼，以運為化生者也”是一種樸素唯物主義思想。后來，他學(xué)習(xí)了一些近代自然科學(xué)知識，又深受佛學(xué)唯心主義的影響，便企圖把科學(xué)與宗教熔為一爐，建立一種“仁學(xué)”宇宙觀。

　　仁學(xué)　譚嗣同依據(jù)近代自然科學(xué)的知識，認(rèn)為充滿宇宙間的是“以太”，盡管構(gòu)成宇宙萬物的是“原質(zhì)”（化學(xué)元素），而“原質(zhì)之原，則一以太而已矣”。他從“以太”進(jìn)而提出“仁”，說“夫仁以太之用，而天地萬物由之以生，由之以通”，“學(xué)者第一當(dāng)認(rèn)明以太之體與用，始可與言仁”。說物質(zhì)性的以太是仁之體。同時，譚嗣同又強(qiáng)調(diào)以太作為媒介的傳導(dǎo)性能，把它看作是與仁一樣的東西，從而否定了以太的物質(zhì)性，他說：“以太也，電也，粗淺之具也，借其名以質(zhì)心力”；“精而言之，夫亦曰‘仁’而已矣”。甚至說，“以太者亦唯識之相分”，“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識”，“天地間仁而已矣”。把宇宙萬物的本原歸結(jié)為“仁”，這明顯地反映出譚嗣同所要建立的“仁學(xué)”體系，已轉(zhuǎn)向唯心主義。

　　認(rèn)識論　在認(rèn)識論上，譚嗣同早期曾具有某些唯物主義思想因素。他曾說過人的認(rèn)識來源于客觀實際，認(rèn)為“古圣人正五色以養(yǎng)明，定六律以養(yǎng)聰，豈能憑虛無而創(chuàng)造哉？亦實有是物而不容廢也”。并明確提出“名”是“實之賓”，“名無實體，故易亂”。這種唯名論觀點，為他沖決名教之網(wǎng)羅提供了認(rèn)識論根據(jù)。但是他又主張“貴知不貴行”，否認(rèn)人們通過感覺和思維活動能認(rèn)識客觀事物，認(rèn)為只有靠佛教唯識宗的“轉(zhuǎn)識成智”的神秘直覺，才可獲得真理。這一根本觀點是唯心主義的。

　　辯證法思想　譚嗣同的“仁學(xué)”體系中包含有比較豐富的辯證法思想因素。他十分強(qiáng)調(diào)事物的運動、變化和進(jìn)化，并指出“日新”乃“異同攻取”的結(jié)果。他認(rèn)為，“天地萬物之始，一泡焉耳”，由于“異同攻取”，在宇宙間演成各種天體，又在地球上進(jìn)化出各種生物：“沮洳郁蒸，草蕃蟲 ，璧他利亞，微植微生，螺蛤蛇龜，漸具禽形。禽至猩猿，得人七八。人之聰秀，后亦勝前”。人類社會也是不斷向前發(fā)展、“自苦向甘”的。可是，他又以佛教的“剎那生滅”、“一多相容”和“破對彼”等理論否定事物性質(zhì)的相對穩(wěn)定性，幻想溶合矛盾、取消對立，陷入了相對主義。

　　政治思想　譚嗣同的“仁學(xué)”反映了資產(chǎn)階級的自由、平等、博愛的要求。他在“仁學(xué)界說”中提出：“仁以通為第一義”，“通之象為平等”，并根據(jù)“仁”、“通”、“平等”這種政治倫理哲學(xué)，對封建名教和君主專制主義進(jìn)行了尖銳的批判。他認(rèn)為“三綱五倫”的名教和君主專制主義根本違反了“仁”、“通”、“平等”的道理。他抨擊君主專制主義說：“二千年來君臣一倫尤為黑暗否塞，無復(fù)人理，沿及今茲，方愈劇矣。”而君主專制之所以得以維持，“則賴乎早有三綱五倫字樣，能制人之身者，兼能制人之心”。他認(rèn)為，在維新變法中，若“五倫不變，則舉凡至理要道，悉無從起點，又況于三綱哉！”因此，他大聲疾呼“沖決君主之網(wǎng)羅！”“沖決倫常之網(wǎng)羅！”譚嗣同這些反封建的急進(jìn)思想，對辛亥革命和新文化運動產(chǎn)生了積極影響。

　　關(guān)于譚嗣同哲學(xué)的性質(zhì)，有的學(xué)者認(rèn)為他始終堅持了唯物主義的路線；有的學(xué)者則認(rèn)為，片面強(qiáng)調(diào)心的作用，是他始終未變的觀點。（原載于《中國大百科全書》哲學(xué)卷第865頁，中國大百科全書出版社1985年版）

　　仁為萬物之源　中國近代思想家譚嗣同提出的哲學(xué)命題。他在《仁學(xué)·界說》中說：“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識。”這是譚嗣同“仁學(xué)”中的一個主要思想。他用“仁”來宣傳資產(chǎn)階級的平等思想，說“仁以通為第一義”，而“通之象為平等”。哲學(xué)上他認(rèn)為，“仁”是整個宇宙和社會最普遍、最高的統(tǒng)一法則。他在《仁學(xué)》中一開始即說：“學(xué)者第一當(dāng)認(rèn)明以太之體與用，始可與言仁”，“夫仁，以太之用”。但在實際上他把“仁”看得比“以太”更根本。他吸收了宋儒“仁者，以天地萬物為一體”的思想，把當(dāng)時假設(shè)的“以太”媒介傳導(dǎo)的性質(zhì)完全歸結(jié)為“仁”，認(rèn)為能不能“通天地萬物人我為一身”，“惟其仁不仁”。因此他得出結(jié)論說：“天地間亦仁而已。”他的這一思想是受了佛學(xué)的影響。華嚴(yán)宗說：“三界唯心”；唯識宗說：“萬法唯識”。譚嗣同認(rèn)為“仁”作為萬物之源，與佛教所說的“心”、“識”一樣，所以說：“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識。”此外，譚嗣同自稱為康有為的“私淑弟子”，而康有為“以仁字為唯一宗旨”，認(rèn)為“不忍人之心，仁也，電也，以太也，人人皆有之，……為萬化之海，為一切根，為一切源”。譚嗣同的命題與此一致，具有唯心主義性質(zhì)。（原載于《中國大百科全書》哲學(xué)卷第715頁，中國大百科全書出版社1985年版）

　　《仁學(xué)》　中國近代思想家譚嗣同的哲學(xué)著作。1894-1895年發(fā)生的中日甲午戰(zhàn)爭，中國慘遭失敗，對譚嗣同的思想震動極大。他“因有見于大化之所趨，風(fēng)氣之所溺，非守文因舊所能挽回者”，于是積極宣揚(yáng)變法維新，探求變法理論根據(jù)。他說：“非精探性天之大原，不能寫出數(shù)千年之禍象，與今日宜掃蕩桎梏沖決網(wǎng)羅之故。”《仁學(xué)》是在這種背景下，于1896-1897年間陸續(xù)寫成的。書寫出后，譚嗣同曾抄錄副本分別寄給梁啟超和唐才常。譚氏犧牲后，1899年梁、唐分別在日本出版的《清議報》和上海出版的《亞東時報》上連載發(fā)表，以后出版過多種單行本。目前以中華書局1981年出版，由蔡尚思、方行編集的《譚嗣同全集（增訂本）》所收《仁學(xué)》校勘最完善。周振甫著《譚嗣同文選注》所收《仁學(xué)》有詳細(xì)注釋。

　　《仁學(xué)》全書凡50篇，分為兩卷。前有《自敘》及《仁學(xué)界說》27條。《仁學(xué)》的思想來源和組成十分混雜，《仁學(xué)界說》第25條說：“凡為仁學(xué)者，于佛書當(dāng)通《華嚴(yán)》及心學(xué)、相宗之書；于西書當(dāng)通《新約》及算學(xué)、格致、社會學(xué)之書；于中國書當(dāng)通《易》、《春秋公羊傳》、《論語》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽明、王船山、黃梨洲之書。”《仁學(xué)》的哲學(xué)思想是矛盾的。它既承認(rèn)物質(zhì)性的“以太”為宇宙萬物的基礎(chǔ)，又混淆物質(zhì)與精神的界限，把以太說成是和“仁”相同的東西，從而認(rèn)為“仁為天地萬物之源”，企圖建立一個唯心主義的“仁學(xué)”體系。《仁學(xué)》上卷通過闡發(fā)“以太”一“仁”一“通”一“平等”的道理，鼓吹“中外通”、“上下通”、“男女內(nèi)外通”、“人我通”，宣傳資產(chǎn)階級平等、民主、自由思想。下卷通過對封建綱常名教、君主專制主義的深刻揭露和激烈抨擊，提出變法維新、改造社會的主張。但卻企圖依靠“心力”（圣人的“仁”心，宗教的“慈悲”心）去普渡眾生，以通向大同社會。

　　《仁學(xué)》反封建的激進(jìn)思想，對資產(chǎn)階級革命民主派產(chǎn)生過積極的影響。（原載于《中國大百科全書》哲學(xué)卷第715頁，中國大百科全書出版社1985年版）

　　以太說　中國近代以“以太”作為宇宙萬物本原的一種哲學(xué)理論。“以太”是英文ether的中文音譯，又譯“伊脫”、“以脫”等。“以太”這一概念在古希臘哲學(xué)中即已出現(xiàn)，如泰利斯認(rèn)為“以太是空氣的蒸發(fā)”；畢達(dá)哥拉學(xué)派稱氣為冷的以太，稱海和潮濕為厚的以太，靈魂是以太的一個片斷，一個屑片等等。在西方近代自然科學(xué)發(fā)展的進(jìn)程中，“以太”重新被人們作為一種假設(shè)的物質(zhì)提出來，用以解釋某些自然現(xiàn)象。17世紀(jì)時，J. 開普勒用以太說明太陽怎樣使行星運行不息，W. 吉爾伯特用它去解釋磁力吸收，W. 哈維認(rèn)為以太是把太陽熱力傳給生物心臟與血液的媒介。以后，I.牛頓和C.惠更斯都用以太解釋光的傳導(dǎo)。19世紀(jì)60年代英國物理學(xué)家J.C.麥克斯韋證明光是電磁波，以太被假設(shè)為一種無所不在的傳導(dǎo)光和電的介質(zhì)（電磁場）。直至20世紀(jì)初，A.愛因斯坦建立起相對論理論，才最后否定了以太的假說。

　　 “以太”概念大約在19世紀(jì)末隨著西方近代自然科學(xué)一起傳入中國，1890年英國傳教士傅蘭雅翻譯的《光學(xué)圖說》中，介紹惠更斯光波動說時說：“發(fā)光體能使此以脫震動，周圍沖成微浪，謂之光浪。光浪遇人目，即感動腦氣筋（腦神經(jīng)）而使見，此即浪動之理。”中國近代資產(chǎn)階級思想家康有為、譚嗣同、章太炎、孫中山等人，都曾從西學(xué)中吸取了“以太”概念，并把它看作宇宙萬物的原始，用以表述自己的宇宙觀。譚嗣同在《以太說》中闡發(fā)“以太”無所不在，為萬物之源的理論。章太炎在《菌說》中認(rèn)為：“以太即傳光氣”，“彼其實質(zhì)，即曰阿屯（原子）”，“即以太亦有至微之形”。孫中山在《孫文學(xué)說》中說：“元始之時，太極動而生電子，電子凝而成元素，元素合而成元素，物質(zhì)聚而成地球。”并以“以太”釋“太極”。章太炎、孫中山的這種觀點是唯物主義的，但在康有為和譚嗣同那里卻不同，他們一方面也說：“遍法界、虛空界、眾生界、有至大、至精微、無所不膠粘、不貫洽、不管絡(luò)，而充滿之一物焉，……名之曰以太”，“原質(zhì)之原，則一以太而已矣”；但另一方面，他們比較強(qiáng)調(diào)“以太”作為媒介的傳導(dǎo)性能，因此把“以太”稱為“愛力”（吸引力），比作電、磁，比作腦神經(jīng)等，并由此進(jìn)一步把“以太”附會成“通天地萬物人我為一身”的“仁”，說“精而言之，夫亦曰仁而已矣”；把“以太”說成是“借其名以質(zhì)心力”的“粗淺之具”；甚至又以佛教“萬法唯識”、“一切唯心”來否定以太的實在性，說“以太者，亦唯識之相分，謂無以太可也”。最后根本否定了“以太”作為物質(zhì)客觀存在的概念，而成了主觀意識所變現(xiàn)的“相分”。隨著現(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)上的“以太”概念，也就代之以科學(xué)的物質(zhì)概念。

原載于《中國大百科全書》哲學(xué)卷第1084頁，中國大百科全書出版社1985年版